• 1 Nous nous permettons, sur ce point, de renvoyer le lecteur à notre étude : « Phénoménologie et barb (...)
• 2 M. Henry, Marx , tome I : Une Philosophie de la réalité, Paris, Gallimard, 1976 (noté Marx I), p. 3 (...)

1Si le projet henryen d’une « genèse transcendantale de l’économie » signe l’originalité du Marx dans l’histoire de la phénoménologie, il n’en reste pas moins que le geste philosophique général qu’il met en œuvre renoue à sa manière avec ce qui, chez Husserl comme chez Heidegger, rendait possible l’ouverture phénoménologique de l’histoire. Dès lors que, malgré tout ce qui les sépare par ailleurs, la « réactivation » husserlienne comme la « destruction » heideggérienne ont toutes deux pour fonction de reconduire une sphère « idéale » – idéalités physico-mathématiques dans un cas, catégories de la métaphysique traditionnelle dans l’autre – aux conditions transcendantales de sa constitution et de l’institution de son apparente « autonomie », comment ne pas voir en effet dans la « généalogie » mobilisée par le Marx, entendue comme « questionnement en retour » de l’univers économique en direction du travail vivant supposé l’engendrer, une claire et explicite « répétition » du même motif théorique ? A vrai dire, il ne saurait s’agir ici pour nous de creuser le sens d’un tel rapprochement mais, justement parce qu’il est évident, de marquer d’ores et déjà ce qui en constitue une indéniable limite : si l’un des traits essentiels du geste généalogique « classique », une fois effectué le questionnement en retour du fondé à ses conditions de possibilité, consiste en effet à y réinjecter quasi-téléologiquement l’exigence même de fondation qui rendra nécessaire cette « reconduction » – qu’il s’agisse de la transmission des idéalités chez Husserl en tant que, les instituant, elle en accomplit le sens tout en en recouvrant l’origine, ou de la « chute » du Dasein prescrite par sa structure existentiale puis par l’« histoire » de l’être lui-même chez Heidegger1 – c’est au contraire à la mise en question d’une telle téléologie que conduit la « généalogie » henryenne, pour autant qu’elle se double d’une critique frontale de l’assimilation de la phénoménalité du « naturant transcendantal » avec son propre retrait dans l’instauration du règne de l’objectivité en général. Sans doute est-ce d’abord Hegel qui, dans une telle critique, fait figure d’interlocuteur privilégié. C’est en effet « à la lumière de la téléologie de la phénoménalité » que, chez Hegel, « le mouvement qui anime l’être et le détermine comme production » – celui du disparaître de l’action dans l’horizon d’objectivité qu’il lui est, précisément, téléologiquement prescrit d’ouvrir2 – se manifeste. Mais comment ne pas voir que, dans cette critique de la téléologie de la phénoménalité lui prescrivant sa propre disparition dans ses produits – quitte à rendre nécessaire, afin de les saisir comme tels, leur questionnement en retour —, c’est tout autant la conception husserlienne de la phénoménalité qui se trouve mise en question, tant dans sa version statique qu’historiale ? Henry l’écrit très justement dans une importante note du Marx :

• 4 Ibid., p. 348.
• 5 M. Henry, La barbarie, Paris, PUF, « Quadrige », 2004, p. 23.
• 6 Ibid., p. 105.
• 7 Marx II, op. cit., p. 152.

2Dès lors est-ce bien une telle critique qui permet de circonscrire, dans le champ des « phénoménologies de l’histoire », l’originalité du geste « généalogique » mobilisé par M. Henry. Non seulement parce qu’il s’opère au fil de la thèse opposée, selon laquelle le fondement – la vie « enfermée dans l’épreuve de son acte de pousser, de tirer, de soulever ou de prendre, (…), enfermée de la sorte en elle-même et tout entière occupée de soi »4 – ne porte nullement comme son telos sa propre objectivation ; mais aussi parce qu’il acquiert par là même une portée critique que sa version husserlienne ne pouvait s’adjoindre que de l’extérieur, et finalement de manière philosophiquement inconsistante. Ainsi dans la critique que La barbarie esquissera de la Krisis : de même qu’au terme du « questionnement en retour » husserlien, le savoir physico-mathématique, « parce qu’il obéit comme lui au telos de l’évidence », se révèle être « homogène au savoir de la conscience en général » qu’il ne fait finalement que « prolonger »5, et de telle sorte que « la critique philosophique de la science » en perd « tout contenu repérable »6, c’est de même de tout contenu repérable que se verrait privée la critique philosophique de l’économie si son geste généalogique la conduisait à y voir le simple prolongement d’un processus ontologique d’objectivation du travail portant, jusque dans son apparente autonomisation, l’institution du règne de l’échange comme son telos. Si bien qu’a contrario, « c’est seulement lorsque le travail cesse d’être interprété comme un procès d’objectivation que le problème de l’échange se pose en termes apparemment insolubles »7 – et ce n’est que pour autant qu’il se pose dans des termes apparemment insolubles que sa mise en lumière généalogique permet d’en contester intrinsèquement le bien-fondé. Le point de départ d’une telle généalogie ne consistera donc plus à chercher les « conditions de possibilité » de l’économie, mais bien, en premier lieu, ce qui la rend impossible – afin de déterminer ensuite selon quel procédé, en dépit du fondement et de son mouvement purement immanent, elle devient cependant « effective ». Une déclaration synthétique du Marx signe ainsi cette inversion fondamentale du « motif transcendantal » :

• 9 Cf. ibid.
• 10 Ibid., p. 200.
• 11 Ibid., p. 155.

3Mais précisément, quel est dès lors le sens de cette « substitution », si elle ne se confond avec aucune objectivation du fondement et le contraint, en quelque sorte de l’extérieur, à se travestir ? La réponse du Marx est à cet égard univoque : celle d’être une aliénation, mais en tant qu’elle se fonde sur une abstraction. Aliénation certes, parce que devenant général et anonyme, le travail vivant prend une forme autre que lui-même9. Mais précisément, s’aliéner ne veut plus dire, comme chez Hegel et conformément au schéma « kénotique » qui, propre à l’Idéalisme allemand, trouvera dans les phénoménologies de l’histoire husserlienne et heideggérienne des échos saisissant, « devenir autre pour se retrouver soi-même ». Non seulement parce qu’au bout de l’aliénation, et loin de se retrouver, le travail se perd et se perd chaque fois, avec le « tournant capitaliste » de l’économie marchande, un peu plus ; mais aussi et surtout parce que ce n’est pas le travail réel qui, en lui-même, deviendrait autre, « s’objectiverait », mais ce qui est déjà son autre en vertu d’un tout autre procédé que celui de l’objectivation : le travail général ou « abstrait », s’objectivant effectivement dans les marchandises et leur fournissant, dans son « abstraction » même, une « valeur d’échange » n’ayant elle-même, à titre justement de « représentation idéale du travail abstrait »10, qu’une « existence formelle »11. L’aliénation n’est donc pas le devenir autre du travail réel, mais le devenir autre de ce qui est déjà son autre en vertu d’une proto-aliénation se situant au fondement même de l’économie – celle-là même qui prend, dans le Marx, le nom d’« abstraction » :

• 13 Ibid., p. 49.

4Voilà pourquoi, comme l’écrit Henry dès les propos introductifs du Marx, « la thèse de la généalogie se dépasse vers une problématique plus fondamentale qui ne concerne plus seulement la relation du fondement à ce qu’il fonde mais, de façon vraiment originelle, la structure interne de ce fondement lui-même, la structure de la « subjectivité »13. Et c’est dans ce dépassement même que la « question en retour » ne se présentera plus comme celle, généalogique, d’une apparence d’objectivité à son fondement subjectif transcendantal dont toute l’essence serait, d’une manière téléologiquement prescrite, de s’y retirer, mais comme celle, « abstractive », du rapport d’une instance « abstraite » qui s’objective effectivement à l’instance réel qui ne s’objective pas, et à la question du fondement de la première dans la seconde – question dont la réponse ne consistera évidemment pas à faire de l’une l’objectivation de l’autre mais, précisément, et en un sens une fois encore tout à fait nouveau, son « abstraction ».

• 16 Ibid., p. 107, (nous soulignons).
• 17 M. Henry, Du communisme au capitalisme, Paris, Odile Jacob, 1990 p. 135-136.

9Ainsi, loin de l’engendrer, le capitalisme se contenterait de prendre acte et de « profiter » de cette rupture du « cycle vital de production » – de la parachever écrit Henry16 – quitte à en accentuer les traits et, précisément, à fonder sur elle un mode de production historiquement déterminé. Mais c’est dire que cette « proto-abstraction » semble posséder un caractère irrémédiablement empirique et mondain : que pourraient en effet être « l’accaparement des biens communaux par les grands propriétaires, l’expropriation des paysans, leur venue sur le marché comme travailleurs « libres » (…), dépouillés de tous les moyens de production, réduits à leur seule force de travail » – celle-là même dont « le génie du capitaliste (…) fut de l’apercevoir telle qu’elle était – et de l’acheter », – si ce n’est de simples « faits » de l’histoire ? Et pourtant, Henry précise immédiatement qu’« il s’agit d’une rupture ontologique déguisée sous l’aspect d’un événement historique »17. En ce sens, l’origine du capitalisme – la raison de l’institution de la sphère idéale de l’économie et du royaume de l’échange – ne serait pas plus le capitalisme lui-même que ses propres conditions historiques factuelles, mais la séparation interne de la praxis en tant que, équivalant à une « proto-abstraction », elle trouverait elle-même son fondement dans les conditions métahistoriques de toute histoire empirique, et constituerait ainsi une sorte de nexus entre ces deux dimensions du « conditionnement ». Or c’est un tel nexus que vient traduire, dans le Marx et certains textes postérieurs, le concept d’« archi-fait » – dénotant justement le nœud des conditions historiques liées à un événement déterminé de l’histoire mondaine, et des conditions de cette histoire en totalité susceptible de l’infléchir tout autrement que ne pourrait le faire un simple événement mondain. D’où la première question à laquelle il nous faut répondre : cette proto-abstraction est-elle un « archi-fait », et dans quelle mesure un tel statut ne réintroduit-il pas dans le fondement de toute économie une téléologie que la critique henryenne de l’objectivation avait pourtant, semble-t-il, neutralisée ?

• 19 Cf. Marx II, p. 116. À vrai dire, ce lien entre l’archi-fait galiléen et la genèse du capitalisme, (...)

11Ainsi ce texte nous révèle-t-il différents aspects de la genèse de l’abstraction. D’une part, il établit de nouveau le caractère second du capitalisme comme mode de production historiquement identifiable, par rapport à ce qui le rend possible. C’est « trop vite » – et donc à tort – écrit clairement Henry, qu’on fait de celui-ci un principe déterminant du « véritable tournant dans l’histoire de l’humanité ». En lui-même, bien qu’il l’exprime, le capitalisme ne serait donc pas un « archi-fait ». D’autre part, alors que c’était plus haut à la rupture du cycle vital de la production qu’était accordé ce statut, et justement comme la condition de possibilité méta-historique que le capitalisme n’aurait fait que prolonger, ce sont deux autres archi-faits de ce type qui sont ici convoqués : d’une part, la production de la plus-value et du surtravail sur lequel elle repose ; d’autre part, la vie elle-même en tant que, dans son historialité an-historique, elle se situe, habitée par une « téléologie vitale » articulant besoin, production et consommation, au fondement de toute histoire concevable. Enfin, c’est la révolution galiléenne qui se voit ici qualifiée d’archifait ou de fait « métahistorique », en tant que, comme traitement mathématique et homogénéisant de la « nature », comme calcul et technique de calcul, elle rend également possible le capitalisme en rendant possible l’abstraction – bien plus, en se présentant comme la théorie formelle de l’abstraction de toute subjectivité vivante, cette abstraction elle-même n’étant finalement rien d’autre que ce que Henry pense sous le concept de technologie¹⁹. Or l’importance de tels développements, sur lesquels nous n’insisterons pas davantage ici, tient à la manière dont ils nous permettent de préciser notre propre questionnement sur le caractère « archi-factuel » de l’abstraction. Car force est de constater que le concept même d’« archi-fait » reste en lui-même, dans son extension, relativement flou. Sans doute dénote-t-il chaque fois le télescopage des conditions historiques avec les conditions de l’histoire, mais dans des proportions variables et à déterminer dans chaque cas : il y a des degrés d’archi-factualité, de telle sorte par exemple que l’archi-fait galiléen, aussi différent soit-il d’une simple « condition historique », n’en diffère pas moins en nature de l’archi-fait « vital », pour autant justement qu’il ne « crée pas l’histoire », mais se contente de lui imposer « lui aussi, une fois qu’il s’est produit, une direction déterminée ». Et c’est justement cette variabilité qui permet finalement de nommer également « archi-fait » le capitalisme, lors même qu’il se trouve lui-même fondé sur un archi-fait plus profond – celui de la vie elle-même. Ainsi l’ordre de ou des archi-faits implique-t-il ou du moins appelle-t-il une hiérarchisation, en fonction de la situation du « fait » considéré dans l’espace ouvert de la différence entre conditions historiques et conditions de l’histoire. D’où la question que, creusant ces conditions de l’histoire elles-mêmes et laissant de côté le problème de la « technologie », il nous faut ici poser : y a-t-il un tel ordre hiérarchique entre les trois archifaits vitaux que nos développements précédents nous ont permis de reconnaître, et justement à titre d’archi-conditions de toute histoire possible, et notamment de celle, la nôtre, du capitalisme : la rupture du cycle vital, la production de la plus-value et la téléologie vitale elle-même ? Comment comprendre une telle rupture – qui, nous l’avons vu, se situe au fondement même de toute « abstraction » – dans son lien avec la téléologie vitale à laquelle pourtant elle s’impose, quel est le sens d’une telle téléologie et quelle place occupe la question de la plus-value dans son « retournement » ?

• 20 Marx II, p. 119.

13A vrai dire, un tel questionnement « métaphysique » se trouve d’abord encouragé par les quelques remarques consacrées dans le Marx à la question de l’intersubjectivité, destinée à effectuer une première réintériorisation du processus d’abstraction dans la téléologie même de la vie : c’est parce que la vie – et d’abord la production – est originairement intersubjective, c’est « parce que le travail prend nécessairement la forme d’une collaboration de plusieurs individus et se présente ainsi comme un co-travail, c’est parce que pour vivre, les individus agissent de concert »20, qu’une première abstraction du travail se produit nécessairement. Un texte précis semble aller explicitement dans ce sens :

• 22 La « crise » des sciences trouve son origine dans le fait, pour ne citer qu’un passage décisif de l (...)

14Dès lors se dessine une réponse claire à la question du « pourquoi » de l’abstraction : si l’abstraction intervient, c’est en raison même du caractère non plus monadique mais monadologique – intersubjectif – du travail vivant, et pour permettre justement à cette intersubjectivité de se réaliser, d’abord sous la forme d’un échange de valeurs d’usage. A cet égard, après en avoir pourtant fourni une lecture fondamentalement critique, Henry finirait par rejoindre la Krisis : nous l’avons rappelé, c’est parce qu’il est téléologiquement prescrit aux institutions symboliques idéales d’être partagées – c’est parce qu’elles ne sont ce qu’elles sont que dans ce partage lui-même – qu’elles se sédimentent en tradition, et c’est en raison même de cette sédimentation qu’aux yeux de Husserl, elles apparaissent et sont reçues « passivement » en situation d’extériorité par rapport à leur propre fondement22. Seulement, et ce dernier texte en témoigne tout aussi clairement, Henry tente ici d’aller plus loin que Husserl en déplaçant d’un cran l’ensemble de la problématique : pour que l’abstraction naisse de l’exigence du partage de ce qui se trouve transcendantalement produit – qu’il s’agisse des idéalités physico-mathématiques ou des valeurs d’usage – encore faut-il que quelque chose le soit effectivement. Mais pourquoi ? Et dès lors, n’est-ce pas dans cette première « production », quelque soit, après coup, sa « destination » intersubjective, que doit être saisie la raison ou l’archi-fondement de l’abstraction ? Le fondement de l’abstraction, autrement dit, ne réside-t-il pas tout simplement dans le fait que quelque chose se trouve produit par la vie et, dans cette production même, « valorisé », qui sera ensuite effectivement « transmissible » ou « échangeable » ? C’est cette question, nous allons le voir, qui nous conduit droit au problème « métaphysique » de la plus-value.

• 23 Sur le sens de cette distinction capitale, cf. Marx II, p. 167-168.
• 24 Ibid., p. 258.

16Dès lors que, dans les conditions historiques que nous avons évoquées, le travail est devenu une marchandise, le salaire représente justement le prix que le capitaliste paye pour se la procurer. Or le prix d’une marchandise étant déterminé, de manière générale, par le coût de sa production, le prix du travail – et c’est ce que viendra justement concrétiser le salaire – sera assimilé au prix que coûte sa propre production. Mais produire le travail, ce n’est certes pas le créer comme l’on crée toute marchandise, c’est le rendre possible – c’est rendre possible que le travailleur l’effectue. Seulement, la possibilité pour l’ouvrier d’effectuer un travail réside uniquement dans sa capacité à rester en vie, et de telle sorte qu’il ait la force de l’effectuer. Cette capacité étant à nouveau assurée par sa consommation journalière de biens de première nécessité – nourriture, boisson, protection minimale contre le froid, etc. – c’est donc sur le prix de ces produits que le salaire sera indexé : l’ouvrier sera payé la somme qui lui est nécessaire pour rester chaque jour en vie et, restant en vie, pour continuer de travailler. Où il apparaît d’ores et déjà que le capitaliste ne paie et par conséquent n’achète pas tel ou tel travail déterminé, mais une capacité ou une possibilité de travailler – non pas le travail par conséquent mais la force de travail dont le travail effectif n’est que l’actualisation23 – quel que soit le travail qui sera effectivement fourni et, surtout, quelle que soit la durée pendant laquelle il sera effectué. Et c’est justement dans cette première différence que s’inscrit la problématique du profit, c’est-à-dire, commente Henry, « l’inégalité entre les valeurs d’usage que la force de travail est susceptible de produire et les valeurs d’usage qui sont nécessaires à son entretien »24. En effet,

• 26 Ibid., p. 238.
• 27 Cf. ibid., p. 341.

17Une telle analyse, du reste bien connue, exige toutefois d’être elle-même « répétée » : sans doute la question du surtravail ne mène-t-elle à celle du profit qu’au prisme de l’idée selon laquelle le capitaliste dispose de la force de travail de l’individu pendant une certaine durée qu’il ne paye pas ; sans doute par conséquent le salariat est-il, à titre de condition de possibilité du profit, un vol de temps, vol dont le capitalisme est justement, comme mode de production, l’organisation rationnelle et « technique » ; sans doute la force de travail apparaît-elle dès lors comme cette « marchandise extraordinaire (…) dont la mise en œuvre, l’usage, [a] la capacité de produire de la valeur et par conséquent de fournir à son utilisateur une valeur d’échange plus grande que celle qu’il a donnée pour son obtention »26. Mais ce constat tout extérieur – et Henry insiste longuement sur le fait que le « profit » n’est finalement que la représentation idéologique, par le capitaliste lui-même, de la plus-value27 – doit être interrogé en direction de ses propres conditions : sur quoi se fonde la possibilité même du surtravail ? Comment est-il possible que le travailleur produise plus que ce qui lui est nécessaire pour vivre ? Ou plus précisément : quelle inégalité se cache derrière le fait qu’un individu peut faire plus que ce qu’il aurait besoin de faire pour continuer de pouvoir faire quoi que ce soit – inégalité dont fait usage le capitalisme dans le mouvement même où il la rend imperceptible, mais qui fonde métahistoriquement sa possibilité avant même qu’il n’organise son exploitation, comme il fonde à vrai dire celle de tout mode de production possible ? Du communisme au capitalisme répond à cette question avec toute la clarté requise :

• 30 Cf. Marx I, p. 219 : « le besoin souffrant “veut” la jouissance de la satisfaction » ; « Là où le b (...)

19Dès lors, si une même formule est susceptible de rendre compte de ces deux lectures de la plus-value – « la vie est capable de produire plus que ce dont elle a besoin » –, c’est justement l’interprétation du concept de « besoin » qui fait basculer son sens et sa portée d’un registre à un autre. Car « besoin », dans le Marx, signifie deux choses : ontiquement en effet, le besoin est manque de satisfaction, précède chronologiquement l’activité et se trouve suivi – ou non –, conformément à la téléologie vitale comme « mouvement de la vie », de la jouissance propre à la « consommation »30. Ontologiquement pourtant,

• 32 Cf., pour l’exposé d’une telle duplicité du « besoin », Du communisme au capitalisme, op. cit., p.  (...)
• 33 Ibid., p. 147.
• 34 Cf. Marx II, p. 286 et 332, « La rationalité selon Marx », op. cit., p. 87, et « La métamorphose de (...)
• 35 Marx II, p. 260.
• 36 Car tel est précisément le propre de « l’esprit » dans la tradition du vitalisme spiritualiste. Cf. (...)

20Ainsi n’est-il plus un simple donné en marge d’autres donnés qui éventuellement pourraient ou non lui succéder, mais bien ce qui fait de ces données des déterminations de la « monade », pour autant que ce qui la caractérise et en définit l’unité a priori n’est autre que la manière dont elle se trouve donnée à elle-même. En d’autres termes, le besoin, entendu ontologiquement, n’est qu’un autre nom de la phénoménalité immanente elle-même en tant que, comme « hyperpuissance », elle cohère avec soi sans distance et, rivant l’individu à lui-même, le situe par rapport au toujours-déjà de cette donation passive32. Or précisément : si au sens ontique et restreint du mot « besoin », « produire plus que ce dont il a besoin » signifie pour l’individu vivant créer plus de valeurs d’usage que ce dont il « manque », par exemple plus de nourriture qu’il ne peut et doit en consommer, au sens ontologique, produire plus que ce dont on a besoin signifie justement se libérer de cette phénoménalité dans l’immanence même de sa cohésion, agir par conséquent en s’arrachant à la passivité ontologique originaire qui rend possible toute action. A la duplicité des « besoins » renvoie donc celle de l’action elle-même : conforme à la téléologie vitale en tant qu’elle les « assouvie » en un sens ontique, elle en est pourtant déjà, ontologiquement, une proto-inversion dès lors qu’elle provoque une première déhiscence de ce qui demeure en soi et ne veut, dans sa phénoménalité même, ne demeurer qu’en soi. Autrement dit, tout comme l’échange lui-même quoique dans l’immanence, l’action n’est possible que de ne l’être pas, ses conditions de possibilité sont celles de son impossibilité, elle engendre, elle est le surplus, l’excès sur la passivité produit par l’impossibilité de tout excès. Voilà pourquoi la téléologie immanente de la vie se présente d’abord comme une contre-téléologie, et telle est la raison pour laquelle Henry la qualifie parfois – et dès L’essence de la manifestation – de « dialectique » : c’est le « besoin » qui « provoque » l’action ou bien, lu ontologiquement, c’est l’être-rivé à soi du toujours-déjà passif qui rend possible l’activité ; mais celle-ci, tout en continuant à se donner dans l’immanence de l’absence de distance à soi, ouvre « en surplus » une dimension autre qui dépasse cette absence de distance, et crée un écart non pas dans l’immanence, mais entre l’immanence et ce qu’elle rend possible du fait même de le rendre impossible. Ce n’est donc qu’en donnant au concept de « condition » le sens plein et fort de l’être-rivé-à-soi que l’idée selon laquelle la vie a pour propriété « d’outrepasser ses besoins »33 – c’est-à-dire, précisément, « d’outrepasser ses propres conditions »34 – se donne à entendre dans sa portée ontologique fondamentale, et tel est le sens « métaphysique » de la plus-value : la victoire de la vie sur ce qui la rend passivement possible et sur ce à quoi, pourtant, elle s’arrache pour agir, l’action n’étant finalement rien d’autre que cet arrachement même – « la réalisation et l’actualisation de la possibilité la plus ultime de la vie de l’emporter sur ses propres conditions, d’être ce pouvoir d’accroissement »35. Or c’est ce trait difficile enfin – sur lequel devrait prendre appui toute volonté de répondre sérieusement à la question fondamentale du rapport de Henry au « spiritualisme »36 – et la distinction de ces deux niveaux d’analyse de la plus-value, qu’illustre par exemple un texte qui, analysant l’accroissement de la productivité, ajoute :

• 38 Ms A 21-7-17089. Nous remercions le professeur Jean Leclercq, directeur du Fonds Michel Henry de l’ (...)

Répondre par l’affirmative à cette dernière question, c’est donc aboutir à cette conclusion qui n’est paradoxale qu’en apparence : loin que la plus-value sépare le travail de lui-même au fil de la simple question de la « durée » et du salaire, l’activité en général est originairement la plus-value de la passivité. Ontologiquement, ce n’est donc pas l’activité qui crée un « excédent », ou plutôt la création par l’activité d’un excédent renvoie à l’activité en tant qu’elle est elle-même l’excédent originaire. Et c’est ce qu’annonce avec simplicité une note préparatoire du Marx, à cet égard fondamentale : « Vie définie comme activité i.e. comme un excédent par rapport à elle-même »38.

• 41 La barbarie, op. cit., p. 170, (nous soulignons).
• 42 Ibid., p. 169, (nous soulignons).

22Est-il dès lors possible de faire un pas de plus quant à l’élucidation de cette « propriété » et de ses enjeux quant à la question qui nous occupe ? Si l’on excepte à vrai dire le § 70 de L’essence de la manifestation, il faut reconnaître que c’est dans quelques pages particulièrement denses de ce texte réputé non technique et finalement « grand public » qu’est La barbarie – livre qui a bien des égards exhibe, mais sur un autre plan, les fondements ontologiques du Marx – que Henry aborde frontalement ce point. Passages difficiles cependant, à certains égards équivoques, semblant juxtaposer les deux « phases » de cette « dialectique immanente » comme deux aspects ou deux modes d’un même mouvement, et dans l’ambiguïté fondamentale d’un « et » en apparence inoffensif : « le mouvement par lequel inlassablement la vie parvient en soi et advient à soi dans la conservation et l’accroissement de soi… »41 ; « pour persévérer dans son être et pour s’accroître… »42. Mais précisément : ce « et » est en réalité un « ou » ou plus exactement encore un « et » qui est un « ou », un « et » qui joint et disjoint, et au prisme duquel il s’agit de lire des passages tels que celui-ci :

• 44 Ibid., p. 170.

23C’est donc ce mouvement lui-même, et comme le lieu où il s’effectue dans l’immanence de sa phénoménalité propre, que signe l’inversion du souffrir en jouir : rivant à lui-même l’individu, le souffrir le met en possession de lui-même, et cette possession le rend capable de s’arracher à ce qui rend impossible tout arrachement et le rend par là même possible, le rend capable d’agir, de « jouir », c’est-à-dire de créer une dimension autre que celle de la passivité ontologique originaire de l’être-rivé-à-soi entendue comme souffrance. Mais à vrai dire, ces déclarations resteraient obscures si un tel mouvement, au lieu même où le « et » et le « ou » éclatent chacun en direction d’un des termes de cette duplicité, ne possédait une attestation phénoménologique immédiate dans une expérience qui n’est autre, pour Henry, que celle de l’effort. Ayant défini « cette venue en soi de l’être ou son historial », ce « mouvement de la vie », par « l’opération de se garder et de se conserver et, dans cette épreuve et en tant qu’elle est effective, de s’accroître de soi et de surabonder », Henry ajoute : « Effort désigne un tel mouvement dans son irréductibilité à la tautologie morte de l’étant, c’est lui qui fait de l’être en tant que Vie un conatus »44.

• 46 Sur cette image « économique » de l’accroissement de soi, cf. Incarnation, op. cit., p. 268 : « En (...)
• 47 Ms A 16-6-11618.

25Mais c’est dire que dans l’effort effectif semble s’opérer, justement parce qu’il s’y arrache et n’est justement rien d’autre, dans sa propre dissociation, que l’opérateur d’un tel arrachement, une première scission du « cycle vital de production », abstraction de la vie entendue comme passivité, abstraction dans l’activité de ses propres conditions en vertu de laquelle justement la vie devient capable de « donner » plus qu’elle n’a, et de prendre possession de sa liberté. Que nous révèle en effet cette lecture métaphysique de la plus-value, si ce n’est le « mouvement de la vie » en tant qu’il réside dans cette « illusion transcendantale » consistant à faire « abstraction » de sa passivité pour agir, et justement parce que l’activité, lors même qu’elle y puise sa possibilité, ne devient effective qu’en s’y arrachant et comme cet arrachement même – dans le mouvement même où s’arrachant à la souffrance, l’effort devient, « à ses propres frais », jouissance de soi, avant d’être jouissance des « valeurs d’usage » que cette action « crée » et que l’individu « consomme » ?46. Loin de la contraindre de l’extérieur et comme un accident, l’aliénation économique – comme organisation de la plus-value – ne repose-t-elle pas dès lors dans la condition métaphysique de cette plus-value, c’est-à-dire dans cette dialectique immanente constitutive, selon Henry, de tout vivant ? La raison d’être, par conséquent, du processus de l’abstraction tel que nous avons tenté de l’exhiber, ne réside-t-elle pas dans la vie elle-même ? L’erreur de Marx, à cet égard – et telle sera, dans la conclusion du tome II, la critique que lui adressera in fine Henry – n’est pas seulement, comme l’indique une note préparatoire, d’avoir attribué « l’aliénation propre à l’économie à une économie particulière (le capitalisme) croyant que lorsque celle-ci disparaîtra, l’aliénation disparaîtra »47, alors même qu’elle se loge dans l’économique comme tel, et quel que soit son organisation historique ; l’erreur est de ne pas avoir saisi la raison métaphysique du caractère « général » de cette aliénation, en tant justement qu’elle n’est pas une raison économique mais se trouve au fondement métaphysique de l’abstraction par laquelle l’économique se trouve instituée. C’est ce que déclare sans ambiguïté une autre note préparatoire décisive :

• 50 Ibid., p. 465.

26Or un tel diagnostic appelle une série de questions, auxquelles nous voudrions pour conclure apporter une esquisse de réponse. Et d’abord une première : reconduite à cette « dialectique vitale » que le capitalisme ne fait finalement que « prolonger », n’est-ce pas la mise en question de ce dernier comme « contraire » à la vie qui en devient finalement inconsistante ? Tout au plus, et à titre de mode d’organisation historiquement déterminé de la production métaphysique de la plus-value, pourra-t-il apparaître comme la pire manière, eu égard aux individus vivants, d’organiser cette production – pire manière qui peut tout aussi bien, historiquement, se révéler être la meilleure, s’il est vrai que Henry, malgré les critiques qu’il adresse au schéma « kénotique » de l’histoire, reconnaît à la théorie marxienne du socialisme, elle-même fondée sur « la contradiction interne du capitalisme », le mérite de laisser entrevoir une société où l’individu vivant – pour autant toutefois, tel est justement le danger de la « barbarie », que son hyperpuissance trouve d’autre moyen de s’y déployer – n’aurait plus qu’à assouvir ses besoins « spirituels », assouvissement qui ne passerait plus par l’activité productive ou qui, à tout le moins, diminuerait dans l’individu vivant la part d’activité au profit de sa « persévérance passive ». C’est en tout cas ainsi que Henry tente de tirer les conséquences métaphysiques de l’« idée » de socialisme : « Deux choses constamment liées au point de se confondre et d’être confondues vont se disjoindre et suivre désormais chacune son destin propre : la production, livrée à la technologie, devenue un processus naturel, la vie qui pourra enfin être ce qu’elle est, ce qui s’éprouve soi-même et trouve sa fin dans sa réalité même : en soi »50.

• 51 Que l’illusion transcendantale soit ce qui ouvre l’espace du monde, c’est ce que nous avons déjà su (...)

27Mais si, qu’il mène ou non « nécessairement » au socialisme, le capitalisme ne saurait apparaître comme on ne sait quelle puissance obscure opposant à l’essence de la vie son anti-essence – tout au plus comme une manière déterminée, pour le meilleur ou pour le pire, de la « réaliser » – sommes-nous alors condamnés à quelque apologie téléologiquement fondée ou à une critique qui ne pourrait s’opérer qu’en demi-teinte ? Précisément pas, mais pour autant que cette anti-essence – et tel est peut-être le point-limite de l’interprétation à laquelle nous avons tenté de faire droit – soit saisie comme étant le drame de la vie elle-même. Car si cette ultime difficulté rappelle celle à laquelle se confronte Husserl, mais aussi bien, de manière évidemment fort distincte, Heidegger, et qui peut se résumer dans la seule question : comment parler de « crise » si ce qui provoque la crise est justement compris dans le telos de l’instance transcendantale ? – il s’agit ici de bien cerner ce qui sépare le motif husserliano-heideggérien du motif henryen. Car précisément, il est finalement inexact de parler, à propos de l’activité et de son ouverture « à partir de » la passivité, de téléologie, qu’elle se présente ou non comme « inversée » : l’activité ainsi conçue comme ouverture du « milieu de l’agir » est beaucoup plus un « effet » qu’une « raison finale » de l’essence passive de la vie, non pas son telos par conséquent, pas plus que son contre-telos, mais bien son excès sur elle-même, un surplus, un « reste » qui, comme cette plus-value « vitale » se développant « à ses propres frais », n’appartient pas plus à cette essence que la chute au sol d’un fruit trop mur n’appartient à l’arbre qui l’a fait grandir. Ou pour le dire autrement, cette proto-séparation de l’activité et de la passivité n’appartient pas à la passivité elle-même, et c’est pourquoi l’apparente auto-position de l’activité qu’elle engendre, l’apparente autonomie de l’activité, est bien une illusion transcendantale : non pas, en un sens kantien, que sa « nécessité » renvoie à une finalité supérieure comprise dans l’instance elle-même transcendantale de sa production, mais parce qu’elle « surgit » en marge de la vie – et avec elle le « monde » qu’elle ouvre51 – de telle sorte que pour ou contre elle, la vie ne peut rien.