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Le pacifisme et « l’éthique de la guerre » chez Rosenzweig

Petar Bojanić
Traduction de Igor Krtolica (du serbe)
p. 109-122

Texte intégral

  • 1 Dans une lettre à Gritli du 28 décembre 1918, Rosenzweig écrit : « Quisque patimur suos manes – j (...)

1Chez Rosenzweig, les politiques de l’usage des guillemets – qui sont certainement une conséquence de sa lecture répétée de Hegel, « le maître des guillemets » – peuvent probablement déterminer une possible « éthique de la guerre » (Ethics of War), dont l’importance a été majeure ces dernières années. Mes propres guillemets au syntagme « éthique de la guerre » expriment une hésitation quant aux interprétations rosenzweigiennes de la guerre et du pacifisme et à leur influence sur la théorie de la guerre juste (ou mieux, injuste) au sein de la tradition politique juive. Dès lors, en reléguant au second plan la confrontation des usages parfois forcés des « guillemets » chez Hegel et Rosenzweig, j’aimerais essayer de reconstruire, de manière préliminaire, l’influence (im)possible (ou « possible ») des textes de Rosenzweig (lettres, journaux, textes courts) sur la pensée contemporaine de la guerre. J’essaierai de comprendre, à la lumière de ses réserves sur le pacifisme, son projet d’une théorie de la « raison de la guerre » (Kriegsgrund) qu’il a finalement de facto refusé d’élaborer et d’achever (« le Juif est proprement la seule personne incapable de prendre la guerre au sérieux »). Il me semble que ses commentaires obscurs sur le pacifisme et l’interprétation fort originale qu’il en donne, que son opposition puis son « consentement » au pacifisme (à la « secte sauvage » des pacifistes)1, sont le mieux à même de démontrer la difficulté qu’il y a à penser une guerre juste, c’est-à-dire à justifier la dernière guerre messianique. Trois questions : est-ce que ces textes de Rosenzweig sur la guerre et la paix, ses arguments, ses hésitations et ses changements d’avis incessants, peuvent être le moins du monde utiles aux polémiques actuelles sur les dernières et nouvelles guerres ? Est-il possible de penser avec Rosenzweig les guerres pluridécennales de l’État d’Israël et les nouvelles théories éthiques de la guerre et du droit à la guerre ? Ou bien la « politique messianique » de Rosenzweig et sa tentative de penser la « guerre messianique » ne se rapporte-t-elle qu’au futur, qu’à un futur qui « retire » le présent, qui « attire » et « ouvre » l’« ‘aujourd’hui’ qui n’est pas encore le véritable ‘aujourd’hui’ » ?

2Ces trois questions si différentes et si complexes manifestent clairement mon intention de démontrer que les textes de Rosenzweig sur le pacifisme pourraient être une introduction à sa « théorie » du messianisme. Malgré la non-systématicité et l’inconsistance de Rosenzweig quant à la définition du pacifisme (de la guerre, du messianisme, etc.), et en dépit de mes propres hésitations à préserver les « suggestions » de Rosenzweig de toute simplification abusive et de toute démonstration strictement argumentative, la distinction originale qu’il fait entre deux types de pacifisme donne à comprendre autrement la guerre et les nouvelles guerres (que je me permets d’appeler : « dernières » guerres). Pour Rosenzweig, le « pacifiste idéal » (i.e. le Juif) et le peuple juif sont les véritables protecteurs du secret de la distinction entre les différents types de guerre et jouent à ce titre un rôle spécifique dans sa compréhension de la guerre. On pourrait demander : « s’il existait un monde alternatif dans lequel le peuple juif n’aurait jamais existé, y aurait-il eu en ce monde ni pacifisme, ni discussion sur l’éthique de la guerre ? » Mon intention est en dernière instance d’essayer de penser avec et contre Rosenzweig les guerres de l’État d’Israël. Je souhaiterais insister sur le fait que l’État d’Israël et les guerres « du peuple juif » ne doivent pas nécessairement entrer en collision avec le « système » de Rosenzweig, mais peuvent au contraire partiellement justifier et confirmer le lien entre guerre et messianisme.

3Le chapitre de L’Étoile de la Rédemption que Rosenzweig a intitulé après-coup « Les peuples du monde : politique messianique » constitue ce qu’on pourrait appeler son testament « politique ». Ces pages, qui introduisent au court et obscur chapitre « L’éternité de la promesse » dans lequel il insiste sur le fait que « la véritable éternité du peuple éternel reste étrangère et irritante pour l’État et l’histoire universelle » (Rosenzweig 2003, p. 466), fournissent une explication décisive sur le peuple juif, qui est finalement « parvenu au but » (am Ziel) :

Dans le cycle de son année, l’avenir est la force motrice [die bewegende Kraft] ; le mouvement circulaire [die kreisende Bewegung] ne naît pas, à certains égards, d’une poussée [durch Stoß], mais d’une traction [sondern durch Zug] ; le présent expire, non parce que le passé le pousse en avant [Vergangenheit sie weiterschiebt], mais parce que le futur l’attire à lui [sie heranreißt] (Rosenzweig 2003, p. 457 ; 1988, p. 364)

4Rosenzweig explique la différence entre les deux termes polysémiques Stoß et Zug de la première partie de la phrase en précisant dans la seconde partie que le présent expire avant tout parce que « le futur l’attire à lui ». Le futur, qui est comme tel une force (le futur ne possède pas une force mais il est une force, dit Rosenzweig), attire le présent. La construction de cette phrase – où la « topologie », l’« action » ou le « mouvement » messianiques sont probablement le « plus clairement » décrits – pourrait être une introduction idéale à la théorie du temps messianique. La précision de Rosenzweig ne réside pas dans une simple opposition à la force du futur, soit par la force du passé, soit par la substitution d’un mouvement de poussée à un mouvement de traction, mais dans l’emploi du terme Zug (sondern durch Zug). En quel sens le terme « Zug », dans toute son équivocité, appartient-il véritablement au « registre messianique » et pourquoi ? Et quels rapports ce mot entretient-il avec la violence et la guerre ? Si nous comparons les autres usages du mot Zug au moment de la rédaction de L’Étoile de la Rédemption – et il semble répéter tout particulièrement ce mot à la fin de la guerre, en 1917-1918 –, serait-il alors justifié de penser le messianisme dans le cadre de la guerre, et inversement ?

5Rosenzweig emploie plusieurs fois le mot Zug, notamment dans « Zug um den Mund », syntagme devenu aujourd’hui rare en allemand. Toutefois, il me paraît surtout significatif qu’il persiste à associer les mots « pacifisme » et « Zug ». Trois variantes, qui sont très similaires et que je tenterai de distinguer et d’expliquer, montrent de quelle manière Rosenzweig résout ses dilemmes à l’égard du pacifisme. Tout se passe comme si celui-ci, au sens où Rosenzweig l’entend, était bien un « mouvement » rapprochant la guerre et le messianisme. Le pacifisme serait alors la condition inconditionnelle de la guerre messianique.

  • 2 Lettre de Rosenzweig à Gritli du 10 novembre 1918 (http://www.argobooks.org/gritli/1918.html). Me (...)
  • 3 Lettre de Rosenzweig à Eugen Rosenstock du 15 décembre 1917 (http://www.argobooks.org/gritli/1917 (...)
  • 4 Cf. lettres du 17 août et du 1er septembre 1916 (Rosenzweig 1979, p. 204, p. 214).

6Les deux premières variantes du « mouvement pacifiste » (le « synonyme » basique le moins erroné pour Zug pourrait être « mouvement ») sont liées à une brusque orientation « révolutionnaire » : ce terme, qui est explicitement présent dans les deux phrases de Rosenzweig, donne à voir la nature révolutionnaire du mouvement du futur, c’est-à-dire « révolutionnaire » comme un Zug, comme un messianisme, s’opposant à la poussée (Stoß). Le syntagme durch Zug suppose la brusque et surprenante attraction de quelque chose de caché, situé dans un orifice. Le « messianique » a ici un double sens : d’une part, il est toujours là comme quelque chose dont le présent est gros (aujourd’hui « n’est pas encore le véritable ‘aujourd’hui’ ») et il se manifeste d’autre part toujours d’un seul coup dans un choc. L’attraction ou la traction de quelque chose par un choc brutal n’a rien à voir avec l’ordinaire attraction par degrés, qui opère par étapes et pas à pas. Ces deux premières formulations de Rosenzweig sont tout à fait complémentaires : la première, « Robespierre aussi avait un trait pacifiste sur la bouche » (Auch Robespierre hatte den pazifistischen Zug um den Mund)2 ; et la seconde, « Mais ils ne pouvaient pas ressembler à Lénine, c’est-à-dire à un Mongol de Jensen, simplement sans la cruauté, hélas, pétri au contraire de ‘traits pacifistes’, pas seulement sur la bouche, mais autour de tous les orifices, les yeux, les oreilles, les narines, etc. – je préfère me taire, également autour de la… et du… »3. Si l’on suit de texte en texte, et particulièrement de lettre en lettre, l’effort que fait Rosenzweig pour donner un sens au pacifisme (pour ne pas le rejeter), on constatera que son insatisfaction se manifeste toujours lorsqu’il rencontre des difficultés à « intégrer » le pacifisme, comme désir sans réserve de paix, à la guerre et au militarisme. Son idée est bien que le pacifisme doit servir la guerre et qu’il est incorporé au militarisme, mais son insatisfaction est avant tout une « insatisfaction linguistique » et une résistance envers n’importe quelle « poétisation »4. On a affaire dans ces deux exemples « révolutionnaires » à des orifices, ou plutôt à des traces (caractères, lignes, traits) de pacifisme « autour » (um) d’eux. Les orifices se situent avant tout sur le visage, et l’expression « Zug um den Mund » permet à Rosenzweig de considérer le pacifisme aussi comme une « grimace de la guerre », à l’instar de la rhétorique de l’engagement en faveur de la paix chez Robespierre et Lénine. Il nous faut laisser de côté maintenant ce qu’il y a probablement de plus attractif dans ces deux exemples : non seulement, d’une part, la métaphore de l’orifice qui revient à plusieurs reprises chez Rosenzweig (la « tombe » et le « gouffre » en sont des variantes), ou bien les autres orifices sur le corps de Lénine autour desquels se « groupe » le pacifisme, mais aussi bien, d’autre part, les traces de Hegel dans le texte de Rosenzweig : je pense ici notamment aux passages de la Philosophie de la nature où Hegel parle de la différence sexuelle, ainsi qu’aux passages de l’Esthétique où il est question de la pudeur.

7En quoi consiste l’intervention de Rosenzweig sur le pacifisme, et sur l’adjectif « pacifiste » ? En dépit du fait que le « pacifisme » laisse une trace et puisse être situé « autour des orifices », qu’il soit solidaire d’une action brutale que Rosenzweig nomme Zug (la guerre et le militarisme ne sont pas les seuls à être brutaux, le pacifisme l’est visiblement aussi), Rosenzweig a constamment du mal à déterminer le pacifisme par rapport à la guerre. On ne sait pas bien si le pacifisme est un ajout ou un « équipement » de la guerre, s’il la précède ou lui succède, s’il lui est simultané ou profondément intérieur, ou même s’il naît chez l’ennemi à qui l’on fait la guerre. Toutes ces « positions » du pacifisme dans le champ de la guerre sont déterminées par le dilemme principal de Rosenzweig : le pacifisme empêche-t-il et contrarie-t-il la guerre qui a lieu, qui se transforme en guerre mondiale puis en « guerre(s) messianique(s) », ou bien au contraire produit-il et hâte-t-il la venue d’une nouvelle ère du fait qu’il possède la connaissance de la seule véritable paix qui survient précisément après la dernière guerre ?

  • 5 Cf. Rosenzweig, lettre du 17 août 1916 (Rosenzweig 1979, p. 204) ; la note extraite des journaux (...)
  • 6 Lettre de Rosenzweig à Martin Buber du 12 décembre 1922 (Rosenzweig 1979, p. 874).
  • 7 Rosenzweig parle souvent de la guerre qui décide et juge, notamment dans les textes « Globus » et (...)
  • 8 Cf. la lettre de Rosenzweig à ses parents du 1er septembre 1916 (Rosenzweig 1979, p. 210-214).

8En tenant compte de ses nombreuses péripéties – souvenons-nous qu’en août et septembre 1916, Rosenzweig est persuadé qu’il faut abandonner le pacifisme car la « dernière paix » (Endfrieden) n’est pas une œuvre humaine (Menschenwerk) mais un acte de Dieu (Einwirkung Gottes)5, puis qu’en décembre 1922 il mentionne encore l’inadéquation de la croyance au pacifisme et à la force de l’« arme spirituelle »6 –, il est désormais possible d’insister sur deux de ses propositions quant à la fonction du pacifisme dans la guerre (dans la « guerre messianique et mondiale »). Toutes deux reposent sur le consentement de Rosenzweig à la violence et sur sa conviction qu’il est possible d’atteindre par la guerre ce qu’il n’est pas possible d’obtenir par la paix, c’est-à-dire reposent sur sa théorie des deux types de paix et de pacifisme. Rosenzweig est tout à fait sûr, à l’instar de Benjamin par exemple, que la violence peut produire quelque chose (par exemple, qu’elle fonde un nouveau droit, ou bien que par elle l’ancien droit se transforme en un nouveau). De même, d’un point de vue géopolitique, la construction théologique aide Rosenzweig à affirmer que la guerre assure une fonction de transition, puisque c’est seulement par elle qu’il est possible d’opérer la transition des États nationaux et de l’Europe à la planète et au monde, comme si la guerre était une sorte de sujet (Dieu) qui décide seul de son commencement, de sa durée et de son achèvement (« Der Krieg ist der große Entscheider »)7. Dans la lettre à ses parents du 1er septembre 19168, d’une importance et d’une ampleur inhabituelles, Rosenzweig parle de la paix d’avant toute guerre possible, celle qui existe au paradis (paradiesisch), et de la paix d’après la guerre (ou les guerres), celle qui règne aux temps du Messie et de l’empire de mille ans. La première paix (l’état de nature ou la paix naturelle) sur laquelle se moule le pacifisme matérialiste est bien une paix entre les créations et les choses qui n’ont aucun lien entre elles, où frictions et dissensions sont réduites au minimum et où identités et entités sont complètement séparées les unes des autres. Au sein des relations internationales, la paix est ainsi instituée sur la tolérance de tous les peuples. La seconde paix ou la Seconde Paix mondiale, idéaliste et messianique (idealistisch, messianisch), dans laquelle s’engage le pacifisme idéaliste et qui survient après la dernière guerre – Rosenzweig suggère que ce pacifisme est celui des penseurs allemands –, fait porter l’accent sur la proximité entre les peuples et les gens, c’est-à-dire interroge les raisons de la guerre et tente des les transformer en raisons de la paix, en vue d’une nouvelle vie commune. La condition de cette paix et le rôle du pacifisme idéaliste à l’égard de la pensée de Rosenzweig, je le répète encore une fois, résident dans la (ou les) dernière(s) guerre(s).

  • 9 En dépit du nombre de similitudes entre Schmitt et Rosenzweig (le rapport au pacifisme, l’obsessi (...)

9Avec une telle stratégie, qui renvoie en réalité à la distinction schmittienne entre paix et pacifisme9, Rosenzweig parvient à défendre l’idée d’un engagement pacifiste dans le cadre de ses vues sur la guerre mondiale catastrophique conçue comme le commencement d’une nouvelle ère et d’une nouvelle pensée. Ainsi l’on pourrait dire en paraphrasant l’analogie qu’il fait entre la guerre, la conversation et la vie dans le célèbre texte « La pensée nouvelle » que la guerre doit précisément commencer par la guerre, et non pas par un traité de paix, comme le souhaitent les pacifistes « matérialistes ». La guerre précède la paix et doit effectivement survenir en premier.

10On trouve à la fin de la lettre à ses parents du 6 janvier 1917 deux contributions originales à l’histoire de la guerre censées pouvoir résoudre le « dilemme pacifiste ». Peu de temps après que Guillaume II a proposé la paix aux ennemis le 12 décembre 1916, Rosenzweig écrit qu’il vient seulement de comprendre clairement ce qu’est le pacifisme :

  • 10 Lettre de F. Rosenzweig à ses parents du 6 janvier 1917 (Rosenzweig 1979, p. 327-328).

11Le pacifisme est en fait – cela m’est devenu clair ces jours-ci depuis le 12 – un accessoire nécessaire de la guerre. On ne mène donc pas une guerre pour contraindre l’adversaire [um den Gegner zu zwingen] – ça serait sur la durée tout à fait impossible –, mais pour le soumettre [unterwerfen], pour lui imposer sa propre volonté, et pour substituer ma volonté à la sienne. Le vainqueur ne veut pas faire du vaincu un instrument [Werkzeug] (parce qu’il ne le peut pas sur la durée), mais son esclave. Le but du vainqueur n’est pas l’anéantissement de l’ennemi [Vernichtung des Feindes], mais la création d’un nouveau contrat. Mais cela suppose que dans l’adversaire sommeille une part de « nostalgie de la paix » [Friedenssehnsucht], et la tâche même de la guerre est de la susciter. Quand cette volonté de « paix à tout prix » est devenue plus forte que la capacité à souffrir (l’héroïsme), alors l’heure de la paix a sonné. C’est naturellement également valable s’il y a deux vainqueurs au lieu d’un. C’est pourquoi le pacifisme est « aussi vieux que » la guerre (à savoir la guerre humaine visant l’esclavage ; les animaux qui ne connaissent que la guerre d’anéantissement n’ont pas non plus de pacifisme)10.

12Parmi toutes les réserves possibles que nous pouvons émettre à la lecture de ce passage controversé, j’aimerais insister sur deux moments potentiellement décisifs pour une éthique de la guerre. Le premier tient à ce que le pacifisme ou la « nostalgie de la paix » (Friedensehnsucht) est un ajout nécessaire à la guerre qui la détermine de toute façon à ne pas s’arrêter d’être une guerre ; le second tient à ce que le pacifisme se trouve dans la guerre toujours chez l’adversaire, chez l’autre. Il semble que la « nostalgie de la paix » ou le désir d’une « paix à tout prix » (Frieden um jeden Preis) n’arrivent pas d’un lieu quelconque et accidentellement, mais fassent intégralement partie du conflit militaire, qu’ils appartiennent à l’essence de la violence et de la contrainte et donc proviennent de l’intérieur de la guerre elle-même. En dépit de la signification familière des mots Zug et Zubehör et de leurs connotations éventuelles, le « mouvement » pour la paix provient de la guerre elle-même. La guerre invite à la paix et se poursuit dans la paix ; la paix s’éveille dans la guerre. À la guerre succède une communauté totalement nouvelle dans laquelle les adversaires se rapprochent et coexistent d’une manière totalement nouvelle.

13Revenons en 1917, quand Rosenzweig emploie une troisième et dernière fois l’expression « pazifistischer Zug » – qui ne se rapporte ici ni à Lénine ni à Robespierre. Un texte de son directeur de thèse Friedrich Meinecke aide à nouveau Rosenzweig, par on ne sait quel biais, à évacuer toute incertitude quant au pacifisme. Cette fois, c’est le pacifisme « matérialiste » qui est selon Rosenzweig le véritable vainqueur de toute guerre : mais au lieu de seulement vouloir (will) la guerre et la liberté, il ne fait « que » les créer, « pax (‘Landfrieden’) und Libertät » (Rosenzweig 1979, p. 462). Dans la lettre à ses parents du 1er octobre 1917, Rosenzweig décrit l’erreur fondamentale de son directeur. Je citerai à nouveau cette lettre :

  • 11 F. Rosenzweig, Lettre du 1er octobre 1917 (Rosenzweig 1979, p. 459).

Ainsi, cette guerre n’a pas été, comme l’affirme Meinecke, politiquement improductive ainsi qu’inutile [zwecklos]. [] L’erreur fondamentale de Meinecke [Grundfehler] est qu’il continue malgré tout à penser aux États, et non pas à des fédérations d’États [Staatenverbände]. Il dit : Les fédérations d’États font que les guerres sont inutiles, que les guerres n’apportent rien de politiquement créatif, et c’est pourquoi Meinecke veut dire que les guerres participent de manière créative exclusivement aux États individuels. Mais les États ne sont plus du tout les porteurs de l’histoire, car ce sont les fédérations d’États, et c’est précisément sur eux qu’agit de manière créative la guerre, et avant tout cette guerre. Le noyau de l’idée pacifiste, fondé sur les exigences de la Realpolitik [realpolitisch berechtigter Kern], est : le dépassement du national dans un État fédéral [die Überwindung des Nationalen im Verbandsstaat]11.

Ceci montre également, poursuit Rosenzweig, que l’idée de l’État national et libéral est à ses débuts ein pazifistischer Zug. Ces deux formules, la pessimiste – que le pacifisme ne parvient pas à la véritable paix mondiale, mais seulement à une paix impériale limitée par des frontières et des gouvernements – et l’optimiste – suivant laquelle le pacifisme « idéaliste » est une partie de la machine qui détruit les frontières des États –, déplacent le sens de l’expression pazifistischer Zug. L’idée de l’État national et libéral ne possède pas de Zug mais est un Zug, et ce dès le départ, au moment même où elle commence à se constituer. Toutefois, ce qui est en fait l’amorce de sa constitution est précisément le début de sa fin. Car être ou avoir un pazifistischer Zug signifie finalement arrêter d’être (un État national) ou d’avoir (une souveraineté). Ainsi Rosenzweig trouve-t-il à l’intérieur de l’État lui-même – dont les caractéristiques principales sont la violence (le droit), la guerre et la révolution – ce qui précisément le détruit complètement. On peut donc considérer le « pazifistischer Zug » comme un élément déconstructif et affirmatif qui se trouve aux fondements et au sein de l’État national lui-même, comme le suggèrent certains passages du chapitre « Les peuples du monde : politique messianique », où Rosenzweig parle avec une surprenante inspiration de l’endurance du peuple juif en vue d’obtenir un État et d’appartenir par là aux peuples du monde. Rosenzweig affirme qu’il existe dans l’État quelque chose d’opposé au peuple juif, quelque chose de totalement alternatif, qui a justement la force paradoxale d’ôter l’éternité au peuple éternel. Rosenzweig affirme en effet la possibilité qu’a l’État de réaliser quelque chose de complètement neuf et alternatif (« si l’État réussissait à réaliser ce à quoi il aspire ») et de faire que le « peuple se soit rendu maître de ses ennemis » (Rosenzweig 2003, pp. 463, 466). Ne laisse-t-il pas présager ici un éventuel pazifistischer Zug de l’État d’Israël ?

  • 12 Lettre de F. Rosenzweig à ses parents du 21 novembre 1917 (Rosenzweig 1979, p. 481).

14Mais qui accède au monde (à la paix mondiale) et qui est le sujet idéal du pacifisme ? Qui peut être selon Rosenzweig le porteur de ce processus ? La formulation paradoxale de Rosenzweig, je l’ai déjà dit, qui résume finalement tous ses dilemmes liées au pacifisme, se trouve dans le même chapitre de L’Étoile de la Rédemption : « Les peuples du monde : politique messianique ». En guise de préambule, on renverra à la lettre à ses parents de novembre 1917, où Rosenzweig privilégie un internationalisme juif reposant sur le pacifisme plutôt que sur le sionisme12.

15À l’encontre de cette vie en permanence placée devant la guerre sainte, le peuple juif a désormais sa guerre sainte derrière lui, dans un passé mythique. Aussi, toutes les guerres qu’il peut encore connaître [die es noch erlebt] sont-elles pour lui des guerres purement politiques [rein politische Kriege]. Mais comme il possède malgré tout le concept de guerre sainte, il ne peut prendre ces guerres (guerres purement politiques) au sérieux… [ernst nehmen] […] De fait, à l’intérieur du monde chrétien, le Juif est proprement la seule personne incapable de prendre la guerre au sérieux [nicht ernst nehmen kann], et en ce sens il est le seul « pacifiste » authentique [der einzige echte « Pazifist »]. […] le peuple juif se tient en dehors du monde [steht es außerhalb der Welt] […] en vivant la paix éternelle, il se tient en dehors d’une temporalité guerrière [steht es außerhalb einer kriegerischen Zeitlichkeit] (Rosenzweig 2003, p. 462 ; 1988, p. 368).

16« Der Jude ist der einzige echte ‘Pazifist’ ». « Ja der Jude ist eigentlich der einzige Mensch in der christlichen Welt, der den Krieg nicht ernst nehmen kann, und so ist er der einzige echte ‘Pazifist’ ». Le Juif est le « pacifiste » authentique, parce qu’il ne peut pas prendre au sérieux les guerres que les États chrétiens se font entre eux. Par deux fois Rosenzweig souligne que le Juif « ne peut pas » donner de sens à ces guerres politiques. Elles lui sont étrangères car elles n’appartiennent pas au concept (Begriff) des guerres de religion. En dépit du fait que Rosenzweig dit dans le chapitre précédent (« Glaubenskrieg ») qu’à la différence des peuples chrétiens le peuple juif connaît les deux types de guerre et qu’il est le seul à connaître encore leur distinction, et en dépit du fait que Rosenzweig découvre peut-être la possibilité d’un troisième type de guerres (où se mêlent le religieux et le politique), le peuple juif reste totalement hors du monde et hors d’une « temporalité guerrière » (kriegerische Zeitlichkeit). Voici le passage du chapitre « Glaubenskrieg » :

17Mais en tous cas, ils savent qu’en quelque manière [irgendwie] la volonté de Dieu s’accomplit dans les destinées guerrières de leurs États [in den kriegerischen Geschicken ihres Staates verwirklicht]. En quelque manière… La manière demeure mystérieuse [Irgendwie – das Wie bleibt rätselhaft] […] la guerre seule décide [entscheidet], la guerre qui passe sans égard sur la conscience de l’individu (Rosenzweig 2003, p. 461; 1988, p. 367).

  • 13 Lorsque nous prêtons attention à l’intention de Rosenzweig de rendre opératoire dans son époque l (...)

18Ces phrases pourraient en réalité très bien être interprétées au moyen de la « clé messianique ». Il existe des guerres entre États et entre peuples (les peuples y risquent l’anéantissement – c’est pour Rosenzweig la caractéristique fondamentale des guerres « politiques ») dont décide, d’une manière étrange et totalement énigmatique, « la volonté de Dieu » ou « la guerre seule ». Est-il véritablement possible que de telles guerres soient aussi tout à fait dénuées de sens pour le Juif, et donc pour Rosenzweig ? Tout l’effort de Rosenzweig ne consiste-t-il précisément pas à essayer de surmonter, à l’intérieur de la tradition politique juive, la distinction stricte entre les deux types de guerre et de refonder l’idée des dernières guerres messianiques ? Si nous laissons de côté les doutes de Rosenzweig, son insatisfaction quant à l’issue de la Première Guerre mondiale et son abandon du projet sur la raison de la guerre, que signifie donc le fait de ne pas prêter attention aux guerres politiques et d’être le seul « pacifiste » authentique ?13

19Il me semble que la véritable réponse à ces épineuses questions pourrait non seulement justifier l’actualité des « arguments » rosenzweigiens quant à la guerre (il s’agit plutôt d’« esquisses d’arguments », d’intuitions, de suggestions), mais aussi peut-être expliquer une époque de l’histoire du peuple juif que Rosenzweig n’avait pas à l’esprit – l’Holocauste, la formation de l’État d’Israël, les guerres qu’il a connues, les nouvelles guerres (préventives, asymétriques, etc.) pour le gouvernement mondial, etc. Bien que Rosenzweig, dans son manifeste politique « Les peuples du monde : politique messianique », situe le peuple juif à l’extrême opposé de tout État et de tout conflit entre des États du monde, il serait cependant possible de défendre la logique de son projet en la « rapportant » à l’existence de l’État d’Israël. De même, il me paraît important de nous employer aussi à conserver l’harmonie paradoxale de son projet au regard des changements intervenus après sa mort. Défendre l’engagement de Rosenzweig à l’intérieur d’une tradition politique juive complexe exigerait trois moments :

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Bibliographie

 Il faut épurer la phrase « Der Jude ist der einzige echte ‘Pazifist’ », d’une part des ambiguïtés liées à l’usage des guillemets sur le mot « pacifiste », et d’autre part des proximités entre le mot « authentique » et le mot « pacifiste » – qui conduisent à se demander si le Juif est véritablement le seul, unique, authentique et véritable pacifiste ou bien s’il est le seul, unique, authentique et véritable « pacifiste » (dans le second cas, il est le seul et unique véritable pseudo-pacifiste, ou le vrai pacifiste qui n’est pas un pacifiste, un « militant pacifiste »). Une fois épurée, cette phrase nous ramène au mot-clé der einzige. Seul le Juif est le véritable pacifiste idéaliste. En ce sens-là, le Juif n’est pas intéressé par les guerres purement politiques mais seulement par ce qui les suit – la véritable « paix à tout prix » qui les interrompt ; Dieu (la guerre) qui décide de leur fin ; le Messie qui transforme les guerres politiques en dernières guerres par la proclamation de la paix éternelle.
 Rosenzweig conserve de facto la distinction entre guerre de religion et guerre habituelle (gewöhnlicher Krieg)14, mais il ouvre avec beaucoup de prudence un champ où cette distinction peut être affaiblie. L’existence d’une grande guerre mondiale permet à Rosenzweig de construire l’idée de guerre(s) politique(s) qui n’ont pas le droit de s’interrompre avant qu’elles ne deviennent les dernières guerres messianiques. Seule la dernière guerre peut s’arrêter, et ce quand la volonté de Dieu y met fin ou quand l’ennemi accepte la paix sans condition. C’est une nouveauté dans l’histoire de la pensée et de la justification de la guerre15.
 La nouvelle guerre mondiale, l’existence de l’État d’Israël et des guerres qu’il mène ne doivent pas nécessairement disqualifier le projet de Rosenzweig ni la grandeur d’un peuple qui est à un moment « parvenu au but ». Il ne s’agit ni du repli sur soi ni de l’expansion d’un État mais avant tout d’une nouvelle accélération de l’histoire… ou du sacrifice… de la restauration de ce que Rosenzweig appela autrefois « pazifistischer Zug ».

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Rosenzweig F. (2003), L’Étoile de la Rédemption, A. Derczanski et J.-L. Schlegel (trads.), Paris, Seuil.

Schmitt, C. (1991) Glossarium, Berlin, Duncker & Humblot.

Solomon, N. (2006), The Ethics of War: Judaism, The Ethics of War. Shared Problems in Different Traditions, R. Sorabji & D. Rodin (ed.), Burlington, Ashgate.

Walzer M. (1996), War and Peace in the Jewish Tradition, The Ethics of War and Peace. Religious and secular perspectives, T. Nardin (ed.), Princeton, Princeton University Press.

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Notes

1 Dans une lettre à Gritli du 28 décembre 1918, Rosenzweig écrit : « Quisque patimur suos manes – jeder hat seine einigen Pazifisten in der Familie, ihr ja auch ; est ist eine wilde Sekte » (cf. http://argobooks.org/gritli/1918.html).

2 Lettre de Rosenzweig à Gritli du 10 novembre 1918 (http://www.argobooks.org/gritli/1918.html). Merci à Marc de Launay pour ses précieux conseils sur la traduction de la citation suivante et de l’expression « pazifistischer Zug um den Mund ». Dans cette phrase et dans la suivante, Rosenzweig joue sur la polysémie du mot Zug : on devrait probablement traduire « pazifistischer Zug » par « rictus pacifiste » plutôt que par « trait pacifiste » ; mais l’avantage de la seconde traduction est que, bien qu’elle soit moins idiomatique que la première, elle conserve en français la même racine que « traction » et « attraction » dont il est question plus haut. On trouve également le syntagme « Zug um den Mund » traduit par « expression sur la bouche », par exemple dans la traduction française de La Vénus à la fourrure, p. 223-224 : « Mais cette expression étrange sur la bouche, ce museau de lion qui laisse apercevoir les dents et confère un instant à ce beau visage quelque chose de cruel… (und der seltsame Zug um den Mund, die Löwenlippe, welche die Zähne etwas sehen lässt und dem schönen Gesichte momentan etwas Grausames verleiht) » (in Deleuze 1967).

3 Lettre de Rosenzweig à Eugen Rosenstock du 15 décembre 1917 (http://www.argobooks.org/gritli/1917.html). Ce passage a été supprimé des œuvres choisies de Rosenzweig (Rosenzweig 1979, p. 489). La correspondance publiée de Rosenzweig, de même que ses journaux ont été systématiquement censurés, ainsi que divers passages ont été souvent inutilement laissés de côté. Cf. Franz Rosenzweig Collection; AR 3001 ; box 1 ; folder 17-19 ; Leo Baeck Institute at the Center for Jewish History : « Aber so wie Lenin dürfen sie nicht aussehen, das ist ja Jensens Mongole, nur ohne - leider ohne – Grausamkeit, sondern lauter « pazifizistischer Zug » nicht bloß um den Mund, sondern um alle Körperöffnungen, Augen und Ohren und Nasenlöcher und – ich möchte darauf schwören: auch um und um  »

4 Cf. lettres du 17 août et du 1er septembre 1916 (Rosenzweig 1979, p. 204, p. 214).

5 Cf. Rosenzweig, lettre du 17 août 1916 (Rosenzweig 1979, p. 204) ; la note extraite des journaux a été écrite en septembre 1916, p. 90-91.

6 Lettre de Rosenzweig à Martin Buber du 12 décembre 1922 (Rosenzweig 1979, p. 874).

7 Rosenzweig parle souvent de la guerre qui décide et juge, notamment dans les textes « Globus » et « Vox Dei ? Die Gewissenfrage der Demokratie » (Rosenzweig 1984, p. 279).

8 Cf. la lettre de Rosenzweig à ses parents du 1er septembre 1916 (Rosenzweig 1979, p. 210-214).

9 En dépit du nombre de similitudes entre Schmitt et Rosenzweig (le rapport au pacifisme, l’obsession pour la géopolitique, la thématisation de la figure de l’ennemi et la distinction originale entre la terre et la mer, etc.) il n’existe aucune preuve qu’ils se sont respectivement lus. Schmitt mentionne une fois Rosenzweig en passant dans ses journaux d’après-guerre, publié(s) sous le titre Glossarium (Schmitt 1991), à la page 153, lorsqu’il évoque la tragédie de l’assimilation en Allemagne. Dans les archives sur Schmitt à Düsseldorf, il existe quelques dossiers qui confirment le fort intérêt de Schmitt pour Benjamin, Scholem, Bloch, Marcuse, Lukacs, etc. Sur la base de mes recherches, il n’existe cependant dans ces archives aucun indice d’après lequel Schmitt aurait connu quelques-uns des textes de Rosenzweig écrits sous pseudonyme au moment de la Première Guerre mondiale.

10 Lettre de F. Rosenzweig à ses parents du 6 janvier 1917 (Rosenzweig 1979, p. 327-328).

11 F. Rosenzweig, Lettre du 1er octobre 1917 (Rosenzweig 1979, p. 459).

12 Lettre de F. Rosenzweig à ses parents du 21 novembre 1917 (Rosenzweig 1979, p. 481).

13 Lorsque nous prêtons attention à l’intention de Rosenzweig de rendre opératoire dans son époque la distinction entre deux types de guerre à l’intérieur de la tradition juive et de trouver une troisième solution qui corresponde à la guerre mondiale et au conflit de l’époque entre peuples, il est certain qu’il répète surtout l’effort de Maimonide. Rosenzweig n’utilise pas l’expression chrétienne « guerre sainte » (à la différence du traducteur français de Rosenzweig) que Maimonide a éliminée (Mischna Yadaim 4, 4 ; Maimonides, Sefer ha-mitsvot 187). Ensuite Rosenzweig, comme Maimonide, en raison de l’inexistence du Sanhédrin, qui supposent l’existence de guerres politiques, hésite et commet une imprécision : soit toutes les guerres se réduisent aux guerres purement politiques des autres peuples (la phrase « toutes les guerres qu’il peut encore connaître [dir es noch erlebt] sont-elles pour lui des guerres purement politiques [rein politische Kriege] » ne signifie pourtant pas que sont également possibles des guerres politiques « juives » ; de même, bien que ces guerres politiques puissent ne pas être « sérieuses » et « importantes », cela n’implique toujours pas qu’il soit impossible d’y participer) ; soit les guerres politiques se réduisent aux guerres religieuses ou messianiques. Pour Maimonide, la guerre obligatoire de son temps aurait été la guerre « pour secourir Israël de tout oppresseur qui s’abat sur eux [les sept peuples] » (Hilkhot Melakhim, 5. 1). Une telle construction n’exise pas dans le Talmud, de même que n’existent pas d’autres formes de guerres obligatoires (milchemet hashihrur, guerre pour l’indépendance) chez les continuateurs contemporains de Maimonide, Yehudah Amital et Yitzhaq Kaufman, récemment disparus.

14 Rosenzweig emprunte très certainement la différence entre guerres mandataire, commandée, obligatoire (milchemet miztvah), discrétionnaire, autorisée, volontaire (milchemet reshut) (Babylonian Talmud, Sotah 44b ; Mishnah, Sotah 8:70 ; Maimonide, Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim 5:1) aux célèbres commentaires de Hirsch. (Cf. R. Hirsch 1878, 331 sq.)

15 Il existe aujourd’hui de quelques importantes tentatives de raccrocher quelques autres formes à la distinction antique entre deux types de guerres. Cf. « pre-emptive, or perhaps preventive war » (Solomon, 2006, p. 111) ; « banned or forbidden war » (Walzer 1996, p. 97) ; « wars of defense » (Firestone, 2006, p. 968).

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Pour citer cet article

Référence papier

Petar Bojanić, « Le pacifisme et « l’éthique de la guerre » chez Rosenzweig », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 29 | 2011, 109-122.

Référence électronique

Petar Bojanić, « Le pacifisme et « l’éthique de la guerre » chez Rosenzweig », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 29 | 2011, mis en ligne le 15 mai 2019, consulté le 23 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/cps/2626 ; DOI : 10.4000/cps.2626

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Auteur

Petar Bojanić

Professeur associé à l’Institut de Philosophie à Belgrade et au Birkbeck Institute for the Humanities

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