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Oswald Spengler et le refus de la Révélation

Rosenzweig lecteur du Déclin de l’Occident
Sonia Goldblum
p. 169-187

Texte intégral

1Pour introduire à la réception rosenzweigienne du Déclin de l’Occident d’Oswald Spengler, citons une lettre adressée à Rudolf Ehrenberg (5.5.1919) dans laquelle Rosenzweig rend compte avec précision d’un certain nombre d’aspects importants de sa lecture de cet ouvrage :

  • 1 Rosenzweig 1979, p. 629 : « Ich stehe unter dem Eindruck von Spenglers Untergang des Abendlandes, (...)

Je suis dominé par l’impression que me procure Le Déclin de l’Occident de Spengler qu’Eugen a critiqué dans un brillant article. C’est sans doute l’impression la plus forte que j’ai ressentie depuis L’Étoile, et en toute objectivité, probablement le plus grand essai de philosophie de l’histoire qui soit paru depuis Hegel1.

  • 2 Eugen Rosenstock, « der Selbstmord Europas » in Rosenstock 1963, p. 45-84.

Cette citation montre par la comparaison avec Hegel l’importance que Rosenzweig attribue au livre de Spengler, mais aussi l’admiration qu’il porte à la critique de ce dernier par Eugen Rosenstock2. Rosenzweig évoque également la relation qu’il voit entre Le Déclin de l’Occident et L’Étoile de la Rédemption. Ce passage résume en quelque sorte l’objet de cet article qui est de déterminer la nature de l’intérêt que Rosenzweig porte à l’ouvrage de Spengler en attirant particulièrement l’attention sur le parallèle que fait Rosenzweig entre ce livre et le sien propre et sur le rôle d’Eugen Rosenstock dans le développement de cet intérêt.

  • 3 Marcuse 1978, p. 186-226. Pour un tour d’horizon complet de la réception de Spengler en Allemagne (...)

2Avant d’étudier la lecture que Rosenzweig propose du Déclin de l’Occident, il convient de rappeler que ce texte fait l’objet, dès la publication de son premier volume intitulé Gestalt und Wirklichkeit en septembre 1918 d’une réception massive et d’un débat d’idée sans précédent. La seconde partie de l’ouvrage a été publiée en 1922 sous le titre Welthistorische Perspektiven et n’a de loin pas suscité le même intérêt (Spengler 2000). Au lendemain de la Première Guerre mondiale, toute l’intelligentsia allemande s’affronte au sujet de ce livre, qui reprend à son compte et renouvelle l’ensemble des thématiques de la Kulturkritik. Comme l’écrit Gilbert Merlio, il s’agit de « la rencontre d’un titre et d’une époque » (Merlio 2007, p. 1071), marquée par la défaite, l’humiliation du Traité de Versailles et l’expérience traumatisante des tranchées. Ce qui caractérise la réception de l’ouvrage, c’est vraisemblablement la fascination dont il est l’objet, si bien que chacun s’exprime à son sujet : On citera entre autres Thomas Mann (2002, p. 735-744), Robert Musil (1978, p. 1042-1058), mais également Friedrich Meinecke (1959, p. 181-195) et Herbert Marcuse3.

3Quand on s’intéresse à l’état de la recherche récente sur Spengler, on peut de ce fait constater qu’un certain nombre d’études qui lui sont consacrées ne le considèrent pas pour lui-même, mais pour la lecture qu’en donne un autre auteur et pour les relations que ce dernier entretient avec Spengler. Tout se passe donc comme si sa réception était plus marquante que l’ouvrage lui-même. La démarche développée ici n’échappe pas à cette tendance : il s’agit en effet de tenter de mesurer l’importance qu’a eue Spengler pour Rosenzweig, la nature de l’intérêt que porte ce dernier au Déclin de l’Occident et son évolution au fil du temps. Ce qui frappe au premier abord, c’est le caractère éminemment ambivalent de cet intérêt, qui lui aussi est caractéristique de la réception dont Spengler fait l’objet à l’issue de la Première Guerre mondiale. À la fois, Rosenzweig est pris d’une forme de passion pour Spengler dont témoigne sa correspondance. Et en même temps, Spengler fait l’objet d’une critique extrêmement virulente de la part de Rosenzweig qui va même, avec une pointe d’humour, jusqu’à le qualifier de « diable ». Il est donc légitime de s’interroger sur les enjeux de cette ambivalence et sur son point de renversement.

  • 4 Spengler 2000, p. 151 : « gleichzeitig ».
  • 5 Spengler 2000, p. 53 : « dies Schicksal lieben » ; Cf. aussi, G. Merlio (1992, p. 197) : « Il s’a (...)

4Il importe d’abord de rappeler quelques unes des thèses centrales de la première partie du Déclin de l’Occident. Spengler réfute l’idée de progrès, car elle repose sur le principe de causalité qu’il considère comme inopérant, et développe une vision cyclique de l’histoire dirigée contre l’héritage hégélien. Sa conception est en partie héritée de Herder et de l’historicisme allemand dont il reprend l’idée de la relativité historique en la radicalisant (Merlio 2007, p. 1071). Dans son ouvrage, Spengler distingue huit « hautes cultures » : égyptienne, babylonienne, indienne, chinoise, apollinienne, arabe, mexicaine et occidentale ou faustienne. Il les considère comme des « organismes » (Spengler 2000, p. 140), sans relation entre eux : la culture indienne commence en 1500 av. J-C., la culture antique en 1100 av. J-C, la culture arabe commence avec l’ère chrétienne et la culture occidentale en 900 après J-C pour ne citer que les quatre plus importantes qu’il considère comme « contemporaines » puisqu’elles obéissent selon lui à une évolution parallèle4. Spengler insiste sur la séparation radicale des cultures en soulignant ce qui leur est propre, à savoir, leur « forme », leurs « passions », leur « vie » et leur « mort » ainsi que le sol qui les a vu naître et dont elles ne peuvent s’émanciper (Spengler 2000, p. 29). Spengler réfute donc l’idée qu’une quelconque forme de relation existe entre ces cultures, il récuse toute influence d’une culture sur une autre, puisque chaque culture porte en elle ses productions propres qui ne sont adaptées qu’à elle et ne peuvent être transmises en aucune manière. Il y a donc un principe de séparation qui se fonde sur un relativisme absolu, puisque les jugements que nous formulons aujourd’hui sur les cultures d’hier sont le fruit de la culture, ou plus exactement de la civilisation dans laquelle nous vivons et il leur dénie toute validité pour les périodes passées. À partir de là, il considère chaque culture comme un organisme vivant qui naît, vit et meurt. Il réintègre à ce schéma la traditionnelle opposition entre culture et civilisation, dont il donne une interprétation diachronique (Merlio 1992, p. 194) : la civilisation est la culture à son déclin et elle se caractérise par une conception du renversement des valeurs, empruntée à Nietzsche (Spengler 2000, p. 448sq). À ce titre, le déclin n’est pas une valeur perçue négativement, mais plutôt un synonyme d’accomplissement, c’est pour cela que Spengler refuse d’être considéré comme un pessimiste (Felken 1988, p. 75). De ce fait, il n’est aucunement question de tenter d’échapper à cette évolution nécessaire, mais il faut s’y adapter, par exemple en cessant de se consacrer aux arts, à la pensée et à la vie de l’esprit, qui sont le propre de la culture pour s’attacher à la technique, à la politique et aux disciplines pratiques propres aux civilisations (Spengler 2000, p. 57). En somme, il faut vivre ou décliner avec son temps et comme il l’écrit, « aimer ce destin »5.

5Les critiques que l’on peut formuler à l’égard de la conception spenglerienne de l’histoire sont nombreuses, et nous nous limiterons à quelques exemples. D’abord, Spengler remplace en quelque sorte le principe de causalité qu’il a révoqué en doute par le principe d’analogie qui lui permet de comparer tout avec tout. Comme l’écrit Musil dans son essai intitulé « Geist und Erfahrung. Anmerkungen für Leser, welche dem Untergang des Abendlandes entronnen sind » (1978, p. 1042‑1058) : « il y a des papillons jaune citron, il y a des Chinois jaune citron ; dans un certain sens on peut donc dire : le papillon est le Chinois nain ailé d’Europe centrale (ibid., p. 1044). Le second problème est la question de la cohérence entre le relativisme absolu qu’affiche Spengler et la communauté de destin des cultures. Si elles sont si différentes, on pourrait aussi considérer que du même coup elles se développent différemment ; la différence radicale aurait pour conséquence de faire tomber le caractère nécessaire du passage de la culture à la civilisation. Le dernier problème que j’évoquerai (mais qui n’épuise en aucun cas la question) est que l’analogie que Spengler fait entre la Rome antique et l’Allemagne du début du xxe siècle, le pousse (dans la seconde partie, dont Rosenzweig et bon nombre de ses contemporains n’ont très vraisemblablement pas pris connaissance) à prophétiser la création d’un imperium germanicum (Merlio 1994, p. 123), qui constituerait à la fois l’accomplissement de la civilisation occidentale et le moment de son effondrement, qui semble préfigurer l’impérialisme national-socialiste. Comme l’écrit Gilbert Merlio : « On voit le tournant pris par Spengler, un tournant qui, brusquement, fait du bréviaire du pessimisme européen une bible du pangermanisme » (1992, p. 198). Merlio souligne également que le « pessimisme culturel » de Spengler est compensé par « l’optimisme du nationalisme » (2007, p. 1077).

6Pour ce qui est de la lecture que Rosenzweig donne du Déclin de l’Occident, on commencera par en livrer une approche chronologique à travers sa correspondance de l’année 1919, ce qui permettra de mettre au jour un certain nombre d’évolutions pour ensuite s’attacher aux traces que cette lecture a laissées dans « La pensée nouvelle ». Il faudra enfin se livrer à une analyse de certaines thèses développées par Eugen Rosenstock dans sa critique du Déclin de l’Occident intitulée : « Le suicide de l’Europe », car, c’est très vraisemblablement par Rosenstock que Rosenzweig en est venu à s’intéresser à Spengler. De plus, cet essai est vraisemblablement né du dialogue de Rosenzweig avec Rosenstock et on y retrouve bon nombre des thématiques abordées dans les lettres qu’ils échangèrent à ce sujet.

I. Spengler au travers de l’œuvre de Rosenzweig

  • 6 Rosenzweig 2002. Il existe également une version plus complète de ces lettres qui peut être téléc (...)
  • 7 Rosenzweig 2002, p. 263 : « Lieber Eugen, über Spengler schreiben werde ich auch, […]. Lesen werd (...)
  • 8 Karl Lamprecht (1856‑1915) a tenté de remplacer l’historicisme par un concept d’histoire culturel (...)

7Les indications les plus riches que donne Rosenzweig de sa lecture de Spengler se trouvent sans conteste dans sa correspondance et particulièrement dans les lettres à Eugen Rosenstock publiées dans le volume des « Gritli »-Briefe publié en 20026. La première évocation de Spengler dans l’ensemble des lettres de Rosenzweig dont nous disposons date du 5 février 1919, et Rosenzweig n’a pas encore lu Le Déclin de l’Occident. Dans cette lettre il rend compte sans plus de précision de discussions dont il a été témoin au sujet de l’ouvrage de Spengler (Rosenzweig 2002, p. 228-229). Les indications qu’il fournit dans la lettre à Eugen Rosenstock du 28 mars de la même année sont beaucoup plus riches. Cette dernière commence par une affirmation quelque peu paradoxale : « Cher Eugen, je vais également écrire sur Spengler, […]. Mais je ne le lirai probablement pas »7. Cette entrée en matière répond vraisemblablement au fait que Rosenstock est en train d’élaborer sa propre critique de Spengler. La raison du désintérêt affirmé par Rosenzweig n’est pas si simple à circonscrire. Il commence par dire que Spengler n’apporte rien de neuf par rapport à la critique de l’historicisme (et la tentative de rénovation des sciences historiques) d’un Lamprecht8. En effet Spengler s’attaque à la vision historiciste du monde, qui tend à considérer toute chose du point de vue du développement historique et l’homme lui-même dans son historicité. Selon lui, il s’agit d’une des marques de la décadence dans laquelle est prise la période occidentale « faustienne ».

  • 9 Jaeger ; Rüsen 1992, p. 141‑146 : « Die Geschichte war doch nur deshalb die Modewissenschaft des (...)
  • 10 Rosenzweig 1979, p. 112 : « […] wir leugnen Gott in ihr, um ihn in den Prozess, durch den sie wir (...)
  • 11 Si l’on s’intéresse à l’évolution de la conception rosenzweigienne de l’histoire et à ses liens a (...)

8Rosenzweig oppose le paganisme assumé qu’il décèle dans la vision spenglerienne de l’histoire à la conception chrétienne propre à Hegel et Ranke « Mais c’est uniquement parce qu’elle se targuait d’être un succédané de la Révélation que l’histoire est devenue la science à la mode au xixe siècle »9. Rosenzweig avait déjà critiqué explicitement la volonté de voir Dieu dans l’histoire dans une lettre à Hans Ehrenberg, datée du 26 septembre 1910 dans laquelle il explique très clairement ce qu’il entend par là : « […] nous nions Dieu en elle [l’histoire S. G.], pour le restaurer dans le processus par lequel elle advient. Nous voyons Dieu dans chaque événement éthique, mais pas dans l’histoire en tant qu’ensemble fini […] »10. Rosenzweig oppose ici l’histoire comme science qui s’attache à des processus finis, dans laquelle il nie la présence divine, à l’histoire des événements en déroulement dans laquelle il rétablit cette présence11.

  • 12 Rosenzweig 2003, p. 128 ; Rosenzweig 1988, p. 94 : « Im bloßen Sein ist alles möglich und nur mög (...)
  • 13 Rosenzweig 2003, p. 130 ; Rosenzweig 1988, p. 95 : « ‘Polytheismus’ nicht bloß, sondern ‚Polykosm (...)

9Revenons à la lettre du 28 mars 1919 à Rosenstock, après les considérations sur les sciences historiques, que nous venons d’évoquer, Rosenzweig ramène la stricte séparation des cultures, défendue par Spengler à la première partie de L’Étoile de la Rédemption où il s’agit de mettre en pièce (zertrümmern) le tout. Rosenzweig affirme que quand on a compris cette partie, Spengler n’est qu’un développement particulier du même sujet. Rosenzweig ajoute que Spengler reste en fait enfermé dans la masse des « peut-être » que lui-même pointe à la fin de la première partie de L’Étoile et qu’il résume de la façon suivante : « Dans l’être pur, tout est possible et seulement possible »12. Spengler échoue donc selon lui à montrer la réalité. Rosenzweig voit par ailleurs dans la masse de développements sur des sujets particuliers dont Spengler abreuve le lecteur la confirmation de sa conception du paganisme compris comme le règne du « poly » et il renvoie Rosenstock à ce passage de L’Étoile où il écrit que le paganisme déconstruit les éléments et c’est pourquoi il n’est « pas seulement un… polythéisme, mais un ‘polycosmisme’, un ‘polyanthropisme’ et c’est justement pourquoi il fait voler encore une fois en éclats – les éclats de ses possibilités – le Tout qui est déjà morcelé en ses facticités »13. Cet argument a de l’importance, car Rosenzweig y articule d’une part la parenté entre Le Déclin de l’Occident et L’Étoile et d’autre part le paganisme supposé de Spengler, qu’il illustre à l’aide d’un passage de son livre. De plus on voit naître ici l’idée que L’Étoile puisse constituer une réponse critique au Déclin de l’Occident. Ces différents aspects ne seront que très peu modifiés par la lecture de l’ouvrage que Rosenzweig entreprend peu après.

  • 14 Rosenzweig 2002, p. 302 : « Statt I liesse ich am liebsten ein leeres Blatt und schriebe darauf : (...)

10La parenté que Rosenzweig décèle entre Le Déclin de l’Occident et la première partie de L’Étoile est également explicitée de manière quelque peu humoristique dans la lettre du 14 mai 1919 à Eugen Rosenstock : « À la place de I je préférerais laisser une feuille blanche sur laquelle j’écrirais : au lieu de la première partie, je prie mon honoré lecteur de plutôt lire Spengler »14. Cette déclaration a tout lieu d’étonner, mais Rosenzweig ne la démentira jamais ; on la retrouve dans une formulation presque identique dans « La pensée nouvelle ». Rosenzweig semble en effet envisager les deux textes comme complémentaires : le monde que décrit Spengler correspond selon lui à ce qu’il développe sur les éléments dans la première partie de L’Étoile. Le Déclin de l’Occident en livre à la fois une illustration et une caricature, puisqu’il montre ce qui se passe quand on considère la réalité uniquement comme une abstraction, quand on s’arrête à la mise en pièce du tout que Rosenzweig décèle chez Spengler.

  • 15 Rosenzweig 2002, p. 287: « Ich lese Spengler, mit brennendstem Interesse, es ist ein wahrhaft gen (...)
  • 16 Ibid.: « Antike (All als abgeschlossner nach aussen ausschliessender ‘Kosmos’) ».

11Le 30 avril 1919, Rosenzweig rend compte à Gritli du début de sa lecture du Déclin de l’Occident : « Je lis Spengler avec le plus vif intérêt, c’est un livre réellement génial. […] J’oublie la méchante morale de l’histoire en lisant ce qu’il écrit de follement passionnant sur l’histoire elle-même »15. Il dit alors avoir lu 100 pages du livre. Il est cependant frappant de constater que ce que Rosenzweig en dit ne change pas franchement par rapport au moment où il n’avait pas encore pris connaissance de l’ouvrage : il insiste sur son caractère païen et voit dans Le Déclin de l’Occident une curieuse parenté avec ce qu’il établit dans la Première partie de L’Étoile. Il s’enthousiasme particulièrement pour la conception spenglerienne de « l’Antiquité comme tout, compris en tant que ‘cosmos’ fermé sur l’extérieur »16. Mais on observe néanmoins un déplacement, car Rosenzweig commence à considérer Spengler comme un penseur autonome et plus seulement comme un développement particulier de son I, bien qu’il continue à le lier étroitement à sa propre pensée.

  • 17 Rosenzweig 2002, p. 291 : « Franz liebt Spengler ».
  • 18 Adorno 1977, p. 48 : « Spengler hat kaum einen Gegner gefunden, der sich ihm gewachsen gezeigt hä (...)

12La louange véritable du Déclin de l’Occident se trouve dans la lettre du 3 mai 1919 où Rosenzweig (après 250 pages de lecture) rend compte du fait qu’Hans Ehrenberg, se moque de lui en disant « Franz aime Spengler »17. Rosenzweig ajoute à cela qu’il est « tellement amoureux qu’il en oublie qu’ils sont ennemis ». Et là se trouve toute l’ambivalence de sa fascination pour l’ouvrage, dont il reconnaît la dimension géniale sans en accepter les conclusions. Il dit qu’un livre du même calibre serait nécessaire pour contrer Spengler, qu’une critique telle que celle d’Eugen Rosenstock ne peut suffire. En cela Rosenzweig anticipe ici le point de vue développé par Adorno en 1938 sur la réception du Déclin de l’Occident : « Spengler n’a guère trouvé d’opposant qui se fût montré à sa mesure […] »18. Adorno défend le point de vue selon lequel les critiques de Spengler masquent sous des formules habiles et des critiques mesquines la difficulté qu’ils ont à donner une réponse à l’ouvrage qui soit sur un pied d’égalité avec lui. Voilà ce que Rosenzweig écrit sur le livre de Spengler :

  • 19 Rosenzweig 2002, p. 291 : « Das Buch bringt das Grösste fertig, was ein philosophisches Buch fert (...)

Le livre a le plus grand mérite que peut avoir un livre de philosophie: il impose au lecteur l’intuition de l’auteur. […] Bref, il est peut-être le diable, mais pas un imbécile. Et ce qui est étrange, c’est qu’en réalité seul un écart d’un millimètre sépare son enfer du paradis, on voudrait lui crier : fais encore juste un pas et tu es de l’autre côté. Mais il ne le fait évidemment pas, il se sent bien là où il est, puisqu’il est le diable19.

  • 20 Ibid. « Man braucht wirklich die von Spengler zerstückelte Welt nur in den Medeakessel des Glaube (...)

Ce que Franz Rosenzweig reproche à Spengler, c’est de ne pas avoir la volonté de penser ce qui permettrait de sortir de la situation dont il présente le diagnostic, et il pense ici vraisemblablement plus à l’éclatement du tout que décrit Spengler qu’au déclin proprement dit. Pas de Révélation chez ce dernier, qui permettrait de quitter l’isolement et d’entrer en relation. C’est précisément ce qu’écrit Rosenzweig dans la lettre du 5 mai « Il suffit véritablement de jeter le monde que Spengler a mis en pièces dans le chaudron de Médée qu’est la foi pour qu’elle renaisse formidablement de ses cendres. Donc exactement ce qui se passe chez moi entre la première et la deuxième partie »20. Rosenzweig, s’il voit dans l’éclatement de la réalité que présente Spengler un de ses mérites et une avancée positive pour la science historique, lui reproche néanmoins de rester au seuil de la Révélation.

  • 21 Rosenzweig 2002, p. 295 : « Es kam vor allem dabei heraus, dass ich den Stern doch wohl drucken w (...)
  • 22 Rosenzweig revient sur cette idée dans une formulation quasi identique dans la lettre à Rosenstoc (...)
  • 23 Rosenzweig 2002, p. 115 « Das Geschriebene ist für die Nachwelt ».

13La lecture de Spengler a, si l’on en croit Rosenzweig, une autre conséquence importante qui tient au fait que Rosenzweig n’envisage l’ouvrage de Spengler qu’en relation avec le sien propre. Faisant une sorte de bilan de sa lecture du Déclin de l’Occident, il écrit : « Il en est avant tout ressorti que je vais quand même publier L’Étoile. Je dois cela à Spengler. Maintenant je ressens soudainement que c’est un livre de son temps »21. Cette citation tirée de la lettre du 6 mai 1919 nous donne un certain nombre de clefs pour comprendre ce qui fait que, sur une courte période de temps, Spengler semble prendre tant d’importance dans la vie intellectuelle de Rosenzweig22. Les « Gritli »-Briefe rendent très bien compte de la méfiance que Rosenzweig éprouve à l’idée de publier L’Étoile de son vivant, qui irait à l’encontre de sa conception d’une pensée vivante, vécue dans le dialogue. À ce sujet il écrit à Eugen Rosenstock dans la lettre du 24 juillet 1918 : « les écrits sont pour la postérité »23, pour le temps où l’on ne sera soi-même plus là pour se parler. On est en droit de penser que l’expérience que fait Rosenzweig lors de la rédaction de L’Étoile et dont il rend abondamment compte, suffit à expliquer qu’il ait changé d’avis sur la question de sa publication, car Rosenzweig a conscience d’avoir écrit quelque chose d’important. Néanmoins, il n’est sans doute pas négligeable de prendre en compte l’interprétation qu’il livre ici : ce serait en lisant Spengler qu’il aurait décidé de publier L’Étoile et ce pour une raison bien particulière. Il s’agirait d’un livre bien de son temps, d’un livre qui témoigne de son époque. Par là même, le fait de laisser à la postérité le privilège de cette découverte ne saurait être une option sérieuse. Comment Rosenzweig a-t-il été amené à penser que L’Étoile était un livre de son temps ? Plusieurs hypothèses sont possibles : peut-être cela tient-il à la parenté qu’il voit entre le livre de Spengler et la première partie de L’Étoile, parenté qui serait due à l’esprit du temps dont chacun est tributaire. Peut-être, mais cela est moins probable, que Rosenzweig s’est laissé convaincre par une des thèses de Spengler déjà évoquée plus haut. Ce dernier affirme en effet que chaque époque produit les objets intellectuels qui lui correspondent strictement – raison pour laquelle ces objets purement conjoncturels ne peuvent avoir aucune influence sur les époques à venir. Mais on est aussi en droit de se demander si Rosenzweig n’est pas à ce moment là tenté de penser que son livre est la réponse décisive que réclame Le Déclin de l’Occident. Son livre viendrait alors à l’encontre de la dictature de la pluralité séparée que défend Spengler et en constituerait le dépassement.

  • 24 Rosenzweig 2002, 26.5. 1919, p. 308 ; 30.5.1919, p. 311, 7.6. 1919, p. 320.
  • 25 Rosenzweig 2002, p. 397.
  • 26 Rosenzweig 2002, p. 466.

14Les lettres suivantes où apparaît le nom de Spengler renvoient directement à la critique élaborée à la même époque par Eugen Rosenstock24. Rosenzweig insiste sur la nécessité de la publier, de ne pas couper la critique de l’université (23.8.1919)25, donne des conseils sur le meilleur organe pour publier ce compte-rendu (4.11.1919)26. On peut dire que cela marque la fin de l’intérêt direct de Rosenzweig pour Spengler, il n’est plus évoqué pour lui-même. Il sera nécessaire de s’arrêter quelques temps sur le texte de Rosenstock, car il est probable, même si on ne peut le dire avec certitude qu’il rend au moins pour partie compte du point de vue de Rosenzweig sur Spengler. Mais avant cela, il importe de s’intéresser aux informations très éclairantes que Rosenzweig fournit dans « La pensée nouvelle », le texte de 1925, sur sa lecture de Spengler.

15Rosenzweig fait ici référence au Déclin de l’Occident pour expliciter aux lecteurs qui ont souvent mal compris son livre ce qui se joue dans la première partie de L’Étoile. Et il le fait en deux temps. Il renvoie d’abord son lecteur à Spengler, qui livre, en des termes moins arides et de façon plus concrète, une explicitation de ce que Rosenzweig entend montrer dans cette première partie :

  • 27 Rosenzweig 2001, p. 153 ; Rosenzweig 1984, p. 146 : « Wo also gibt es solche wesenhaften und doch (...)

Où trouverait-on de telles figures essentielles mais à qui pourtant feraient défaut la vérité, la vie ou la réalité ? […] En ayant recours à ce qu’il sait de Spengler, le lecteur pourra trouver ici réponse à ces questions. Chez Spengler, la notion de ‘culture apollinienne’ embrasse précisément les Dieux, les mondes et les hommes dont nous venons de parler. À travers le terme ‘euclidien’, Spengler définit exactement la séparation essentielle, la ‘transcendance’ de l’une par rapport aux autres de ces figures dont on parle ici. À ceci près que Spengler, comme toujours, interprète à tort ce qu’il a correctement observé27.

  • 28 Ibid : « Der mythische Olymp, der plastische Kosmos, der tragische Heros sind nicht damit abgetan (...)
  • 29 Ibid. : « Trotzdem aber diese drei Gestalten nie wirklich waren, sind sie doch die Voraussetzung (...)
  • 30 Ibid. : « Das ist die Klassizität des klassischen Altertums – und der Grund weshalb der erste Ban (...)

16Rosenzweig peut en effet à bon droit partir du principe que ses lecteurs ont lu Le Déclin de l’Occident ou du moins en ont largement entendu parler, il renvoie donc à une référence commune. Puis il embraye sur un point central pour la critique de Spengler : « L’Olympe mythique, le cosmos plastique, le héros tragique ne sont nullement abolis du seul fait qu’ils sont révolus, ils ne sont même pas révolus au sens strict […] »28. Et il explique que ces trois éléments sont de pures abstractions qu’aucun homme n’a jamais rencontrées, que partant elles ne sont pas historiques, même si : « Bien que ces trois figures n’aient jamais été concrètes, elles sont pourtant au principe de toute notre réalité »29. Rosenzweig, en même temps qu’il éclaire et justifie la première partie de son livre en en expliquant la fonction, profite dans un même mouvement de l’occasion pour expliquer pourquoi, selon lui, Spengler est dans l’erreur. Justement parce qu’il prend des abstractions séparées de façon théorique et donc artificiellement pour la réalité vivante. Et c’est ce qui fait de ce dernier un païen au même titre que la première partie de L’Étoile est, selon Rosenzweig lui-même, une philosophie du paganisme30.

II. La critique de Rosenstock

  • 31 Rosenstock explique le choix de son titre par la formule suivante : « Une âme qui abandonne consc (...)
  • 32 Rosenstock 1963, p. 45 : « Seit 1800 wittern alle tieferen Geister das Verhängnis eines ungeheure (...)
  • 33 Rosenstock 1963, p. 45 : « Und die Geschichtsschreibung hält allem, was sie anrührt, die Leichenr (...)

17Le texte d’Eugen Rosenstock intitulé « Der Selbstmord Europas »31 est publié en 1919 dans la revue Hochland et se trouve dans le second volume des œuvres de Rosenstock publiées sous le titre « Die Sprache des Menschengeschlechts ». Cette critique se réfère exclusivement à la première partie de l’ouvrage de Spengler, publiée en 1918. Elle comprend plusieurs aspects, que Rosenzweig n’aurait vraisemblablement pas reniés, mais elle s’efforce également, d’une part de replacer Spengler dans son contexte intellectuel, et d’autre part d’expliquer comment ce dernier construit son raisonnement. Il commence par inscrire Spengler dans une lignée d’auteurs qui crient au déclin de leur culture : « Depuis 1800 tous les esprits profonds flairent le malheur qui menace de frapper leur culture d’une mort monstrueuse »32. Il s’en prend à la science historique dans son ensemble, qui par son intérêt pour l’histoire universelle montre qu’elle considère l’histoire comme arrivée à son terme. Il écrit que « l’historiographie fait la rubrique nécrologique de tout ce qu’elle touche »33.

  • 34 Rosenstock, 1963, p. 46 : « Damit wird die Gegenwart entwertet und entwurzelt ».
  • 35 Elle renvoie à une citation de Goethe, reprise dans Le Déclin de l’Occident, mais aussi dans L’Ét (...)
  • 36 Rosenstock 1963, p. 59 « Spengler will uns die numina der Dinge ohne die nomina zeigen ». Dans ce (...)
  • 37 Rosenzweig 2002, p. 264 : « […] wenn einer die Gleichung nomen=numen leugnet, so hat er sich scho (...)
  • 38 Rosenstock 1963, p. 60 : « Er merkt nicht, daß der Name zwischen Menschen, die zeitlich und räuml (...)
  • 39 Rosenzweig 2003, p. 249 ; 1988, p. 196.
  • 40 Sur la question du nom propre chez Rosenzweig, cf. Dupuy 1982, p. 143sq.
  • 41 L’expression goethéenne de « Schall und Rauch » semble être le chiffre de la critique dirigée con (...)
  • 42 Rosenstock 1963, p. 70 : « Verächter des Wortes ».

18Puis il reproche à Spengler sa méthode et sa vision de l’histoire. En procédant par analogie, Spengler pense pouvoir montrer que son époque subit le même type d’évolution que l’Empire romain. Outre le fait que la méthode analogique, dont Rosenstock rappelle qu’elle est déjà employée par O. Weininger (1997), est en contradiction avec le relativisme absolu revendiqué par Spengler, Rosenstock lui reproche de ne pas prendre au sérieux le présent : en écrivant l’histoire de son époque comme s’il s’agissait du temps ancien, « on discrédite et déracine le présent »34. Il est également intéressant de constater qu’un certain nombre des thématiques abordées par Rosenzweig dans ses lettres se retrouvent dans le texte de Rosenstock qui critique chez Spengler, et c’est vraisemblablement un des points capitaux de ce texte, le mépris de la langue et de la parole, qui se cristallise sur la question du nom propre35 : « Spengler veut nous montrer les numina des choses sans leurs nomina »36 Rosenstock se montre particulièrement agacé de voir Spengler citer un auteur sous le nom de X, sous prétexte que son œuvre n’est pas encore publiée. Il reprend par là un des tous premiers éléments de critique formulé par Rosenzweig dans la lettre du 28 mars 1919, que j’ai déjà citée et qui date d’une période où Rosenzweig ne connaît ce dernier que par ouï-dire : « […] quand quelqu’un nie l’équation nomen=numen, il s’est déjà compromis depuis le début. Ce qu’il dit ne peut désormais tout simplement plus être vrai »37. Rosenstock désigne également un point essentiel de la conception du nom, dont on peut croire qu’elle est commune à Rosenzweig et à Rosenstock : « Il ne se rend pas compte que le nom entre les hommes, qui sont séparés dans l’espace et dans le temps, constituerait la première et l’unique possibilité d’un lien »38. Là où Rosenstock se trompe sans doute, c’est quand il dit de Spengler qu’« il ne se rend pas compte ». Tout porte à croire qu’il est tout à fait conscient de la portée de ses paroles, mais il s’agit pour lui de ne pas créer de relation entre les objets dont il parle et il y parvient. On se souvient également des développements sur le nom propre que l’on trouve dans L’Étoile. On rappellera d’abord que c’est l’appel du nom propre, en l’occurrence celui d’Abraham39, qui permet dans l’interprétation de la Genèse livrée par L’Étoile, l’établissement d’une relation entre Dieu et l’homme et marque leur entrée en dialogue40. En refusant le nom propre, Spengler reste donc au seuil de la Révélation et donc ancré dans le paganisme que Rosenzweig accuse dans L’Étoile de mépriser le nom41. C’est également un des reproches formulés par Rosenstock à l’égard de Spengler qu’il accuse d’être un « contempteur du verbe »42.

  • 43 Rosenstock 1963, p. 65 : « Sein Logos soll bloßer Logos bleiben, soll nicht zum Eros werden. Sein (...)
  • 44 Paul 1992, p. 13 : « Le pessimiste […] ne croit pas à un au-delà porteur de sens. C’est cela qui (...)

19Ce qui commence par une critique de la conception du nom propre aboutit à une complète remise en cause, de la théorie de Spengler : « Son Logos se doit de demeurer Logos, ne doit pas se faire Éros. Son Logos pense le déclin de l’Occident au soir de la vie, non pas pour le salut de la vie éternelle sortant du caractère inexorable de la mort temporelle, mais pour mourir avec lui […] »43. Le reproche est en fait de nature théologique : Spengler n’est apte à penser ni la Révélation, le moment où le Logos se fait Éros, ni ce vers quoi cette dernière fait signe, à savoir la Rédemption. Et c’est bien ce qui provoque un certain agacement dans la pensée de Spengler, auquel Rosenstock n’échappe pas : non seulement il pose un diagnostic sans proposer de solution, ce qui est selon Jean-Marie Paul le propre du pessimisme44, mais en plus il n’est pas le moins du monde désespéré par le tableau qu’il dresse.

  • 45 Cf. tableaux, in O. Spengler 2000, p. 70-71.
  • 46 Rosenstock 1963, p. 71: « Spenglers ‚Untergang des Abendlandes‘ ignoriert beides: die Kirche und (...)
  • 47 Ibid. : « die beiden einzigen unsterblichen Figuren der Weltgeschichte ».

20Rosenstock, qui lui-même a un intérêt marqué pour les spéculations calendaires, remet également en cause la chronologie pratiquée par Spengler au motif qu’il méprise l’Église et la Synagogue. Ce dernier fait commencer en l’an 900 la période de la culture occidentale qui est censée se muer en civilisation au début du xixe siècle et s’éteindre autour de 200045. Conformément à sa théorie, elle n’a aucun lien avec les périodes apollinienne et arabe qui la précèdent et qui ont vu les débuts du christianisme. Le fait que les noms soient restés n’a selon Spengler rien à nous apprendre sur la nature des choses et pas plus sur celle de l’Église (on retrouve ici la question centrale des noms) : « ‘Le Déclin de l’Occident’ de Spengler ignore les deux : l’Église et la Synagogue, l’ère chrétienne et le Juif éternel. C’est pourquoi malgré ses intuitions, son livre semble fané comme l’âme de l’Occident »46. Selon Rosenstock Église et synagogue sont les piliers de notre conception du temps, il dit d’elles qu’elles sont « les seules figures immortelles de l’histoire universelle »47 et on tient ici un point important de la critique de Rosenstock. Ces « figures immortelles » ne peuvent pas être concernées par le déclin diagnostiqué par Spengler, elles ne peuvent pas non plus suivre le développement « biologique » que Spengler cherche à voir dans les différentes cultures.

  • 48 Rosenzweig 2002, p. 264 : « Deswegen darf man Spengler nicht einfach ablehnen. Er ist unser Bunde (...)
  • 49 Cf. Rosenstock 1963, p. 75.
  • 50 Ibid. : « das Gewissen der Geisteswissenschaft ».
  • 51 Musil 1978, p. 1048 : « Wenn man Spengler angreift, greift man die Zeit an, der er entspringt, de (...)
  • 52 Zumbini 1994, p. 80.

21Le point de vue que Rosenstock partage avec Spengler, et on peut dire, en lisant les lettres de Rosenzweig, que ce dernier est sensiblement du même avis, porte sur la critique de la science de son temps et de la tradition universitaire. Rosenzweig évoque déjà cette dimension du livre dans la lettre de mars 1919 citée plus haut : Spengler doit aider les universités à sortir du stade hégélien auquel elles sont restées. « C’est pourquoi on ne peut pas se contenter de rejeter Spengler. C’est notre allié »48, écrit Rosenzweig à ce sujet. Dans la critique de Rosenstock, ce passage est plus une attaque en règle de l’université qu’une défense de Spengler. Il reproche aux savants de ne plus être en mesure de distinguer le bien du mal49, donc de ne plus penser en terme de valeurs. C’est en ce sens qu’il dit que Spengler est « la conscience des sciences de l’esprit »50. Leur mauvaise conscience puisque c’est en raison de l’incapacité de la science historique universitaire à répondre aux interrogations de son époque, et principalement à celles du peuple et de la jeunesse qu’un tel livre est possible. En cela il nomme la difficulté qui a amené Adorno à formuler la critique que nous avons précédemment citée : la faiblesse conceptuelle d’un certain nombre de critiques de Spengler tient au fait que son œuvre est symptomatique de la difficulté dans laquelle se trouve la science universitaire, quand il s’agit de réagir à une conception totale, comme celle de Spengler. C’est également le point de vue défendu par Musil quand il écrit : « Quand on attaque Spengler, on attaque l’époque qui l’a fait naître, car leurs défauts sont les mêmes »51. Massimo Ferrari Zumbini souligne pour sa part que la dichotomie entre Spengler et le monde académique est actuellement dépassée depuis la parution d’études sur le sujet qui vont au-delà de la prise de position pour ou contre Le Déclin de l’Occident52.

Conclusion

22On aurait certainement pu aborder la lecture rosenzweigienne de Spengler sous un autre angle : on aurait pu par exemple comparer leurs deux visions antinomiques de l’histoire. On s’est ici contenté d’une approche philologique pour tenter de cerner au plus près ce que Rosenzweig tire de sa lecture de Spengler et pour la mettre en relation avec le contexte intellectuel qui a été le sien. Cela nous a permis de voir comment Spengler devient au fil des textes le représentant d’une vision du monde païenne et c’est, à partir d’un certain moment, uniquement à ce titre qu’il est cité. On peut donc constater qu’à travers la critique de Spengler à laquelle se livrent Rosenzweig et Rosenstock, c’est leur conception du paganisme qui se dégage : le règne du poly compris comme pluralité séparée et celui du mépris de la langue comme élément de liaison.

23En analysant l’exemple de la lecture du Déclin de l’Occident que donnent Franz Rosenzweig et Rosenstock, nous avons pu fournir quelques indications sur la manière dont se joue leur relation intellectuelle, à savoir dans un double mouvement où les écrits théoriques des deux penseurs se construisent dans les lettres et où les lettres sont le lieu où se discutent ces mêmes textes. C’est donc dans le dialogue que se construit cette pensée. Le cas que nous avons choisi se prêtait particulièrement bien à ce type d’analyse, car le fait de pouvoir recourir à l’essai d’Eugen Rosenstock pour reconstituer son point de vue sur la question venait pallier l’absence des réponses de ce dernier dans le volume des « Gritli »-Briefe.

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Notes

1 Rosenzweig 1979, p. 629 : « Ich stehe unter dem Eindruck von Spenglers Untergang des Abendlandes, das Eugen in einem glänzenden Aufsatz kritisiert hat. Es ist aber der stärkste Eindruck, den ich seit dem Stern empfangen habe, und objektiv wohl das größte Geschichtsphilosophem, das seit Hegel erschienen ist ». Sauf indication contraire, les traductions sont celles de l’auteur.

2 Eugen Rosenstock, « der Selbstmord Europas » in Rosenstock 1963, p. 45-84.

3 Marcuse 1978, p. 186-226. Pour un tour d’horizon complet de la réception de Spengler en Allemagne, voir : Felken, 1988, p. 114-115.

4 Spengler 2000, p. 151 : « gleichzeitig ».

5 Spengler 2000, p. 53 : « dies Schicksal lieben » ; Cf. aussi, G. Merlio (1992, p. 197) : « Il s’agit dont de dire un oui résolu à cette civilisation moderne dont il vient d’être souligné qu’elle est le temps de toutes les décadences et la source de tous les maux ».

6 Rosenzweig 2002. Il existe également une version plus complète de ces lettres qui peut être téléchargée au format PDF à partir de l’internet : http://www.argobooks.org/gritli/index.html, Copyright Argo Books 2003-2006. All rights reserved. Correspondance transcrite par Ulrike von Moltke entre 1985 et 1990, avec la collaboration de Michael Gormann-Thelen et de Dr. Elfriede Büchsel. Nous ne citerons cette seconde édition que dans les cas où les lettres en question ne se trouvent pas dans l’édition de Michael Mayer et Inken Rühle.

7 Rosenzweig 2002, p. 263 : « Lieber Eugen, über Spengler schreiben werde ich auch, […]. Lesen werde ich ihn aber wahrscheinlich nicht ».

8 Karl Lamprecht (1856‑1915) a tenté de remplacer l’historicisme par un concept d’histoire culturelle qui tente de modifier la perspective des sciences historiques en accentuant le rôle des évolutions socio-économiques. De ce fait il va à l’encontre d’une tradition qui prenait en compte avant tout les questions politiques et les phénomènes individuels et tendait à négliger les phénomènes collectifs. (Cf. Jaeger ; Rüsen 1992, p. 141‑146).

9 Jaeger ; Rüsen 1992, p. 141‑146 : « Die Geschichte war doch nur deshalb die Modewissenschaft des 19. scl. geworden, weil sie sich für Offenbarungsersatz anpries ».

10 Rosenzweig 1979, p. 112 : « […] wir leugnen Gott in ihr, um ihn in den Prozess, durch den sie wird, zu restaurieren. Wir sehen Gott in jedem ethischen Geschehen, aber nicht in dem fertigen Ganzen, in der Geschichte […] ».

11 Si l’on s’intéresse à l’évolution de la conception rosenzweigienne de l’histoire et à ses liens avec les questionnements de la science historique de son temps, on lira avec profit Mendes-Flohr (1988).

12 Rosenzweig 2003, p. 128 ; Rosenzweig 1988, p. 94 : « Im bloßen Sein ist alles möglich und nur möglich ».

13 Rosenzweig 2003, p. 130 ; Rosenzweig 1988, p. 95 : « ‘Polytheismus’ nicht bloß, sondern ‚Polykosmismus‘, ‚Polyanthorpismus‘; gerade deshalb zersplittert es da schon in seine Tatsächlichkeiten zerstückelte All noch einmal in die Splitter seiner Möglichkeiten ».

14 Rosenzweig 2002, p. 302 : « Statt I liesse ich am liebsten ein leeres Blatt und schriebe darauf : An Stelle des I. Teils bitte ich den geehrten Leser, lieber Spengler zu lesen ».

15 Rosenzweig 2002, p. 287: « Ich lese Spengler, mit brennendstem Interesse, es ist ein wahrhaft geniales Buch. […] Die böse Moral von der Geschicht’ vergesse ich beim Lesen über der toll spannenden Geschicht’ selber ».

16 Ibid.: « Antike (All als abgeschlossner nach aussen ausschliessender ‘Kosmos’) ».

17 Rosenzweig 2002, p. 291 : « Franz liebt Spengler ».

18 Adorno 1977, p. 48 : « Spengler hat kaum einen Gegner gefunden, der sich ihm gewachsen gezeigt hätte […] ».

19 Rosenzweig 2002, p. 291 : « Das Buch bringt das Grösste fertig, was ein philosophisches Buch fertig bringen kann: er zwingt dem Leser die Intuition des Schreibers auf. […] Kurz, er mag ‚der Teufel‘ sein, aber kein dummer. Und das Sonderbare ist, dass eigentlich nur ein millimeterbreiter Abstand seine Hölle vom Paradies scheidet, man möchte ihm immer zurufen: geh doch, nur einen Schritt, so bist du drüben. Aber er geht natürlich nicht, er fühlt sich ja wohl wo er ist, er ist eben der Teufel ».

20 Ibid. « Man braucht wirklich die von Spengler zerstückelte Welt nur in den Medeakessel des Glaubens zu werfen, so ersteht sie herrlich wieder auf. Also genau das, was bei mir vom ersten zum zweiten Teil hin geschieht ».

21 Rosenzweig 2002, p. 295 : « Es kam vor allem dabei heraus, dass ich den Stern doch wohl drucken werde. Das hat Spengler gemacht. Ich empfinde ihn jetzt plötzlich, anders als damals als ich ihn schrieb, als ein Zeitbuch ».

22 Rosenzweig revient sur cette idée dans une formulation quasi identique dans la lettre à Rosenstock du 14 mai 1919, là encore dans le cadre de l’interrogation sur l’opportunité de publier le Stern. Cf. Rosenzweig 2002, p. 303.

23 Rosenzweig 2002, p. 115 « Das Geschriebene ist für die Nachwelt ».

24 Rosenzweig 2002, 26.5. 1919, p. 308 ; 30.5.1919, p. 311, 7.6. 1919, p. 320.

25 Rosenzweig 2002, p. 397.

26 Rosenzweig 2002, p. 466.

27 Rosenzweig 2001, p. 153 ; Rosenzweig 1984, p. 146 : « Wo also gibt es solche wesenhaften und doch der Wahrheit oder der Lebendigkeit oder der Wirklichkeit ermangelnden Gestalten? […] Die Antwort kann sich der Leser geben, wenn er seine Spenglerkenntnis zur Rate zieht. Spenglers apollinische Kultur begreift genau die Götter, Welten, Menschen, die hier gemeint sind. Spenglers Begriff des Euklidischen bezeichnet genau die wesenhafte Getrenntheit, die ‚Transzendenz‘ zueinander, die hier bezeichnet wurde. Nur daß Spengler, wie stets, richtig Gesehenes falsch deutet ». Pour une explicitation du sens du terme « euclidien » chez Spengler (2000, p. 172-173).

28 Ibid : « Der mythische Olymp, der plastische Kosmos, der tragische Heros sind nicht damit abgetan, daß sie gewesen sind; sie sind ja gar nicht im strengen Sinne des Wortes ‚gewesen‘ ».

29 Ibid. : « Trotzdem aber diese drei Gestalten nie wirklich waren, sind sie doch die Voraussetzung aller unsrer Wirklichkeit ».

30 Ibid. : « Das ist die Klassizität des klassischen Altertums – und der Grund weshalb der erste Band des Sterns, indem er die elementaren Inhalte der Erfahrung gereinigt von den Mischungen, die das Denken an ihnen vornehmen möchte, herauszustellen sucht, eben hierin eine Philosophie des Heidentums werden muss ». Il définit ensuite le paganisme de la façon suivante : « Die Wahrheit freilich in elementarer, unsichtbarer, un-offenbarer Form ».

31 Rosenstock explique le choix de son titre par la formule suivante : « Une âme qui abandonne consciemment son immortalité commet un suicide ». Rosenstock 1963, p. 73 : « Eine Seele, die ihre Unsterblichkeit bewusst preisgibt, begeht Selbstmord ».

32 Rosenstock 1963, p. 45 : « Seit 1800 wittern alle tieferen Geister das Verhängnis eines ungeheuren Todes ihrer eigenen Kultur ».

33 Rosenstock 1963, p. 45 : « Und die Geschichtsschreibung hält allem, was sie anrührt, die Leichenrede ». Pour un panorama complet de la crise de l’historicisme sous la République de Weimar, voir : Bialas ; Raulet (dir.) 1996. Et particulièrement l’introduction de l’ouvrage, G. Raulet, « Strategien des Historismus », in Bialas ; Raulet (dir.) 1996, p. 7-38.

34 Rosenstock, 1963, p. 46 : « Damit wird die Gegenwart entwertet und entwurzelt ».

35 Elle renvoie à une citation de Goethe, reprise dans Le Déclin de l’Occident, mais aussi dans L’Étoile. Cf. Goethe, 1994, p. 149, vers 3456sq : « Gefühl ist alles;/Name ist Schall und Rauch » ; Rosenzweig 1988, p. 43 et p. 209. Spengler 200015, p. 182.

36 Rosenstock 1963, p. 59 « Spengler will uns die numina der Dinge ohne die nomina zeigen ». Dans ce contexte, Spengler est également qualifié de Lucifer.

37 Rosenzweig 2002, p. 264 : « […] wenn einer die Gleichung nomen=numen leugnet, so hat er sich schon von vornherein kompromittiert. Das was er sagt, kann nun einfach nicht mehr stimmen ».

38 Rosenstock 1963, p. 60 : « Er merkt nicht, daß der Name zwischen Menschen, die zeitlich und räumlich auseinander sind, die einzige und erste Möglichkeit der Verbindung wäre ».

39 Rosenzweig 2003, p. 249 ; 1988, p. 196.

40 Sur la question du nom propre chez Rosenzweig, cf. Dupuy 1982, p. 143sq.

41 L’expression goethéenne de « Schall und Rauch » semble être le chiffre de la critique dirigée contre la conception spenglerienne du nom propre.

42 Rosenstock 1963, p. 70 : « Verächter des Wortes ».

43 Rosenstock 1963, p. 65 : « Sein Logos soll bloßer Logos bleiben, soll nicht zum Eros werden. Sein Logos denkt den Untergang des Abendlandes am Abend des Lebenstages, nicht um das ewige Leben hinauszuretten aus der Unvermeidlichkeit des zeitlichen Todes, sondern um mitzusterben ».

44 Paul 1992, p. 13 : « Le pessimiste […] ne croit pas à un au-delà porteur de sens. C’est cela qui le coupe aussi bien du simple croyant ou du philosophe chrétien que du révolutionnaire ».

45 Cf. tableaux, in O. Spengler 2000, p. 70-71.

46 Rosenstock 1963, p. 71: « Spenglers ‚Untergang des Abendlandes‘ ignoriert beides: die Kirche und die Synagoge, die christliche Ära und den ewigen Juden. Welk wie die Seele des Abendlandes wirkt sein Buch darum trotz aller Intuition ».

47 Ibid. : « die beiden einzigen unsterblichen Figuren der Weltgeschichte ».

48 Rosenzweig 2002, p. 264 : « Deswegen darf man Spengler nicht einfach ablehnen. Er ist unser Bundesgenosse ».

49 Cf. Rosenstock 1963, p. 75.

50 Ibid. : « das Gewissen der Geisteswissenschaft ».

51 Musil 1978, p. 1048 : « Wenn man Spengler angreift, greift man die Zeit an, der er entspringt, denn seine Fehler sind ihre ».

52 Zumbini 1994, p. 80.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sonia Goldblum, « Oswald Spengler et le refus de la Révélation », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 29 | 2011, 169-187.

Référence électronique

Sonia Goldblum, « Oswald Spengler et le refus de la Révélation », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 29 | 2011, mis en ligne le 15 mai 2019, consulté le 14 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/cps/2669 ; DOI : 10.4000/cps.2669

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Auteur

Sonia Goldblum

Doctorante à l’Université de Strasbourg (EA 1341)

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