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Les figures de la « victoire » et du « vainqueur »

Acheminement vers le messianisme chez/de Walter Benjamin
Petar Bojanić
Traduction de Traduit du serbe par Igor Krtolica
p. 49-62

Texte intégral

1On pourrait pointer la difficulté rencontrée face aux archives de Benjamin et aux différentes interprétations de ses fragments simplement en intervertissant certains termes du titre et du sous-titre de ce texte. On aurait ainsi : les figures du « Messie » et du « messianisme » doivent conduire à la victoire. Le mot « victoire » pourra toujours être prioritaire parce qu’il détermine le caractère révolutionnaire du « Messie » chez Benjamin, et inversement, l’emploi du mot « messianisme » implique justement qu’il ne s’agit pas d’une « victoire » quelconque, mais bien de la « dernière » victoire, de la victoire « finale ». Ce qui m’a intéressé et m’intéresse – cinq voire sept décennies après la tentative et les hésitations de Benjamin à ce sujet – concerne le statut du registre complexe et incertain du vainqueur, de la victoire et du vaincu. Que signifie « vaincre » ? Quel type de conflit ou d’opposition permet que l’on parle de victoire ? Qui et que faut-il vaincre et de quelle manière ? Quelles sont les conséquences de la victoire et quel doit être le destin du vaincu ? Mais aussi, est-il encore aujourd’hui possible de parler de victoire (finale) ?

  • 1 « Les vaincus écrivent l’histoire » (Il vinto scrive la storia). Cf. la dernière interview de Carl (...)

2Toutes ces questions supposent deux confusions que nous partageons encore aujourd’hui avec Benjamin, avec son époque comme avec son engagement. Premièrement, un discours argumenté sur la « victoire » devrait impliquer la possibilité d’une histoire monumentale et impartiale des victoires et des vainqueurs. Quelques problèmes surgiraient aussitôt : le sujet ou l’historien d’une telle histoire doit-il en même temps être le vainqueur ? Seuls les vainqueurs peuvent-ils véritablement écrire l’histoire ?1 Le nouvel historien, que Benjamin annonce explicitement, peut-il écrire une nouvelle histoire « au nom » des vaincus ? Cet historien est-il, en fin de compte, également un révolutionnaire, tandis que son « usage » de l’histoire serait en même temps une révolution et une victoire ? Deuxièmement, définir et constituer un registre idéal au sujet du vainqueur et de la victoire (la « victoire » peut-elle être un concept ?) signifie paradoxalement s’opposer à la culture ambiante et généralisée de la victoire, de la célébration des vainqueurs et de leur interminable succession, mais aussi de la négation et de l’oubli des vaincus. L’annonce d’une victoire « véritable » ou « idéale », c’est-à-dire d’une « nouvelle époque historique », exige de la part de Benjamin une résistance à l’égard du mythe grec et sa descendance (une résistance à l’égard du salut « Sieg Heil Viktoria », à l’égard du nazisme et des compétitions sportives), c’est-à-dire la fin du cycle des vainqueurs et des vaincus, bref l’arrêt total des victoires provisoires et éphémères.

3Voici la célèbre première thèse de Benjamin « Sur le concept d’histoire » :

  • 2 Pour l’interprétation de ce texte, j’utilise le livre de Michael Löwy et celui de Benjamin édité pa (...)

On connaît la légende de l’automate capable de répondre, dans une partie d’échecs, à chaque coup de son partenaire [jeden Zug eines Schachspielers] et de s’assurer le succès de la partie [den Gewinn der Partie sicherte]. Une poupée en costume turc, narghilé à la bouche, est assise devant l’échiquier qui repose sur une vaste table. Un système de miroirs crée l’illusion que le regard puisse traverser cette table de part en part. En vérité, un nain bossu s’y est tapi, maître dans l’art des échecs et qui, par des ficelles, dirige la main de la poupée. On peut se représenter en philosophie une réplique de cet appareil [Zu dieser Apparatur kann man sich ein Gegenstück in der Philosophie vorstellen]. La poupée, qu’on appelle « matérialisme historique », gagnera toujours [Gewinnen soll immer die Puppe, die man « historischen Materialismus » nennt]. Elle peut hardiment défier qui que ce soit si elle prend à son service [in ihrem Dienst nimmt] la théologie, aujourd’hui, on le sait, petite et laide et qui, au demeurant, ne peut plus se montrer [sich ohnehin nicht darf blicken lassen].2

  • 3 « L’empire messianique ou l’idée de la révolution française » (das messianische Reich oder die fran (...)

Une telle allégorie ne pourrait-elle pas formuler la base de l’ensemble du projet et l’intention par excellence du prodigieux dispositif de Benjamin ? De plus, si l’on décidait de lire Benjamin à partir de cette allégorie et si l’on interprétait ses célèbres thèses comme des « thèses sur la victoire » ou comme un « discours sur la victoire », pourrait-on ainsi montrer plus aisément les limites et les échecs, voire la défaite de son engagement ? Enfin, la déconstruction de la victoire nous rapproche-t-elle désormais un tant soit peu de la victoire elle-même ? Toutes ces questions doivent être mesurées à une dernière question, qui est en réalité, essentiellement, celle de Benjamin : comment se rapprocher (de la victoire, du Messie, de la révolution) ?3

4Ces trois figures sont issues de la première thèse de Benjamin. Je supposerai que les deux dernières figures se distinguent de la première – le « Messie » (le « messianisme ») et la « révolution » sont les plus importantes pour la construction de ses textes en tant qu’elle leur donne un potentiel eschatologique décisif. La « victoire » relève du même régime que les deux autres, mais elle est plus abstraite et en même temps, peut-être en raison de son origine « profane », plus précise et plus concrète, car elle présuppose toujours un autre ou d’autres qui sont vaincus. D’autre part, je supposerai d’emblée que la « victoire » ou les figures benjaminiennes de la victoire et des vainqueurs se retrouvent et se transforment dans le « Messie », c’est-à-dire qu’elles se substituent au messianisme de Benjamin. Ainsi, il semble que les onze formes du mot « victoire » qui apparaissent dans les thèses de Benjamin après la thèse VII (ou après la première version abandonnée de la Thèse XII) se perdent complètement dans les mots de « Messie » et de « messianisme ». Cette disparition de la victoire et des vainqueurs dans le Messie constitue bien la solution constructive de Benjamin, puisqu’il semble que l’idée de la victoire l’intéressera et l’accablera jusqu’à la fin de sa vie (des écrits de la jeunesse jusqu’aux dernières thèses, en passant par la fameuse lettre à Horkheimer de mars 1937). Ainsi, la Thèse VII (ou la Thèse XII) donne moins à voir une coupure « épistémologique », voire une preuve que Benjamin avait continuellement écrit ces thèses pendant 25 ans et qu’il en déplace les accents, qu’elle n’est l’instant du texte où le nain bossu commence à s’auto-exposer et à s’auto-thématiser. Néanmoins, cela ne signifie pas que la scène benjaminienne de la Thèse I est abandonnée, mais à l’inverse qu’elle commence à peine à se confirmer.

5Le nain de l’allégorie, le serviteur secret et invisible de la philosophie ou du matérialisme historique, celui qui apporte la victoire (« toujours »), et que Benjamin nomme « théologie », accomplit finalement la vieille tâche que se proposait Benjamin et que Scholem notait dans son journal le 24 août 1916 :

  • 4 « “Wenn ich einmal meine Philosophie haben werde” – sagte er zu mir – “so wird es irgendwie eine Ph (...)

Si j’ai un jour ma philosophie, me dit-il, alors ce sera de toute manière une philosophie du judaïsme.4

  • 5 Il me semble que le livre de Schmitt sur la théologie politique aide Benjamin, au bon moment, à con (...)
  • 6 La seconde traduction française montre plus clairement que celle de Michael Löwy cet écart entre la (...)
  • 7 La « philosophie juive », pour être ce qu’elle est, doit pouvoir rapprocher ou introduire cette vic (...)
  • 8 Pour les traducteurs français le Schachspieler est un « partenaire » et un « adversaire ». Dans les (...)
  • 9 Benjamin, Walter, Gesammelte Briefe, t. V (1935-1937), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1999, p. 48 (...)

Le judaïsme philosophique est ainsi prioritairement structuré comme une « théologie politique ».5 Inversement, pour que la philosophie puisse être juive ou bien si la philosophie doit être une philosophie juive, elle doit selon Benjamin être de facto centrée sur le matérialisme historique et la théologie. Seule une telle combinaison (la grande innovation de Benjamin consiste en ce que le judaïsme ne se situe pas exclusivement à la place du nain, mais aussi à la place des poupées ; ou bien entre eux, à la place de la main et des ficelles)6 permet que la philosophie puisse s’opposer à toutes choses et vaincre toujours. Mieux, la philosophie juive comme véritable théologie politique de Benjamin (et pas seulement la sienne) peut seule rapprocher de la victoire, de la révolution ou du Messie.7 Dans la distribution benjaminienne des rôles (la révolution – le matérialisme historique ; le Messie – la théologie), la première figure (la « victoire », à savoir le vainqueur, le joueur ou la poupée qui gagne) pourrait probablement appartenir au registre de la philosophie ou des « métaphores philosophiques ». Cependant, ce « rapprochement » que garantit le montage conceptuel de Benjamin – vaincre à tout coup ne signifie pas vaincre chaque fois de nouveau, mais bien « être du côté de la victoire » ou « être la victoire » – détruit et rend impossible le registre des autres figures sur ce petit théâtre de jeu d’échecs révolutionnaires. Mon intention n’est absolument pas de montrer comment ce prodigieux dispositif ruine l’allégorie teintée d’optimisme du philosophe (ou de l’historien) et du vainqueur, mais d’essayer d’esquisser l’hésitation que manifeste Benjamin dès lors qu’il s’agit de penser et d’exprimer la nouvelle victoire qui nous attend, ou qui a peut-être déjà commencé, de même que le Messie est, peut-être, déjà là, parmi nous. Une telle difficulté est à l’évidence également inhérente aux deux autres figures (la révolution et le messianisme) et elle oriente chaque effort actuel visant à supprimer une quelconque forme de domination. Ainsi, le choix de Benjamin de transformer cet instable assemblage de jeu d’échecs en allégorie est le symptôme d’un problème bien plus profond qui prévient tout grand changement. Benjamin prévoit en effet : (1) que la philosophie est toujours en opposition, mais jamais exclusivement en tant que philosophie (en tant que « pure » philosophie) ; (2) que la poupée (la philosophie, le matérialisme historique et la théologie) peut riposter à chaque coup ; (3) que l’autre est un joueur d’échec (Schachspieler)8 – bien que l’identité du vaincu reste incertaine ; (4) qu’on utilise cette allégorie parce qu’on ne connaît pas le sujet de la victoire (le nain, la poupée, la ficelle, la main – le philosophe, le théologien, l’historien, le révolutionnaire, le Messie) ni le sujet (l’objet) de la défaite ; (5) que l’illusion est en réalité une tromperie (le vainqueur triche – il n’est pas seul – et c’est pourquoi il semble gagner) ; (6) qu’on ne sait pas comment sont les « fruits de la victoire »,9 si la victoire change quoi que ce soit à la distribution des figures sur la scène, et même si la victoire intervient réellement ; (7) enfin, que la scène imaginée par Benjamin n’est pas une combinaison gagnante parce que le philosophe (l’historien matérialiste) et son nain n’ont pas remporté la victoire ni fait la révolution au cours de toutes ces dernières décennies. « Aujourd’hui » n’est toujours pas, ou pas encore, l’aujourd’hui « messianique ».

  • 10 Marx, Karl et Engels, Friedrich, Manifest der Kommunistischen Partei (1848), dans MEW, t. 4, p. 474
  • 11 Dont voici le premier passage : « […] c’est la crainte des inconvénients communs que risque d’entra (...)

6La tentative benjaminienne d’entreprendre (ou de conserver) la constitution de la « victoire » comme telle (la victoire totale et dernière) dans la Thèse I est précédée d’une histoire révolutionnaire longue et compliquée dont il est le témoin. Son insistance, me semble-t-il, est double. D’une part, il insiste pour que soit conservée l’affirmation originelle de Marx (de Plekhanov, de Lénine, de Trotski, etc.) suivant laquelle la victoire finale et nécessaire du prolétariat intervient en même temps que la chute (Untergang) de la bourgeoisie (la bourgeoisie produit ses propre fossoyeurs [produziert vor allem ihre eigenen Totengräber]),10 afin de l’opposer aux interminables discussions et fantasmagories des révisionnistes et des sociaux-démocrates sur les caractéristiques de cette victoire (la victoire de la démocratie précède-t-elle celle du prolétariat ? La victoire est-elle vraiment une catastrophe ? et ainsi de suite). Benjamin suit le chemin vers la victoire qu’indique Marx et prend au sérieux les interprétations postérieures de la position de Marx en cherchant à réguler l’ambiguïté déjà présente chez lui – que le dominant se vainc de facto lui-même, qu’il creuse sa propre tombe, et donc qu’il est déjà vaincu. D’autre part, il insiste pour que ce même Marx du Manifeste, ainsi que le marxisme révolutionnaire dans son ensemble, s’élève au principe spécifique et nouveau qu’il a découvert dans sa Critique de la violence et suivant lequel la victoire ou le vainqueur appartient au mythe, à la violence mythique, et crée un nouveau droit qui se maintient par la violence du vainqueur, la violence policière (cela ne suggère-t-il pas la critique et les réserves de Benjamin quant à la « dictature du prolétariat » ?). Benjamin s’oppose systématiquement à la violence « victorieuse » (siegreiche Gewalt). Deux passages montrent bien le caractère limité de la logique de la victoire et de la défaite, des vaincus et des vainqueurs, et annoncent une « politique de moyens purs ».11 Un passage vers la fin du texte nous dévoile la signification de sa célèbre dernière phrase sur la « violence divine » : violence souveraine (waltende), enseigne et sceau (Insignium und Siegel), paradigme du nouveau vainqueur (Sieger) :

  • 12 Benjamin, « Prolégomènes à une critique de la violence », op. cit., p. 45.

La loi qui préside à son ébranlement repose sur le fait que toute violence conservatrice de droit provoque elle-même, à la longue, sous la pression des violences contraires [der feindlichen Gegengewalten], l’affaiblissement indirect de la violence constitutive de droit qui se perpétue en elle (Au cours de notre étude nous avons indiqué quelques symptômes de ce phénomène). Le processus se prolonge jusqu’à l’instant où des violences, soit nouvelles, soit précédemment refoulées, l’emportent sur celle qui a jusqu’alors constitué le droit et fondent ainsi un nouveau droit, promis lui-même à un déclin nouveau [die bisher rechtsetzende Gewalt siegen und damit ein neues Recht zu neuem Verfall begründen]. En brisant le cercle magique [Durchbrechung dieses Umlaufs] des structures juridiques de caractère mythique, en libérant toutes les violences de ce droit auquel elles renvoient comme il renvoie lui-même à elles, on fondera une nouvelle époque historique [ein neues geschichtliches Zeitalter]. S’il est vrai que déjà le règne du mythe est aujourd’hui, ici et là, battu en brèche, ces temps nouveaux ne se perdent pas en des lointains assez indiscernables pour qu’une critique du droit doive rester sans conséquences. Mais si la violence, sous sa forme pure et de façon immédiate, peut s’assurer un statut durable, en deçà même du droit, la preuve alors sera faite qu’une violence révolutionnaire est possible.12

7La « victoire » par laquelle Benjamin ouvre sa thèse sur le concept d’histoire est bien du côté du droit, du côté des victoires et défaites que nous avons connues jusqu’à aujourd’hui, et il semble qu’elle ne soit pas ou qu’elle n’ait pas à être « catastrophique ». Benjamin montre d’ailleurs qu’il a trouvé une violence (simultanément divine, révolutionnaire et pure) censée caractériser une telle victoire. En ce sens, avec tous les problèmes et dilemmes que soulève Benjamin en tentant de définir une violence pure qui anéantit sans verser le sang, ses thèses « Sur le concept d’histoire » peuvent naturellement être lues comme le prolongement du texte sur la violence. En déterminant « ce qu’est la victoire », « qui doit vaincre et comment », « qui est le vaincu », il vise entre autres précisément à perfectionner sa description de la violence divine ou révolutionnaire. Le dilemme benjaminien (et en même temps son drame) se manifeste dans son échange épistolaire avec Max Horkheimer à l’occasion du texte sur Fuchs. Voici un extrait de la réponse à Horkheimer du 28 mars 1937 :

  • 13 Benjamin, Gesammelte Briefe, t. V (1935-1937), op.cit., p. 486-487. Le IVe acte de Brand d’Henrik I (...)

Cela a toujours été une question importante pour moi de savoir comment doit être comprise la remarquable figure linguistique [Sprachfigur] : perdre une guerre, un procès [einen Krieg, einen Prozess verlieren]. La guerre et le procès ne sont pas du tout une mise [Einsatz] mais l’acte de la décision à leur sujet [der Akt der Entscheidung über denselben]. Finalement, j’ai tranché ainsi [zurechtgelegt] : celui qui perd une guerre, un procès, pour lui dans ce règlement de compte [Auseinandersetzung] s’est véritablement accomplie [abgeschlossen] et du même coup perdue sa propre praxis [seiner Praxis verloren] ; pour le partenaire [Partner] qui a vaincu, ce n’est pas le cas. Les fruits d’une victoire sont donnés d’une manière complètement différente que les effets d’une défaite. Ceci nous amène aux antipodes de la phrase d’Ibsen : « Le bonheur est né de la perte, Seul est éternel ce qui est perdu » [Glück wird aus Verlust geboren, / Ewig ist nur, was verloren].13

Cette réponse à la lettre de Horkheimer du 16 mars 1937 relève d’un registre sans rapport aucun avec celui du commentaire que fait Benjamin de cette lettre dans les Passages (N 8, 1), où la théologie et la remémoration (Eingedenken) s’opposent à la compréhension de l’histoire comme science. Mis à part cela, cette lettre montre le tiraillement et l’inquiétude constants de Benjamin au moment où il pense la victoire et la défaite. Quelle est la signification d’une défaite qui interrompt toute activité, toute praxis du vaincu ? Qui est le vaincu dans ce contexte ? Quel type de mélancolie ou de méfiance oppresse Benjamin, pour qu’il prenne au sérieux la phrase sentimentale d’Ibsen (Benjamin s’interroge en détail sur le « bonheur » dans le « Fragment théologico-politique ») ? Toutes ces questions et indécisions sont clairement transcrites dans les autres « thèses » de Benjamin, notamment cette profonde obscurité qui se situe à la racine du sujet de la révolution ou du nouvel écrivain de l’histoire : comment celui qui a toujours été vaincu peut-il encore envisager l’interruption de l’histoire des défaites ?

8C’est précisément au niveau de ce passage entre le « vaincu » et le « vainqueur », passage tout à fait incertain qui inquiète Benjamin, qu’on doit commencer la minutieuse reconstruction de son auto-sabotage qui s’étend de la Thèse II à la Thèse VII. Je me permets d’insister dès à présent sur la retouche de la Thèse XII. Peut-être qu’à elle seule l’histoire de l’écriture et de la suppression de cette thèse suffirait à expliquer toutes les difficultés de Benjamin : elle est la clé non seulement de tout conformisme futur et de toute « hypocrisie » de l’idée révolutionnaire (de la gauche), mais aussi l’endroit où se décide probablement le destin de tout effort conséquent à venir.

9Avant la déconstruction finale de la Thèse XII, Benjamin démontre trois points au niveau desquels vacille la construction de sa théorie de la dernière victoire. – Dans la Thèse VII, il s’adresse au nouvel historien (matérialiste) en insistant – c’est la fin de la Thèse – sur le fait que sa tâche est de mettre la tradition à distance, d’avancer à rebours de l’histoire afin d’échapper à tous les dangers qui sinon le menacent. À l’opposé, l’historien qui appartient à l’école de l’historicisme, donc l’historien traditionnel, se livre à l’empathie à l’occasion de l’étude historique :

  • 14 La traduction est de Michael Löwy. Cf. son Walter Benjamin : Avertissement d’incendie, op. cit., p. (...)

[…] on se demande avec qui proprement l’historiographie historiciste entre en empathie [einfühlt]. La réponse est inéluctable : avec le vainqueur [Sieger]. Or quiconque domine est toujours héritier de tous les vainqueurs. Entrer en empathie avec le vainqueur [Die Einfühlung in den Sieger] bénéficie toujours, par conséquent, à quiconque domine. Pour qui professe le matérialisme historique, c’est assez dire. Tous ceux qui jusqu’ici ont remporté la victoire participent à ce cortège triomphal où les maîtres d’aujourd’hui marchent sur les corps des vaincus d’aujourd’hui. À ce cortège triomphal, comme ce fut toujours l’usage, appartient aussi le butin [die Beute]. Ce qu’on définit comme bien culturels [die Kulturgüter].14

Le dernier mot ou la dernière phrase de cet extrait retient dans la suite du texte toute l’attention de Benjamin, qui achève triomphalement cette thèse en supposant que l’historien matérialiste aura de la distance à l’égard de la culture car celle-ci est en réalité la vraie preuve de la barbarie des vainqueurs – et c’est pourquoi il faut l’intégrer à la lutte des classes. Il est discutable que Benjamin abandonne totalement et n’explique plus cette comparaison entre les vainqueurs et les vaincus du passé d’un côté et les luttes du temps présent de l’autre. Selon lui, pour que l’historien matérialiste vainque, il est primordial qu’il ne ressemble pas aux précédents vainqueurs, mais plutôt, probablement, aux précédents vaincus. Ou, peut-être, qu’il tourne complètement le dos à l’histoire. Benjamin (l’écrivain, le philosophe, l’historien, le joueur d’échecs, le Turc, le nain, le bossu) tente de trouver une formule ou un style (en donnant toutefois la priorité à l’historien matérialiste sur les autres figures) qui rendrait possible la victoire (la révolution, le Messie), c’est-à-dire la violence pure. Ses thèses, comme « théorie » et comme programme de l’historien révolutionnaire, doivent dévoiler un potentiel de pensée encore secret, une réserve qui est la condition du changement. Pourtant, l’intervention de l’historien matérialiste ne précède pas la révolution (le Messie, la victoire) : il s’agit au contraire de deux processus strictement simultanés. Chez Benjamin, cet hégélianisme perverti et ce marxisme blasé (il est aujourd’hui encore en vigueur, imprégné et entaché de psychanalyse et de Lacan) réchauffent en permanence l’espoir qu’il existe dans l’histoire (ou dans l’opposition à cette histoire) un quelconque élément émancipateur et que les clés de la victoire soient toujours « dans » l’histoire. Tout est « de » l’histoire : la révolution ou les révolutions se sont déjà produites, « la faible force messianique » de la Thèse II provient du passé, de même que le « potentiel » de la victoire. C’est pourquoi Benjamin donne la priorité à l’historien et écrit ces thèses « Sur le concept d’histoire ». Au début d’un long fragment (Ms 447 et Ms 1094) – sa Thèse VII présente la version préparatoire de la fin de ce fragment (je rappelle que mon intérêt tient à la manière dont Benjamin construit ses thèses et ses résidus, bien que les thèses soient très souvent les résidus de fragments beaucoup plus importants) –, Benjamin est très explicite :

  • 15 Benjamin, Gesammelte Schriften, t. I.3, op. cit., p. 1240.

Une présentation de l’histoire libérée du schéma du progrès dans un temps vide et homogène [Schema der Progression in einer leeren und homogenen Zeit] remettra finalement en jeu [ins Feld führen] les énergies destructrices du matérialisme historique qui ont si longtemps été paralysées [lahmgelegt].15

  • 16 Ibid., p. 1241.
  • 17 Cf. ibid., Ms 449 : « Stärke des Hasses bei Marx. Kampflust der Arbeiterklasse. Die revolutionäre Z (...)

Trois moments destructeurs, qu’il mentionne dans la note qui précède ce fragment (Ms 446) et qui libèrent ces énergies destructrices, qui sont comme trois gestes du véritable historien matérialiste contre l’historicisme : la destruction de l’histoire universelle (Abbau der Universalgeschichte) – c’est une correction mineure de Marx ; l’élimination de l’élément épique (Ausschaltung des epischen Elements) – l’illusion que l’histoire peut se raconter : or, l’histoire ne relève pas de la narration mais de la théorie ; et l’opposition définitive au troisième et plus puissant bastion de l’historicisme qu’il est le plus difficile d’attaquer (stärkste und schwerst zu berennende) : l’empathie envers le vainqueur (die Einfühlung in den Sieger).16 La décision de Benjamin de traiter exclusivement dans la Thèse VII de ce troisième moment et de totalement négliger le contexte et le potentiel destructeur du nouveau vainqueur, introduit à nouveau la faiblesse et l’aboulie sur la scène dressée par les thèses. Le vainqueur imaginaire est bloqué devant les vainqueurs et vaincus présents et passés, car Benjamin hésite à lui recommander ce qui le fascine lui-même chez Marx : la haine et le mépris, ainsi que le goût de la lutte (Kampflust).17

10 La force du mépris (ou de la haine) est affaiblie par les incessants changements terminologiques de Benjamin quant à l’objet de la lutte (le joueur d’échecs, le partenaire, l’adversaire, le capitaliste/le capitalisme, le fasciste/le fascisme) et par l’exagération de la force du vainqueur. La Thèse VI approfondit et développe ces deux éléments.

  • 18 La traduction est de Michael Löwy. Cf. son Walter Benjamin : Avertissement d’incendie, op. cit., p. (...)

Le Messie ne vient pas seulement comme rédempteur [Erlöser] ; il vient aussi comme vainqueur [Überwinder] de l’Antéchrist. Le don d’attiser pour le passé l’étincelle de l’espérance n’échoit qu’à l’historiographe parfaitement convaincu que devant l’ennemi [Feind], s’il vainc [wenn er siegt], même les morts ne seront point en sécurité. Et cet ennemi n’a pas cessé de vaincre [Und dieser Feind hat zu siegen nicht aufgehört].18

Les deux dernières phrases de cette thèse sont paradigmatiques. À peine a-t-il introduit le génial historien capable de trouver dans le passé cette « énergie destructrice », qu’il sabote son propre optimisme (Thèse I) par l’affirmation que l’ennemi a encore de l’avenir puisqu’il est en train de vaincre.

11 Il est intéressant de noter que Benjamin n’envisage jamais la victoire finale comme la victoire de tous ceux du passé (les vaincus, les vainqueurs, les morts) et de tous ceux d’aujourd’hui. Et le messianisme et la révolution présupposent l’interruption de l’inimitié et la fin de l’histoire. En lieu et place de cette option qui corrigerait Marx de manière décisive et réconcilierait l’historien, le matérialiste et le théologien, Benjamin falsifie et fait agoniser, de manière presque romancée, le « matérialisme » et la « spiritualité » du nouveau vainqueur. Dans la Thèse IV, il écrit :

  • 19 La traduction est de Michael Löwy. Cf. son Walter Benjamin : Avertissement d’incendie, op. cit., p. (...)

La lutte des classes, que jamais ne perd de vue un historien instruit à l’école de Marx, est une lutte pour les choses brutes et matérielles, sans lesquelles il n’est rien de raffiné ni de spirituel. Mais dans la lutte des classes, ce raffiné, ce spirituel, se présente tout autrement que comme butin [Beute] qui échoit au vainqueur : ici, c’est comme confiance, comme courage, comme humour, comme ruse, comme inébranlable fermeté, qu’ils vivent et agissent rétrospectivement dans le lointain du temps [und sie wirken in die Ferne der Zeit zurück]. Toute victoire qui jamais y a été remportée et fêtée par les puissants – elles n’ont pas fini de la remettre en question.19

La réflexion imaginaire sur les caractéristiques de la victoire et du futur vainqueur se précise finalement dans la Thèse XII, dans laquelle Benjamin désire concilier par une savante combinaison la haine marxienne, les vaincus du passé et le futur.

  • 20 Voir Löwy, Walter Benjamin : Avertissement d’incendie, op. cit., p. 91-92 ; Benjamin, Sul concetto (...)

12Le sujet du savoir historique est la classe combattante, la classe opprimée elle-même. Chez Marx elle se présente comme la dernière classe asservie, la classe vengeresse qui, au nom des générations vaincues, mène à son terme l’œuvre de libération (im Namen von Generationen Geschlagener zu Ende führt).20

13Benjamin dit plus loin que la social-démocratie a trahi Marx, tandis qu’on a totalement ôté à la classe ouvrière sa meilleure force (beste Kraft) en en faisant le simple libérateur des générations futures.

[…] la classe ouvrière désapprit tout ensemble la haine [Hass] et la volonté de sacrifice [Opferwillen]. Car l’une et l’autre s’alimentent à l’image des ancêtres asservis, non point à l’idéal des petits-enfants libérés.

  • 21 Benjamin, Gesammelte Schriften, t. I.3, op. cit., p. 1237 ; également p. 1245. Dans certaines versi (...)

Quoi qu’il en soit, le problème ne tient pas seulement au fait que Benjamin ait raccourci les premières versions de cette thèse. Dans les « versions abandonnées », qu’il est encore difficile de reconstruire précisément, Benjamin propose une distinction relativement asymétrique entre les modèles « bolchevique » et « allemand ». Il s’agit de l’origine de la source révolutionnaire ou de l’inspiration victorieuse. Armés de la « haine » marxienne (la vengeance, le sacrifice), les bolcheviques s’identifient aux anciennes générations de vaincus. Benjamin dit que la devise héroïque du bolchevisme « Kein Ruhm dem Sieger, kein Mitleid den Besiegten » (« Pas de gloire au vainqueur, pas de pitié pour les vaincus ») illustre parfaitement « la solidarité avec les frères morts » (Solidarität mit den toten Brüdern).21 Le modèle « allemand » (la « solidarité avec les descendants » [mit den nachgebornen]), que Benjamin utilise pour la critique de la social-démocratie, est bien décrit dans une lettre de F. Hölderlin à son frère datée de septembre 1793 : « Ich liebe das Geschlecht der kommenden Jahrhunderte » (« j’aime les générations des siècles à venir »). Dans cette lettre, Hölderlin insiste sur le fait que ce qui lui procure principalement de la force est l’espoir que nos descendants seront mieux que nous et vivront une meilleure époque que la nôtre. Nous vivons, continue-t-il, une époque où tout est dirigé vers des jours meilleurs et imminents.

  • 22 Déjà en octobre 1964 Herbert Marcuse exprime certaines réserves quant à cette différence. Cf. Marcu (...)

14Si l’on met de côté cette différence quant à la source de l’inspiration pour la lutte et la victoire (signalons que cette différence n’est plus du tout actuelle,22 ce qui alourdit l’indispensable tâche d’une pensée renouvelée de la victoire), reste seulement le diagnostic que Benjamin fait du sujet de la révolution qui possédait autrefois la puissance et avait à sa disposition la violence nécessaire à la victoire. Ne reste alors plus que le regret des potentialités du bon vieux temps. Soupirer, toutefois, n’est pas l’apanage de l’historien matérialiste, ni du dernier vainqueur.

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Notes

1 « Les vaincus écrivent l’histoire » (Il vinto scrive la storia). Cf. la dernière interview de Carl Schmitt du 9 novembre 1982 dans Schmitt, Carl, Un giurista davanti a se stesso, Agamben, Giorgio (dir.), Vicenza, Neri Pozza editore, 2005, p. 182.

2 Pour l’interprétation de ce texte, j’utilise le livre de Michael Löwy et celui de Benjamin édité par Gianfranco Bonola et Michele Ranchetti. La traduction est de Michael Löwy. Cf. son Walter Benjamin : Avertissement d’incendie. Une lecture des thèses « Sur le concept d’histoire », Paris, PUF, 2007, p. 28. L’original de Benjamin se trouve dans le livre Benjamin, Walter, Sul concetto di storia, Bonola, Gianfranco et Ranchetti, Michele (dir.), Torino, Einaudi, 1997, p. 21.

3 « L’empire messianique ou l’idée de la révolution française » (das messianische Reich oder die französische Revolutionsidee), voir Benjamin, Walter, Gesammelte Schriften, t. II.1, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1991, p. 75.

4 « “Wenn ich einmal meine Philosophie haben werde” – sagte er zu mir – “so wird es irgendwie eine Philosophie des Judentums sein” », Scholem, Gershom, Tagebücher, t. 1, 1913-1917, Francfort-sur-le-Main, Jüdischer Verlag, 1995, p. 391.

5 Il me semble que le livre de Schmitt sur la théologie politique aide Benjamin, au bon moment, à construire son projet sur la « philosophie juive » comme théologie politique. La lecture et l’usage que fait Benjamin de Schmitt sont très féconds et apportent de tout nouveaux résultats dans l’histoire de la tradition politique juive (par exemple, la Thèse VIII). Nonobstant l’impression très forte que Benjamin laisse sur Schmitt, et notamment son livre sur le baroque, nous n’avons pas suffisamment d’éléments pour élucider l’influence des textes de Benjamin sur lui. Je pense en l’occurrence à l’affirmation totalement infondée de Giorgio Agamben sur l’influence sur Schmitt du texte de Benjamin sur la violence. Au sujet de cette thèse, voir les discussions de Meyer, Thomas, « Tatort Trauerspielbuch », Konzept & Kritik, automne 2007, p. 100-102 ; Weigel, Sigrid, Walter Benjamin, Francfort-sur-le-Main, Fischer, 2008, p. 90-91. Dans les archives Schmitt à Düsseldorf, il existe quelques dossiers confirmant l’intérêt particulier que porte Schmitt à Benjamin, Scholem, Bloch, Marcuse, Lukács, etc. L’intérêt pour Benjamin naît avec la lettre de ce dernier à Schmitt : Schmitt lit le livre de Benjamin plusieurs fois (il est souligné en de très nombreux endroits et largement annoté dans ses marges ; cf. RW 265-29 012) ; Schmitt conserve également sur une coupure de journal datée du 6 juillet 1930 un extrait du texte de Benjamin sur Brecht. Cf. RW 265-20 323 ; à côté de son nom et de celui de Benjamin, probablement en 1972, Schmitt écrit « eine Konjonktion ». RW 265-19 561.

6 La seconde traduction française montre plus clairement que celle de Michael Löwy cet écart entre la poupée et le nain : « En vérité, elle dissimulait un nain bossu, maître dans l’art des échecs, qui actionnait par des fils la main de la marionnette ». Benjamin, Walter, Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p. 124.

7 La « philosophie juive », pour être ce qu’elle est, doit pouvoir rapprocher ou introduire cette victoire finale (du Messie). La possibilité de la philosophie juive décide de la question de la substitution (mais aussi du complément) du texte philosophique, structuré comme un korban, à la pratique sacrificielle ou au mot creux de « sacrifice » [Opfer]. Ainsi, la philosophie ne peut être qualifiée de « juive » que si le korban est maintenu au sein de son activité, s’il demeure et reste en elle. Dans la mesure où la philosophie, où le texte philosophique, « approche » Autrui ou l’autre, dans la mesure où la distance par rapport à Autrui diminue, la philosophie demeure de l’ordre de l’agissement en vue d’un temps messianique. Cf. Bojanić, Petar, « Sacrifice : mot, institution, devenir-institutionnel [Institutionwerden]. Franz Rosenzweig et la lutte contre les institutions » (« Colloque Rosenzweig », Paris, 17 mai 2009, à paraître).

8 Pour les traducteurs français le Schachspieler est un « partenaire » et un « adversaire ». Dans les papiers préparatoires à ses thèses sur l’histoire, dans le manuscrit Ms 466v où Benjamin traite du matérialisme (et non du matérialisme historique), ce Schachspieler est qualifié de Gegner (adversaire). Cf. Benjamin, Gesammelte Schriften, t. I.3, op.cit., p. 1247.

9 Benjamin, Walter, Gesammelte Briefe, t. V (1935-1937), Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1999, p. 487 (lettre à Max Horkheimer du 28 mars 1937).

10 Marx, Karl et Engels, Friedrich, Manifest der Kommunistischen Partei (1848), dans MEW, t. 4, p. 474.

11 Dont voici le premier passage : « […] c’est la crainte des inconvénients communs que risque d’entraîner une explication violente, sous quelque forme qu’elle se présente. En ce qui concerne les conflits d’intérêt entre personnes privées, les circonstances sont innombrables où de pareils désavantages sautent aux yeux. Il en va autrement lorsqu’il s’agit d’une guerre de classes ou de nations, car, en ce cas, les structures surordonnées qui menacent d’écraser tout ensemble le vainqueur et le vaincu échappent au sentiment du plus grand nombre et ne sont clairement connues de presque personne. Il nous entraînerait trop loin de chercher ici ce que peuvent être ces structures surordonnées, ainsi que les intérêts communs qui y correspondent et qui fournissent ses plus constantes motivations à une politique de moyens purs ». Benjamin, Walter, « Prolégomènes à une critique de la violence », trad. Maurice de Gandillac, dans Œuvres choisies, Paris, René Julliard, 1959, p. 33. Dans ce fragment, est définitivement présente la réserve de Benjamin à l’égard de toute forme de catastrophe. Sur la catastrophe et le messianisme, sur les différences entre Benjamin, Scholem et Rosenzweig, je prépare un texte à paraître prochainement.

12 Benjamin, « Prolégomènes à une critique de la violence », op. cit., p. 45.

13 Benjamin, Gesammelte Briefe, t. V (1935-1937), op.cit., p. 486-487. Le IVe acte de Brand d’Henrik Ibsen se termine ainsi : « Brand se presse les mains contre la poitrine – Âme, sois fidèle jusqu’au bout ! La victoire des victoires, c’est de perdre tout. Perdre tout ce que tu as gagné… Ce qui est perdu seul est acquis à jamais ! » (Ibsen, Henrik, Théâtre, trad. Régis Boyer, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 2006, p. 386).

14 La traduction est de Michael Löwy. Cf. son Walter Benjamin : Avertissement d’incendie, op. cit., p. 55. Voir également Benjamin, Sul concetto di Sul concetto di storia, op. cit., p. 30.

15 Benjamin, Gesammelte Schriften, t. I.3, op. cit., p. 1240.

16 Ibid., p. 1241.

17 Cf. ibid., Ms 449 : « Stärke des Hasses bei Marx. Kampflust der Arbeiterklasse. Die revolutionäre Zerstörung mit dem Erlösungsgedanken zu verschränken (Netschajev. Die Dämonen) ».

18 La traduction est de Michael Löwy. Cf. son Walter Benjamin : Avertissement d’incendie, op. cit., p. 50. Voir également Benjamin, Sul concetto di Sul concetto di storia, op. cit., p. 26.

19 La traduction est de Michael Löwy. Cf. son Walter Benjamin : Avertissement d’incendie, op. cit., p. 44. Voir également Benjamin, Sul concetto di storia, op. cit., p. 24.

20 Voir Löwy, Walter Benjamin : Avertissement d’incendie, op. cit., p. 91-92 ; Benjamin, Sul concetto di storia, op. cit., p. 42.

21 Benjamin, Gesammelte Schriften, t. I.3, op. cit., p. 1237 ; également p. 1245. Dans certaines versions, cette devise bolchevique se traduit en allemand ainsi : « Keine Beute dem Sieger, kein Mitleid den Besiegten ».

22 Déjà en octobre 1964 Herbert Marcuse exprime certaines réserves quant à cette différence. Cf. Marcuse, Herbert, « Nachwort », dans Benjamin, Walter, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsätze, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1965, p. 100-102.

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Pour citer cet article

Référence papier

Petar Bojanić, « Les figures de la « victoire » et du « vainqueur » »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 27 | 2010, 49-62.

Référence électronique

Petar Bojanić, « Les figures de la « victoire » et du « vainqueur » »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 27 | 2010, mis en ligne le 15 mai 2019, consulté le 22 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/cps/2857 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cps.2857

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Auteur

Petar Bojanić

Professeur associé à l’Institut de Philosophie à Belgrade et au Birbeck Institute for the Humanities

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