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Comptes rendus

La traduction intime de l’Innommable

Gérard Bensussan, Les Âges du monde de Schelling. Une traduction de l’absolu, Paris : Vrin, 2015 (245 p.)
András Schuller
p. 147-154
Référence(s) :

Gérard Bensussan, Les Âges du monde de Schelling. Une traduction de l’absolu, Paris : Vrin, 2015 (245 p.)

Texte intégral

  • 1 R. M. Rilke, Die Gedichte, Frankfurt am Main und Leipzig : Insel, 2016, p. 306. « Je me sens plus i (...)

« Dem Namenlosen fühl ich mich vertrauter… »
R. M. Rilke : Fortschritt1

  • 2 Je renvoie à Les Âges du monde de Schelling. Une traduction de l’absolu en indiquant entre parenthè (...)
  • 3 J. L. Borges, « Las ruinas circulares », in: Ficciones, Madrid : Alianza Editorial S. A., 4e éd. 19 (...)
  • 4 J.-F. Marquet, Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, Paris : (...)

1Bien que les fragments des Âges du monde2, promesses pour toujours inaccomplies d’un chef-d’œuvre de la période médiane de F. W. J. von Schelling, comptent parmi les écrits les plus populaires du philosophe de Leonberg, leur puissance philosophique et, par suite, leur importance dans la formation de la pensée schellingienne sont souvent sous-estimées par l’historiographie philosophique en général et par la réception francophone en particulier. C’est cette tendance que Les Âges du monde de Schelling. Une traduction de l’absolu, l’ouvrage de G. Bensussan, vient interrompre. Ce livre est construit en vingt-six paragraphes, selon un raisonnement rhizomatique, paragraphes qui sont suivis en annexe par six essais touchant à des sujets primordiaux et récurrents de la philosophie schellingienne. L’ouvrage rend certes hommage à la « haute ruine » (p. 24) des Weltalter, non seulement en rappelant cette caractérisation de X. Tilliette, mais aussi par sa forme même qui esquisse les silhouettes de « ruines circulaires » – pour faire allusion au récit mémorable3 de J. L. Borges dont les textes consacrés aux défis impossibles de la traduction sont si chers à Bensussan du point de vue de sa problématique centrale, la « traduction de l’absolu » comme l’indique le sous-titre. Mais, bien qu’une interprétation totale, pour ne pas dire absolue, demeure impossible pour Bensussan aussi, son ouvrage propose cependant une re-construction (pour ne pas dire une traduction) intégrale du développement de Schelling de sa période de jeunesse jusqu’à sa pensée tardive en se fondant sur les fragments des Weltalter en tant que centre de gravité de tout l’œuvre schellingien. Sous ce rapport, l’ouvrage de Bensussan n’a peut-être guère d’autres précurseurs que Liberté et existence, la grande monographie de J.-F. Marquet4 qui avait fait époque.

  • 5 À l’instar de la rose d’Angelus Silesius qui est « ohne warum », « sans pourquoi » (« Ohne warum », (...)

2Il faut ajouter que le caractère insolite de la proposition interprétative de Bensussan est tout sauf contingent. Pour autant que l’on interprète la philosophie de Schelling comme une pensée de l’être, c’est-à-dire comme une métaphysique qui se consacre au problème de la fondation de l’être, le rôle des Âges s’avère insondable dans le récit de la formation de la pensée schellingienne. Sous la dictée de cette narrativité, l’ontologie de jeunesse achevée par la philosophie de l’identité développe encore un modèle de fondation de l’Étant (Wesen) absolu sous l’égide du principe de raison suffisante. C’est justement ce principe qui est ébranlé dans ses fondements dans la période médiane – soit à partir de Philosophie et religion de 1804 d’après la périodisation de Bensussan lui-même –, ce qui produit des modèles aporétiques de fondation dont les Recherches de 1809 sont l’œuvre la plus symptomatique. Cet échec inévitable de la fondation aboutit dans la période tardive à la re-connaissance du caractère a-rationnel ou « a-logique » (souligné par moi, p. 97) de l’existence. Or, les Weltalter, dont les trois versions principales datent de 1811, 1813 et 1815 et se trouvent donc à mi-chemin entre l’échec éprouvé dans les Recherches et l’existentialisme avant la lettre de la philosophie tardive, proposent pourtant encore un modèle de fondation. Toutefois, le « grandiose échec » (p. 17), selon le mot de M. Heidegger – grandiose, car héroïque, tragique et inéluctable – du programme onto-logique de la fondation n’est pas seulement l’Urheber de la re-connaissance que l’Être primordial im-pré-pensable est sans fond, à soi-même sa propre raison (d’être)5, ab-solu, délié de n’importe quelle raison suffisante. Il est aussi la clé de l’énigme des Âges.

3Cet échec est dû à la structure de base aporétique de n’importe quelle tentative onto-logique de fondation. Afin que l’Archi-Étant (Urwesen) qui est dès l’éternité, et qui par suite ne peut pas être avancé per definitionem par une autre entité, aie sa raison d’être proprement dite, il faudrait que cette dernière soit différente de cet Urwesen lui-même. Or, pour autant qu’il s’agisse, dans le cas de cette raison ultime, d’une cause efficiente, il serait nécessaire qu’elle avance l’Archi-Étant lui-même, et même qu’elle l’avance en tant qu’entité qui est, Archi-Archi-Étant !

  • 6 F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, München : C. H. (...)

4Bien que cette contradiction sans fond s’avère être le cœur conceptuel des Weltalter, l’aporie qui s’annonce définitive d’un point de vue onto-logique n’en relève pas. Le modèle de fondation proposé se trouve toujours déjà au-delà de l’onto(‑théo‑)logie et cette contra-diction, qui est celle des Recherches, se traduit du coup dans les Âges par une tension motrice, véritable pulsation qui fait circuler, selon la belle méta-phore schellingienne, le sang de la fondation continue entre les extrémités de la « systole » de l’Archi-Étant et de la « diastole »6 d’une con-struction bien fondée de l’Être absolu.

5Le truchement de ce modèle inédit de fondation est l’idée-clé des Weltalter qui permet d’éviter le dédoublement de l’Archi-Étant par l’inter-médiaire de l’inter-prétation étymo-logique de l’ek-sistanai grec, de l’ek-sistere latin, c’est-à-dire de l’ek-stase de cet Archi-Existant. Ek-sister veut proprement dire que ce qui est, l’étant, l’existant, a son propre être « dé-posé, ex-posé, posé au-dehors [de lui-même] comme Grund, […] comme fond ou base » (p. 43) de son existence. Comme ce fond qui est son propre être se trouve en dehors de lui-même, l’existant ne peut pas être son propre être : il ne peut que l’avoir. Et inversement, comme le fond de l’existant n’est que le pur être de ce dernier, il ne peut qu’être, il ne peut pas avoir l’être. Autrement dit, l’existence ne veut rien dire d’autre que ceci : avoir l’être et être l’être se contre-distinguent et s’ex‑cluent l’un l’autre. Pour cette raison, le Grund de l’Archi-Existant, c’est-à-dire, d’après Schelling, « ce qui en Dieu n’est pas Lui-Même » (p. 43), ne peut pas avoir l’Archi-Être qu’il est lui-même. Il ne peut pas être un Archi-Archi-Existant, un autre Archi-Existant par rapport au véritable Archi-Existant qui aboutira au dédoublement aporétique de l’Archi-Étant. Ainsi les Âges traduisent-ils le modèle auto-contradictoire des Recherches en un modèle existentialiste qui s’annonce en rupture avec le spectre onto(‑théo‑)logique de l’auto-position, de l’auto-fondation de l’Ab-solu – désormais scindé en deux, dans l’Archi-Existant et dans son Fond, susceptibles de s’unir – mais seulement au prix de cicatrices, de souvenirs douloureux de l’extase.

6Toutefois, ce que vise la traduction de l’absolu, ce n’est pas seulement la traduction d’une ontologie aporétique dans une pensée de l’être inédite – que Bensussan re-cite en passant par les Conférences de Stuttgart de 1810 auxquelles est consacré le premier essai de l’annexe, « La traduction du “système” dans l’ontologie de Stuttgart » ; c’est surtout une « entre-traduction » (p. 103) de l’Ek-sistant ab-solu, in-fondable, dans une con-figuration de l’Être scindé dans l’Étant effectif de Dieu et son Fondement au sein des Weltalter eux-mêmes. Cette oscillation traductive semble être rendue par Bensussan en deux moments qui se ré-vèleront un – à l’instar de l’« Ineinsbildung », « la formation en Un du fini et de l’infini », du « réal et de l’idéal » (p. 101) qui est en jeu.

  • 7 Mot intraduisible qui signifie « “cœur” au sens élargi d’intériorité profonde […], d’être intime d’ (...)
  • 8 Allusions renvoyant à toute la dialectique compliquée de l’illusion fumeuse et de la révélation son (...)
  • 9 Cf. l’épigraphe empruntée à Aragon qui ouvre la Traduction de l’absolu (p. 6).

7À première vue, le lecteur du Schelling médian pourrait avoir l’impression que le grand tournant de Schelling ne consiste pas dans le fait que l’Archi-Étant lui-même de-vient in-consistant, mais seulement en cela que cet Ab-solu se détache de sa com-préhension humaine. Ce n’est que sous l’espèce temporalisée de l’homme qu’il ne se laisse plus re-construire, bien qu’il demeure cependant intact sub specie æternitatis, sous l’espèce d’une éternité transtemporelle de Dieu – comme cela est suggéré par l’une des abyssales différences-clé du virement de Schelling entre l’Esprit divin et le Gemüth7 humain. Celui-ci, à l’encontre du Système, puis de la philosophie de l’identité, s’avère non seulement capable de rattraper après-coup celui-là, mais il contribue en outre à inaugurer une deuxième différence fondamentale, la différence entre l’Esprit de la philosophie de jeunesse qui n’est qu’un autre nom de l’Absolu originaire – bien qu’il se retrouve « à la fin de l’histoire », bien qu’il soit par conséquent l’Esprit re-tourné – et l’Esprit des périodes médiane et tardive qui n’est plus que le nom de l’Archi-Étant lui-même, cet « autre absolu » (p. 110) sans autre forme de procès, simple con-figuration ultime de ce que ce dernier devient, soit l’Esprit re-trouvé (à la Proust). Comme si en fin de compte, le nom s’avérait « voix et fumée »8 : il est en effet la cendre de la flamme9. Comme si la mission impossible de « re-transcrire symboliquement l’intraduisible Rêve divin dans la langue d’arrivée de la philosophie » (souligné par moi, p. 25), comme si « faire définition de l’indéfinissable » (Schelling, p. 41, p. 91), « de l’incoercible, de l’insaisissable » (Schelling, p. 91), « exprimer l’inexprimable » (Schelling, p. 47), « décrire […] l’indescriptible » (p. 50), « faire parler […] “l’insondable”, […] l’inscrutable du principe le plus ancien » (p. 51), comme si « traduire du divin dans l’humain » (p. 89), voire « über-setzen […] – avec le risque constant de ver[-]setzen, soit de mé-traduire » (souligné par moi, p. 100) était un pur anthropomorphisme, soit un anthropo-morphisme sans théo-morphisme.

8Or – et voilà le deuxième pseudo-moment – l’anthropo-morphisme ou l’anthropo-thétisme de ce principe traductif ne veut pas dire qu’il s’agit d’une anthropo-logie voire d’une « théo-logie de la traduction » (J. Derrida, p. 99). Car ce qui Est, ce qui est en train d’être traduit est « infra-langagier » (p. 57), se trouve en deçà du dicible, du concept, du mot raisonnable, c’est-à-dire du logos. Et par suite il avère son in‑con‑sistance avec le logos. Car l’isomorphisme essentiel entre l’anthropo‑morphisme et le théo‑morphisme détermine, pour ne pas dire se traduit par, une « inter-traductibilité » (Derrida, encore une fois, p. 99), la « ré [‑] version entre théo- et anthropo‑morphisme » (souligné par moi, p. 87). Ce qui est en jeu, ce n’est pas simplement la traduction à sens unique du « nom propre oublié » (p. 78) ou « perdu » (p. 104), à la Proust (encore une fois), de l’« “imprononcable” […], du chem haméforach […], soit du nom distinctif [de Dieu], lequel, pour les Juifs, demeure en tout état de cause imprononçable » (p. 128), étant donnée l’« impossible langue de départ » de l’Absolu et la « langue d’arrivée imparfaite et partielle » (p. 143) de l’homme. Par ailleurs – voilà la raison pour laquelle ce deuxième pseudo-moment intègre en lui-même le premier – un va-et-vient, un mouvement pendulaire traductif s’effectue entre la façon d’exister du Dieu et celle de l’homme.

9Que Dieu a créé l’homme à son image, veut dire in‑dis‑pensablement que ce n’est pas seulement le miroir-homme produit par la traduction de l’Absolu (génitif subjectif) qui ré‑fléchit l’image de Dieu, mais aussi (cf. la « traduction à rebours » [p. 143]) que le miroir-Dieu re-produit par la traduction de l’absolu (génitif objectif) ré‑fléchit également l’image de l’homme. Certes, Dieu n’est pas à l’image de l’homme, mais cela ne veut point dire qu’il ne « se re[-]crée » pas lui-même (souligné par moi, p. 146), que lui, « Dieu avant Dieu » (Schelling, p. 113) ne re‑naît pas en tant que « Dieu selon sa divinité » (Schelling, cf. p. 122) en créant l’homme, la seule créature qui « com-prend » le secret ultime de Dieu, « le temps dans son intégralité » (souligné par moi, p. 55), c’est-à-dire « la contradiction […] in adjecto du “temps éternel” » (de Rosenzweig, p. 138). Il le « connaît [mit-wissen] depuis sa centralité temporalisée (mitt-wissen) » (p. 55). « [L]e fils du fils est celui qui était le père du fils » (Schelling), « The Child is Father of the Man » (W. Wordsworth, souligné par moi), en occupant le centre du temps qui, pour sa part, « est le fils de l’éternité ce qui n’empêche nullement que l’éternité soit fille du temps » (p. 138). Ce qui est en jeu, c’est un Dieu en de[-]venir, le seul Dieu qui mérite le nom de « véritable Dieu », le Dieu « avant » son de-venir, le « Dieu-avant » (p. 113) qui se fait subir un véritable changement, un a-baissement, en devenant « Gottheit », « déité » (p. 122).

10Rien ne le montre mieux que cette « entre-traducti[on] » (p. 103) quasi néo-platonicienne de l’éternité et du temps par son acte fondateur, la création – dont le Nom révélé sera la kénose. Comble de syncrétisme, ou plus exactement de syn-christianisme, Schelling ne con-çoit pas seulement cet abaissement à l’instar du tsim-tsoum d’après la Kabbale lourianique, c’est-à-dire sous l’espèce de l’espace, suivant laquelle l’Urgott, l’« Archi »-Dieu, « pour créer, fait place à l’espace, jusqu’à se contracter en un point infinitésimal » (p. 65), mais aussi sous l’espèce du temps d’après laquelle « l’éternité se temporalise dans l’instant qui en est l’é-closion » (souligné par moi, p. 66) qui rend possible l’ex-tase du Dieu de même que sa créature, soit le principe d’entre-temporalisation.

  • 10 P. Celan, « Tretminen », in : Gesammelte Werke, Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1re éd. 2000, tome II (...)
  • 11 Cf. « Scherbenversiegelt », ibid.
  • 12 Cf. « Tretminen auf deinen linken / Monden, Saturn » (ibid.) ; Saturne qui est le pendant romain de (...)
  • 13 Ibid.

11Cela dit, pour autant que la co(n)‑naissance à ce principe d’entre-traductibilité temporelle de Dieu le Père et de Dieu le Fils ou du Dieu et de sa créature – qui ramène au même – est « eine gerechte /Geburt »10, « une naissance juste » de l’ex-plosion, l’é-clatement11 de l’Archi-Étant miné12 dans l’« Augenblick »13, dans le « clin d’œil » de sa -tonation (dans cet in-stant qui, je le dirais avec Bensussan, serait « l’é-closion temporelle [de l’éternité] » (souligné par moi, p. 66), il faut que cette co-naissance produise, pour ne pas faire l’économie de cet anachronisme, des individus in-effables. C’est la raison pour laquelle l’inter-prétation de leur naissance, « nessence comme naître à l’existence » (p. 127) – dont l’autre nom est la tra-duction – « tente, même provisoirement et fragmentairement de rendre […] dans une langue, la sienne en général, l’autre langue, sa merveille et son unicité », c’est pour cette raison qu’elle « consiste à passer d’un nom, propre à une langue, à un autre nom, propre à l’autre langue » (p. 103), voire « d’un nom propre vers un autre nom propre » (p. 104), « d’un propre à un autre propre, d’un singulier à un singulier » ; et non « d’un singulier vers un universel », « vers la com-munauté universelle des noms de con-cepts », « car l’universel n’a pas de langue propre » (souligné par moi, p. 105). C’est en vertu de ce principe de singularia tantum de l’entre-traductibilité que Bensussan invite ses lecteurs, avec le Schelling des Âges, mais aussi avec le Hölderlin d’Adorno, à « mener au-delà du concept les noms qui manquent à l’Absolu » (Adorno, p. 38, 56), à mener au-delà des concepts, ces principes fondamentaux con-stitutifs d’un « philosopher encore par noms communs » (p. 104), soit d’un philosopher tout court et proprement dit – au lieu de faire des tentatives continues, immanquablement échouées, de ra-conter l’« Histoire de l’éternité » (Borges, encore une fois, p. 113), de l’ek-sistence de l’Ab-solu, sous l’espèce de l’ex-tase du temps.

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Notes

1 R. M. Rilke, Die Gedichte, Frankfurt am Main und Leipzig : Insel, 2016, p. 306. « Je me sens plus intime avec l'innommable […] » : extrait du poème intitulé Progrès.

2 Je renvoie à Les Âges du monde de Schelling. Une traduction de l’absolu en indiquant entre parenthèses les numéros de pages. Je ne me reporterai donc pas aux textes originaux cités par Bensussan. J’invite les lecteurs à s’y référer eux-mêmes. Je citerai le plus souvent l’ouvrage selon son sous-titre pour éviter tout malentendu.

3 J. L. Borges, « Las ruinas circulares », in: Ficciones, Madrid : Alianza Editorial S. A., 4e éd. 1971, p. 61-67.

4 J.-F. Marquet, Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, Paris : Cerf, 1re éd. 2006. De surcroît, les affinités électives entre Bensussan et Marquet ne se réduisent pas à ce seul aspect. Comme Marquet – moins dans Liberté et existence que dans ses autres œuvres –, Bensussan fait défiler avec prédilection des parallèles littéraires destinés à élucider, ou plus exactement à traduire les concepts philosophiques, et vice versa. Je regrette de me voir obligé de renoncer à l’exposé de fond de cette strate de l’ouvrage.

5 À l’instar de la rose d’Angelus Silesius qui est « ohne warum », « sans pourquoi » (« Ohne warum », in : Sämtliche poetische Werke, München : Carl Hanser, 1949, tome I, p. 39).

6 F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, München : C. H. Beck, 1re éd. 1946, p. 63.

7 Mot intraduisible qui signifie « “cœur” au sens élargi d’intériorité profonde […], d’être intime d’“âme intérieure” […], au sens d’un “sentiment qu'a l’homme de l’unité de son Être” » (Schelling, p. 52), « l’autre nom d'un principe-archétype, dépositaire d’une mémoire oubliée, réfoulée et vivante » (p. 53).

8 Allusions renvoyant à toute la dialectique compliquée de l’illusion fumeuse et de la révélation sonore du Nom divin selon la négation et l’affirmation de ce syntagme – originaire du Faust de J. W. von Gœthe (« Name ist Schall und Rauch » : p. 110) – dans la pensée de F. Rosenzweig qui est non seulement pro-fond-ément inspirée par celle de Schelling, mais qui est aussi si présente dans l’œuvre de Bensussan, traducteur et interprète de Rosenzweig, bien qu’il ne se réfère explicitement pas aux loci en question dans son ouvrage.

9 Cf. l’épigraphe empruntée à Aragon qui ouvre la Traduction de l’absolu (p. 6).

10 P. Celan, « Tretminen », in : Gesammelte Werke, Frankfurt am Main : Suhrkamp, 1re éd. 2000, tome II, p. 240.

11 Cf. « Scherbenversiegelt », ibid.

12 Cf. « Tretminen auf deinen linken / Monden, Saturn » (ibid.) ; Saturne qui est le pendant romain de Kronos

13 Ibid.

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Pour citer cet article

Référence papier

András Schuller, « La traduction intime de l’Innommable »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 41 | 2017, 147-154.

Référence électronique

András Schuller, « La traduction intime de l’Innommable »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 41 | 2017, mis en ligne le 03 décembre 2018, consulté le 06 juillet 2022. URL : http://journals.openedition.org/cps/296 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cps.296

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Auteur

András Schuller

Université de Strasbourg / CREPHAC, Albert-Ludwigs-Universität Freiburg

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