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Le spectre des lectures allemandes de Derrida

Christian Ferrié et Jacob Rogozinski
p. 9-24

Texte intégral

  • 1 J. Derrida, « Le lieu-dit : Strasbourg » in : Penser à Strasbourg, Galilée – Ville de Strasbourg, 2 (...)
  • 2 J. Derrida, Cosmopolites de tous les pays, unissez-vous !, Galilée, 1997.

1Rencontre d’un homme et d’un lieu. Le lieu est la ville de Strasbourg, lieu de passage, ville-frontière, foyer européen à l’intersection de la France et de l’Allemagne. L’homme est Jacques Derrida, philosophe cosmopolite s’il en est, reconnu dans le monde entier comme l’un des penseurs les plus importants du xxe siècle, dont l’œuvre suscite encore et toujours de nombreux commentaires en France et à l’étranger. Des liens très forts l’ont rattaché à Strasbourg pendant plus de trente ans : à plusieurs reprises, Derrida a séjourné dans cette ville où enseignaient deux de ses plus proches amis, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy. Il lui est arrivé de désigner l’Université de Strasbourg comme une « université amie », la seule, aimait-il à rappeler, qui l’ait accueilli pendant les nombreuses années où, en France, il était en butte à un certain rejet de la part de l’institution universitaire. Strasbourg, disait-il, aura été pour lui « une ville-refuge » : « ce qui m’a, depuis le commencement, appelé à Strasbourg, attiré vers votre ville […], ce fut d’abord et toujours l’injonction intraitable de la pensée », une pensée qui requiert l’expérience « de l’amitié, de l’hospitalité »1. Cette rencontre entre Derrida et l’Université de Strasbourg, organisée au départ à l’initiative de Lucien Braun, débuta en 1970 par un colloque auquel participaient aussi Gérard Genette et Jean-François Lyotard. Elle fut suivie en 1979 d’un colloque international sur Le genre et de nombreuses autres conférences qu’il a présentées à différentes occasions à Strasbourg : notamment, en 1996, Cosmopolites de tous les pays, unissez-vous !, à l’initiative du Parlement international des écrivains2 ; en 2001, une intervention sur la peine de mort à l’invitation de la Cour européenne des droits de l’homme ; en 2004, Du « souverain bien » – l’Europe en mal de souveraineté, à l’invitation du Parlement des philosophes et du Département de philosophie de l’Université Marc Bloch. Ce fut sa dernière conférence publique en France. Quelques mois plus tard, le 8 octobre 2004, Jacques Derrida décédait.

  • 3 E. Husserl, L’origine de la géométrie (1936), PUF, 1990 : traduction et introduction par J. Derrida(...)
  • 4 C. Ferrié, Pourquoi lire Derrida ? (Kimé, 1998), J.-C. Martin, Derrida, un démantèlement de l’Occid (...)

2Dix ans plus tard, une commémoration s’imposait. En association avec le Collège international de philosophie dont Derrida a été l’un des fondateurs et le premier président, l’équipe d’accueil de la Faculté de philosophie se devait d’en prendre l’initiative. Afin de rendre justice au rayonnement international de Derrida, notre équipe a invité lectrices et lecteurs venus d’Allemagne et du Portugal, des États-Unis ou de Turquie, de France aussi, à participer à un colloque d’hommage et de commémoration qui eut lieu les 1 et 2 décembre 2014. Il s’agissait d’accueillir le legs de Derrida, d’accorder l’hospitalité à cette pensée qui est également une pensée hospitalière, une pensée de l’hospitalité inconditionnée, de l’accueil absolu de l’autre et de l’événement en son altérité. Une pensée frontalière, qui n’a cessé de s’interroger sur les concepts de frontière, de limite, de clôture ; sur la possibilité d’une traversée des frontières et des domaines du savoir, la possibilité d’un transfert, d’une traduction d’un champ à un autre, d’une langue à une autre. Est-il besoin de rappeler que le premier texte publié par Derrida était précisément une introduction à sa traduction d’un texte écrit en allemand : L’origine de la géométrie de Husserl3 ? Lire signifie recueillir (lesen ist auslesen), mais également discuter. L’objectif de cette rencontre internationale était de permettre une discussion de la pensée de Derrida qui évite les écueils tout aussi stériles de la polémique et de l’apologie. Ce numéro des Cahiers philosophiques de Strasbourg recueille les contributions à ce colloque. Elles portent la trace de deux jours de discussions, parfois passionnées, toujours attentives au souci de faire revenir le spectre de Jacques Derrida. Le colloque fut ponctué par deux rencontres au cœur de la ville de Strasbourg : une table-ronde à la librairie Kléber autour de trois livres consacrés à l’œuvre de Derrida4 ; un entretien au Théâtre National de Strasbourg entre les deux invités d’honneur du colloque, Werner Hamacher et Jean-Luc Nancy. Parmi les multiples facettes de l’œuvre, le colloque a privilégié celles qui s’orientent vers l’Allemagne, et sont à la racine de son expérience de pensée : « Jacques Derrida entre France et Allemagne ». Lectures allemandes de Derrida : c’est d’abord Derrida, lecteur d’auteurs de langue allemande parmi les plus importants qui soient ; mais, à la faveur du double sens du génitif, c’est également Derrida, auteur lu en Allemagne par des auteurs de renom. Ce choix de lecture rend-il justice à la pensée de Derrida ?

3Un simple cheminement au sein de son œuvre permettra de s’en convaincre : les lectures allemandes de Derrida en constituent une nervure centrale qui irrigue l’ensemble du corpus. Ce cheminement n’est pas simple tant les voies empruntées pour se dire à travers les autres penseurs sont compliquées par l’entrelacement des traces laissées et délaissées, sans parler des impasses et des apories qui ouvrent autant de brèches à frayer à nouveau. L’entrelacs des références intertextuelles produisent au sein de l’œuvre des effets d’écho et de reprises, des mises en abîme qui défont toute linéarité et invitent à d’incessants allers-retours entre les spectres qui hantent sa pensée. Parcourir le spectre des lectures allemandes de Derrida aura pour effet d’écouter sa voix émettre sur une fréquence germanophone qui ne rend pas inaudibles les autres fréquences. Car cette écoute privilégiée de la langue allemande laisse entendre ces autres langues et ces autres voix comme un arrière-fond musical dont la sonorité augmenterait à simplement changer de fréquence.

  • 5 J. Derrida, Demeure, Galilée, 1998 et Parages, Galilée, 1986 – « Désistance », in : Psyché, Inventi (...)
  • 6 J. Derrida, De l’esprit – Heidegger et la question, Galilée, 1987, p. 162-167, cf. p. 17-18.
  • 7 J. Derrida, Force de loi, Galilée, 1994, p. 72.

4Sans être passé sous silence, tout son travail d’analyse de la pensée grecque ne sera qu’évoqué. Ce qui vaut tout autant pour sa lecture de la pensée et de la littérature francophones : Artaud, Bataille, Foucault, Jabès, Levinas dans L’écriture et la différence (1967), Lévi-Strauss et Rousseau dans De la grammatologie (1967), Condillac dans L’archéologie du frivole (1973), sans oublier les références marquées à ses contemporains et amis, comme Blanchot, Lyotard, Lacoue-Labarthe ou Nancy5. Il ne sera pas non plus question de l’entendre parler de Joyce dans Ulysse gramophone (1987), évoquer des Mémoires pour de Paul de Man (1988) ou polémiquer contre Searle dans Limited Inc. (1990). Et pourtant il aura bien plus souvent traversé l’Atlantique pour séjourner aux États-Unis qu’il n’aura passé la frontière pour se rendre en Allemagne. Une sorte d’économie de réserve dans le déplacement, restreint, qui contraste avec l’économie générale de sa lecture des textes allemands où il s’agit bien de dépasser les frontières linguistiques en mettant à l’épreuve le souffle et la flamme venus d’Allemagne sous la figure du Geist, en invoquant le grec, le latin et même l’hébreu (pneuma, spiritus, ruah)6. Derrida convoque rarement l’hébreu, mais fréquemment la judéité au point de repérer une sorte de « psyché » judéo-allemande à partir de grandes figures de penseurs comme Cohen, Benjamin ou Adorno7 : comme une altérité cachée et cryptée derrière l’identité affichée du grec ou de l’allemand. Cette autre voix se fait puissamment entendre au sein même de la polyphonie germanique qu’offre un Derrida tellement imprégné de philosophie allemande que son œuvre serait impensable sans tous ces vocables qu’il a empruntés pour les retourner à l’envoyeur et les rendre déconstruits en guise de contre-don. Que deviendrait en effet un texte de Derrida sans Dasein, Geschlecht, Gespenst, unheimlich, etc. ?

5Il faut à peine tendre l’oreille pour entendre Derrida penser en allemand. Il suffit pour cela de retracer quelques parcours accomplis par la déconstruction derridienne de la pensée allemande. Les contributions de ce Cahier en donnent de multiples exemples en se focalisant la plupart du temps sur la lecture derridienne d’un penseur allemand : Kant, Hegel, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Schmitt. Cette présentation du spectre des lectures allemandes de Derrida n’entend pas offrir un aperçu de ces contributions. Il s’agit bien plutôt de mettre ces avancées en perspective en insistant sur les lectures qui ne sont pas présentes dans ce numéro. Il était en effet impossible de balayer l’ensemble du spectre : il sera peu question de Freud, et pas du tout de Marx, Benjamin, Rosenzweig ou Celan, qui ont pourtant joué un rôle considérable dans son travail. En guise d’ersatz, il convient de frayer le chemin qui resterait encore à parcourir pour couvrir l’ensemble de ce spectre.

  • 8 J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, PUF, 1990.
  • 9 J. Derrida, « Genèse et structure » et la phénoménologie (1959), in : L’écriture et la différence, (...)
  • 10 J. Derrida, « La phénoménologie et la clôture de la métaphysique », Alter, n° 8, 2000.
  • 11 J. Derrida, La voix et le phénomène, PUF, 1967.
  • 12 J. Derrida, « La forme et le vouloir-dire » (1967), in : Marges, 1972, Minuit, p. 185-207.

6Inspiré par les maîtres du soupçon (Marx, Nietzsche, Freud), il s’est attelé à la tâche de déconstruire la métaphysique qui habite l’idéalisme allemand (Kant et Hegel plutôt que Fichte et Schelling) tout autant que la phénoménologie (Husserl et Heidegger). Mais c’est la discussion de la tradition phénoménologique qui en constitue le premier envoi. Les tout premiers écrits de Derrida portent en effet sur l’œuvre de Husserl, à commencer par son mémoire sur Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl (1953-1954)8. C’est le cas également de la conférence sur « Genèse et structure » et la phénoménologie (1959)9. Dans l’introduction à sa traduction de L’origine de la géométrie (1961), Derrida esquisse certains des motifs majeurs de sa pensée : la « différence » pensée temporellement comme « retard » et « décalage », l’écriture comme ouverture d’un « champ transcendantal sans sujet »… Cette relecture novatrice de Husserl s’est poursuivie dans un essai moins connu de 196610 et surtout dans La voix et le phénomène (1967)11 qui a ouvert une nouvelle voie dans la réception française de la phénoménologie. Dans ce livre, les questions adressées à Husserl et, en particulier, au concept de « présent vivant », à la distinction entre « expression » et « indication » se radicalisent dans la perspective d’une « déconstruction de la métaphysique de la présence » dans laquelle la pensée de Husserl serait encore impliquée. Publiée la même année, la note sur la phénoménologie du langage intitulée « La forme et le vouloir-dire » entend fissurer l’évidence métaphysique de l’être-présent que présupposerait la phénoménologie transcendantale12.

  • 13 J. Derrida, Heidegger : la question de l’Être et l’Histoire (cours de 1964-1965 à l’ENS-Ulm), Galil (...)
  • 14 J. Derrida, « Ousia et grammè » (1968), in : Marges, p. 31-78.
  • 15 J. Derrida, « Différence sexuelle, différence ontologique » (1983), in : Psyché - Inventions de l’a (...)
  • 16 Psychè II, p. 35-68, réédité dans Heidegger et la question, Flammarion, 2010.
  • 17 J. Derrida, Politiques de l’amitié, Galilée, 1994, p. 341-419.

7Désormais, Derrida fait sien le projet heideggérien de Destruktion ou d’Abbau qu’il reprend en lui donnant la signification d’une « déconstruction ». Alors qu’il semble se détourner de Husserl, sa confrontation avec Heidegger se poursuivra tout au long de son parcours de pensée. La parution du cours de 1964-1965 sur Heidegger : la question de l’Être et l’Histoire13 permet désormais de commencer à retracer le cheminement des lectures heideggériennes de Derrida qui ont présidé à l’écriture des textes publiés, depuis « Ousia et grammè » (1968)14, la note sur une note de Sein und Zeit, jusqu’à Apories (1996) en passant par la série des textes intitulés Geschlecht (1983-89). Leurs sous-titres signent la réflexion de Derrida sur un mot allemand qui ne permet pas facilement de passer à la chose même tant ce mot pour sexe, race, famille, génération, lignée, espèce, genre ne se laisse pas facilement circonscrire : « Différence sexuelle, différence ontologique » (1983)15 ; « La main de Heidegger » (1985)16 ; Geschlecht III ; « L’oreille de Heidegger. Philopolémologie » (1989)17. Dès Geschlecht I, Derrida annonce son analyse à venir de la lecture heideggérienne de Trakl qui sera entreprise dans De l’esprit – Heidegger et la question (1987) : il y soumet Heidegger à la question du politique par le biais de la pensée du Geist et de la différence entre geistig et geistlich. C’est le dialogue de Heidegger avec Trakl qui permet à Derrida d’exorciser ce qui continue de hanter le corpus heideggérien : la métaphysique de l’esprit qui traverse comme un spectre la pensée de Heidegger. Tout en maintenant fermement l’exigence de lire Heidegger face aux attaques dont il est régulièrement l’objet, Derrida met en question certains des concepts fondamentaux de l’auteur d’Être et temps, le primat accordé au « maître-mot » être, le privilège de l’être-pour-la-mort, la détermination de l’en tant que ou encore la démarcation entre le Dasein humain et l’animalité.

  • 18 J. Derrida, « La différance » (1968), in : Marges, p. 19-29.
  • 19 J. Derrida, « Freud et la scène de l’écriture », in : L’écriture et la différence, Seuil, 1967.
  • 20 Préface à Cryptonymie de N. Abraham et M. Torok, Aubier-Flammarion, 1976.
  • 21 J. Derrida, La carte postale, 1980, p. 275-437.
  • 22 J. Derrida, « Résistances », Résistances de la psychanalyse, Galilée, 1996. Voir également J. Derri (...)

8La lecture déconstructrice des deux fondateurs de la phénoménologie a été fécondée tout autant par le soupçon nietzschéen que par la pensée de Freud. Car la pensée de Derrida s’est élaborée au point de croisement entre phénoménologie et psychanalyse, comme en témoigne la conférence de 1968 sur « La différance »18. L’œuvre de Freud fait l’objet d’une analyse à la fois pénétrante et ouverte. Dans « Freud et la scène de l’écriture » (1966), il s’agit de frayer un chemin dans le texte freudien qui fasse ressortir les concepts freudiens d’écriture et de trace, en tant qu’ils échappent à la clôture du logocentrisme19. Derrida travaille à réélaborer certains des concepts fondamentaux de Freud comme le deuil, l’introjection, la compulsion de répétition ou la pulsion de mort, notamment dans Fors (1976)20, dans « Spéculer – sur Freud » 21, ou plus tard dans Résistances de la psychanalyse (1996)22.

  • 23 J. Derrida, Otobiographies – L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Galilée, 19 (...)
  • 24 J. Derrida, Éperons – Les styles de Nietzsche, Flammarion, 1978.
  • 25 Ce sont principalement les chapitres 4-7 de Politiques de l’amitié et plus marginalement le chapitr (...)
  • 26 J. Derrida, Voyous, Galilée, 2003, p. 63, cf. p. 129.

9La singularité est le motif qui signe sa lecture de Nietzsche. C’est tout d’abord la singularité de la vie de Nietzsche qui est le sujet d’une conférence de 1976 : Otobiographies réfléchit tout à la fois sur l’enseignement de Nietzsche et sur la politique du nom propre23. C’est ensuite la singularité des styles nietzschéens que Derrida interroge en 1972 lors de sa conférence au colloque de Cerisy consacré à Nietzsche : cette fois, le sujet est la femme, la figure de la femme comme vérité imprenable ou encore la femme comme nom de la non-vérité de la vérité qu’il s’agit de dévoiler24. Dans Politiques de l’amitié (1994), il fera furtivement réapparaître l’entretien entre Nietzsche et Heidegger afin de faire surgir cette folle « vérité » de l’entrelacement entre amis et ennemis : la relation problématique entre femme et amitié justifie l’ultime apparition de Nietzsche dans un livre où il ne cesse de revenir. Dans un long détour où il est plusieurs fois question de l’affinité entre Heidegger et Schmitt, Derrida entreprend de déconstruire patiemment l’axiomatique que présuppose la conception schmittienne de la politique25 : c’est le lieu ouvert d’une « discussion sans fin de Schmitt et avec Schmitt »26.

  • 27 J. Derrida, Politiques de l’amitié, p. 282-294 et p. 303-308.
  • 28 J. Derrida, Cosmopolites de tous les pays, unissez-vous !, Galilée, 1997, p. 47-56.
  • 29 J. Derrida, De l’hospitalité, Calmann-Lévy, 1997, p. 63-67. Voir également la contribution de Derri (...)
  • 30 J. Derrida, L’Université sans condition, Galilée, 2001, p. 27-32 et p. 44-48.
  • 31 J. Derrida, Mimesis des articulations, Aubier-Flammarion, 1975.
  • 32 J. Derrida, La vérité en peinture, Flammarion, 1978.
  • 33 J. Derrida, Du droit à la philosophie, Galilée, 1990, p. 407-408.
  • 34 Ibid., p. 434-436.

10Par contraste, le souci d’interroger la nouvelle configuration que Kant introduit dans l’histoire philosophique de l’amitié que Derrida interroge dans Politiques de l’amitié se traduit par une lecture plus rapide. Indiquant l’articulation de la Doctrine de la vertu à l’anthropologie, il révèle le « schème anthropologique de la famille » qui permet de se représenter l’ami des hommes comme un frère et, donc, de penser l’idéal d’égalité universelle à l’image de la fraternité : en raison de son cosmo-phratrocentrisme, le cosmopolitisme ainsi déconstruit s’avère privilégier l’amitié entre hommes et exclure l’autre sexe tout autant que l’hétérosexualité27. La conférence strasbourgeoise de mars 1996, Cosmospolites de tous les pays, unissez-vous ! revient lapidairement sur ce troisième article définitif de la Paix perpétuelle qui formule le droit cosmopolitique à l’hospitalité universelle tout en lui assignant une limitation, « pour nous discutable » – écrit-il –, à un droit de visite qui exclut le droit de résidence28. Dans un entretien de 1997, il sera question à nouveau de manière extrêmement rapide de cette aporie d’un droit à l’hospitalité absolument inconditionnel qui se contredit a priori en reconnaissant des limites29. La lecture de Kant est fragmentée et disséminée dans l’œuvre de Derrida. Dans L’Université sans condition (1998), Derrida s’appuie sur Kant pour prendre position en faveur de l’engagement sans limites pour la vérité qui doit être la tâche de l’Université : ce qui exige de reconnaître aux universitaires une liberté inconditionnelle de questionnement et d’expression publique de leurs recherches30. Il renvoie d’ailleurs pour ce faire à ses travaux antérieurs sur Kant : pour la Critique de la faculté de juger, à « Economimésis » (1975)31 – cf. aussi « Parergon »32 – et, pour le Conflit des Facultés, à « Mochlos » (1980). Dans cette conférence de 1980, le texte publié par Kant en 1798 est présenté comme le discours pré-inaugural de l’Université moderne qui y grave à l’origine « le fatum de la responsabilité » universitaire33 : c’est cela même, « ma responsabilité » – énonce Derrida –, qui l’oblige à poser la question du droit du droit, question non juridique mais pas non plus strictement philosophique de la fondation d’un nouveau droit (universitaire) dans l’optique à venir d’une nouvelle époque du droit qui réclame le meilleur mochlos (levier)34. Dans la préface qui justifie le titre même de l’ouvrage contenant « Mochlos », Du droit à la philosophie (1990), Derrida ouvre à nouveau la question du droit du droit ou de la justice de la justice en indiquant ce geste hyperjuridique qui implique, à son sens, la déconstruction de l’hégémonie juridique et de la construction kantienne du concept de droit pur à partir de la ligne droite. Dédicacée à Jean-Luc Nancy, cette préface intitulée « Privilège » est l’occasion pour Derrida de réfléchir sur le privilège, institutionnalisé en France, de la référence à Kant et de l’autorité de tutelle dont il jouit au sein du milieu philosophique. Derrida se propose de « thématiser le phénomène de son autorité » en lisant Kant autrement, puisqu’il est la norme dont il faut s’autoriser afin de s’autoriser une objection :

  • 35 Ibid., p. 83.

« il faut encore lire Kant et donc le sur-canoniser […] pour faire apparaître ces effets d’autorité déjà, strictement, “à l’intérieur” (si on peut dire car ce langage est encore kantien) de son œuvre, en y étudiant les procédures de hiérarchisation, de canonisation, de marginalisation, de disqualification, la structuration “interne” du texte, l’exclusion (c’est-à-dire la mise en extériorité) des Opuscules, Parerga ou Remarques »35.

  • 36 J. Derrida, « Le puits et la pyramide » (1968), in : Marges, p. 79-127.
  • 37 J. Derrida, Glas, Galilée, 1974, réédition Denoël / Gonthier, 1981, vol. I, p. 1-5.
  • 38 Ibid., vol. II, p. 288-297.
  • 39 Ibid., vol. II, p. 303.

11Du droit à la philosophie est un recueil qui rassemble des textes à propos de la politique de l’enseignement et de la recherche. Il n’y est pas seulement question de Kant, mais également de Hegel. Dans « L’âge de Hegel » (1977), Derrida commente une lettre à Altenstein dans laquelle Hegel présente une « machinerie pédagogique » en échange de son engagement contre les démagogues (et d’une assurance sociale pour les veuves d’universitaires) : ce programme d’enseignement signe la naissance de la philosophie institutionnelle comme discipline à enseigner. Ce texte de Derrida semble mineur au regard des autres textes consacrés à Hegel dont « Le puits et la pyramide », introduction à la sémiologie de Hegel qui déconstruit le mythe du signifié transcendantal36, et surtout Glas qui est sans conteste le développement le plus considérable de sa réflexion sur la philosophie de Hegel dont il souligne la proximité et la distance irréductible avec la déconstruction. « Que reste-t-il du savoir absolu ? », sinon la nécessité de sonner son glas en se focalisant sur les figures apparemment marginales de la famille et de la religion naturelles37. Derrida passe de la famille de la Philosophie du droit aux religions du chapitre VII de la Phénoménologie de l’esprit dans un texte labyrinthique divisé en colonnes et encarts, dont la décomposition est parachevée par l’entrelacement des fils et des figures filiales. Histoires de famille donc : l’Antigone de Hegel et la famille de Hegel, sa sœur et son cousin, la Sainte famille qui permet d’évoquer Marx lecteur de Feuerbach ; sa famille, ce n’est pas seulement sa descendance (Marx et Freud lisant Kant), mais également sa filiation reconnue : Kant, le père juif qui est révoqué au nom du père pour n’avoir rien compris à Dieu et à la religion révélée38. Et Derrida de convoquer une réunion de famille en mettant en scène le dialogue entre un Hegel et un Kant ayant lu Freud39.

  • 40 J. Derrida, Psyché – Inventions de l’autre II, p. 279-280. Derrida rappelle que Hegel voyait en Kan (...)
  • 41 J. Derrida, « Préjugés. Devant la loi », in : La faculté de juger, Minuit, 1985, p. 126-127.
  • 42 Ibid., p. 123, cf. p. 126.
  • 43 Schibboleth, Galilée, p. 133-134.
  • 44 Ibid., p. 102.
  • 45 Ibid., p. 54.

12Le spectre de Hegel hante toujours le texte derridien lorsqu’il est question du judaïsme. C’est vrai du prétendu judaïsme de Kant, dont il sera question dans « Kant, le Juif, l’Allemand » (1988)40, tout comme de la loi juive dont il est question dans « Préjugés. Devant la loi » (1982) : ce texte que Derrida consacre à Kafka voit dans la nouvelle Vor dem Gesetz la mise en scène de l’inaccessibilité de la loi ; ce qui lui permet de se confronter à la doctrine kantienne de la loi morale et du respect comme au rapport de Heidegger et de Freud à cette doctrine41. Il s’inspire ici de ce que Heidegger énonce de la non-vérité comme vérité de la vérité pour caractériser la loi comme ce qui se garde sans se garder : c’est le secret du silence de la loi, lequel interrompt tout rapport à la loi42. Il décèle ainsi au sein de ce texte de Kafka ce qui dit « l’être-devant-la-loi de tout texte » : l’identité à soi du texte qui avance par ellipse est toujours débordée par cet effet littéraire qui le subvertit43. Dans Schibboleth (1984), dédié à Paul Celan, Derrida se risque à évoquer Kafka à propos d’un poème où Celan ouvre sa parole à quelqu’un qui se tient devant la porte comme devant la loi : cette parole ouverte comme une porte est « ouverte à l’étranger, à l’autre »44. Car « il s’agit de circoncire la parole » sans toucher au corps, de sorte à s’ouvrir à l’autre : témoin de l’universel en sa propre singularité, « le Juif est aussi l’autre ». C’est à double tranchant, car le « schibboleth qui coupe et partage » est un mot de passe qui assure le passage, mais ce mot imprononçable voue l’étranger à l’anéantissement : la marque d’alliance est pour l’autre sentence d’exclusion, voire d’extermination. D’où le travail remarquable de ce poète qui évoque sa famille et son peuple exterminés. Cette parole circoncise qui donne accès à la communauté et au partage de la langue devient une parole d’ouverture pour passer la porte : le schibboleth est le symbolon de l’autre en son altérité. La circoncision ouvre et referme la plaie de cette conférence ouverte à la parole de Celan. Écrit comme un poème à la mémoire de Paul Celan, ce texte s’ouvre à toutes les langues qui migrent à « Babel dans une seule langue »45 (Tout en un) :

  • 46 Ibid., p. 42.

« Dreizehnter Feber. Im Herzmund
erwachtes Schibboleth.
Mit dir,
Peuple
de Paris. No pasarán »46.

  • 47 « Interpretations at war. Kant, le Juif, l’Allemand » (1988), réédité dans Psyché - Inventions de l (...)
  • 48 Ibid., p. 262 vs p. 278.
  • 49 Ibid., p. 259-260.

13Les poèmes de Paul Celan inspireront à plusieurs reprises les lectures de Jacques Derrida, en fournissant par exemple le fil conducteur de Béliers (2003). Il reviendra par ailleurs sur son interprétation de Kafka dans un essai sur Benjamin tout comme dans une critique de Cohen : « Interpretations at war. Kant, le Juif, l’Allemand » (1988)47. Cette conférence s’attache principalement à analyser un essai de 1915 de Cohen, Deutschtum und Judentum, et à évoquer sa réception critique par Rosenzweig. Il s’agit de déconstruire ce que Derrida appelle la « psyché judéo-allemande » en jouant sur le double sens du terme : celui d’un grand miroir pivotant qui produit un effet de réflexion spéculaire et le sens majeur, en grec, du lieu psychique, d’ordre pulsionnel, où se forme le « couple étrange de ces deux “cultures”, de ces deux “peuples” ». En parlant de l’esprit allemand et de l’âme juive, Cohen semble en appeler à une théorie de la psyché judéo-allemande : « Psyché parce que la généalogie – qui jumelle en quelque sorte le Juif et l’Allemand pour culminer avec Kant – n’a rien d’une généalogie naturelle, physique »48. Derrida entreprend, à la suite de Rosenzweig, une critique de l’essai de Cohen visant à associer germanité et judéité49. La déconstruction s’apparente ici à une destruction en bonne et due forme.

  • 50 J. Derrida, Force de loi, Galilée, 1994, p. 72.
  • 51 Ibid., p. 129 vs p. 75.
  • 52 Ibid., p. 99.
  • 53 Ibid., p. 128-129 vs p. 79.
  • 54 Ibid., p. 146, cf. p. 69-70 et p. 111.

14C’est dans le sillage même de la réflexion critique sur la « psyché » judéo-allemande que s’inscrit la lecture du texte de Walter Benjamin : Zur Kritik der Gewalt (1921)50. Texte déroutant et étrange : ce qu’en dit Derrida peut qualifier en retour son propre texte à propos du « Prénom de Benjamin » (1990)51. C’est la prérogative absolue de la violence divine (göttliche Gewalt) de donner le pré-nom : Walter donc, dont l’affinité avec Walten signe son pouvoir souverain (waltende Gewalt). Derrida semble assister comme un spectateur au « suicide du texte » qui s’expose à sa propre ruine au point de devenir « le spectre de lui-même » à laisser se déconstruire d’elles-mêmes les oppositions sans lesquelles le projet benjaminien s’effondrerait, notamment la distinction entre la violence fondatrice du droit et la violence conservatrice du droit. Le texte est hanté de toute part, tout d’abord par les spectres de Heidegger et de Schmitt, et plus encore par celui de la déconstruction derridienne qui montre en effet « la déconstruction à l’œuvre […] dans le texte de Benjamin »52. Hanté donc par Derrida qui découvre « une sorte de justice sans droit, une justice au-delà du droit » dans le rêve que fait Benjamin d’un ordre de la non-violence soustrait à l’ordre du droit et dans la critique de la violence mythique du droit étatique à laquelle il oppose la violence divine de la destruction révolutionnaire du droit53. Néanmoins, la déconstruction derridienne n’est pas plus assimilable à la Destruktion heideggérienne qu’à la Zerstörung benjaminienne : comme Derrida le déclare en fin de compte, « ce texte, comme beaucoup d’autres de Benjamin, est encore trop heideggerien, messianiste-marxiste ou archéo-eschatologique pour moi »54.

  • 55 J. Derrida, Spectres de Marx, Galilée, 1993, p. 56.
  • 56 Ibid., p. 254.
  • 57 Ibid., p. 261.

15Autant de thèmes qu’il reprendra dans Spectres de Marx (1993). Mais Derrida y imprime une inflexion décisive au point de donner l’impression d’une lecture benjaminienne de Marx. Car il enjoint désormais de ne pas renoncer à l’esprit messianique du marxisme, « marque ineffaçable » de l’héritage de Marx55. C’est même le sens politique de la déconstruction de Marx : libérer cet esprit du marxisme en le dissociant de tous ses autres esprits qui ont arraisonné Marx. Car il y a un Marx déconstructeur avant la lettre qui pense et respecte la spectralité, et fait face à un Marx « pré-déconstructif » qui veut exorciser la spectralité. Au commencement, il s’agirait pour Marx de « donner une origine au moment fantomal » en préservant l’être de la valeur d’usage de toute contamination spectrale. La fétichisation et la spectralité ne toucheraient que la valeur marchande : Marx phantasme ainsi une présence pleine qui mettrait fin au « processus infini » de la marchandisation. Derrida déconstruit cette pureté originelle de l’être de la valeur d’usage : « la phantasmagorie a commencé avant la dite valeur d’échange, au seuil de la valeur de valeur en général »56. Pour Derrida, il s’agit donc d’abîmer la réponse ontologique qui fantasme l’anéantissement du spectral par la transformation révolutionnaire du mode de production. Il gage au contraire que « la pensée ne vient jamais à bout de la pulsion conjuratoire »57 des fantômes, car l’ontologie jamais ne nous délivre de la hantise. Mais un esprit s’est échappé de Marx, a en quelque sorte échappé à Marx lui-même, lui qui conjure ontologiquement les spectres, son propre spectre et toute spectralité. C’est cet esprit qu’il faut faire revenir : le spectre de l’émancipation promise, l’esprit messianique des Lumières. Selon Derrida, il faut tenir plus que jamais au désir émancipatoire comme promesse et non comme programme onto-théologique ou téléo-eschatologique. Dépouillé de toutes les figures bibliques de l’attente, le messianique est devenu la pierre de touche de la déconstruction :

  • 58 Ibid., p. 102.

« ce qui reste irréductible à toute déconstruction et aussi indéconstructible que la possibilité même de la déconstruction, c’est peut-être une certaine expérience de la promesse émancipatoire ; c’est peut-être même la formalité d’un messianisme structurel, un messianisme sans religion, un messianique, même, sans messianisme, une idée de la justice – que nous distinguons toujours du droit et même des droits de l’homme – et une certaine idée de la démocratie – que nous distinguons de son concept actuel et de ses prédicats déterminés aujourd’hui »58.

  • 59 J. Derrida, Fichus, Galilée, 2002.
  • 60 J. Derrida, Béliers. Dialogue ininterrompu : entre deux infinis, le poème, Galilée, 2003.
  • 61 Voir le débat entre Gadamer et Derrida dans la Revue internationale de philosophie, n° 151, 1984, p (...)
  • 62 J. Derrida, Auto-immunités, suicides réels et symboliques (2001), in : J. Derrida et J. Habermas, L (...)

16Entre Benjamin et Marx, Derrida tire ainsi le fil d’un messianisme qui rompt toute attache avec l’eschatologie. Le rêve est l’élément le plus accueillant à la hantise et « un lieu hospitalier aux espérances messianiques » : du messianique et de la spectralité, il est à nouveau question dans Fichus (2001). Au cours de cette conférence unheimlich, Derrida apparaît, à l’instar d’Adorno selon Habermas, comme « un étranger au sein de toutes les institutions » : Derrida en Allemagne, lors de la remise du prix Adorno à Francfort en septembre 2001, se sent encore moins à sa place en recevant un prix qui ne lui serait pas destiné59. Comme le récit kafkaïen d’un rêve qui verrait défiler tous les spectres qui hantent le dialogue franco-allemand : Kant, Hegel et Marx, Nietzsche et Freud, Husserl et Heidegger, Kafka et Celan, Benjamin et Adorno tout spécialement, qui furent ses « pères d’adoption ». Il s’agit à cette occasion de s’interroger sur « la langue de l’autre », l’hôte étranger, en interprétant un rêve en français de Walter Benjamin en France tout comme la nostalgie d’Adorno pour sa propre langue. Derrida souligne deux traits à propos du « Was ist deutsch » (1965) d’Adorno : le privilège exclusif de la langue allemande, dont les mots étrangers sont comme « les Juifs du langage » ; le culte narcissique de « l’excédent métaphysique de la langue allemande », dont la déconstruction impliquerait l’appel à une nouvelle Aufklärung. Derrida l’entreprend en reconnaissant sa « dette envers Adorno » à travers la « table des matières d’un livre virtuel ». Jouant en marge avec les noms propres de Schleiermacher et Weber, il reconnaît l’impossibilité de prévoir sur quelle toile sera écrite l’histoire de ces conflits d’interprétation et de ces guerres. Mais il annonce l’amicale réconciliation qui permettra d’apaiser à l’avenir les malentendus passés avec Gadamer et Habermas. Promesse tenue : Béliers (2003)60, dialogue posthume avec Gadamer, poursuivra les essais passés de discussion (1984, 1989)61. De même, Le « concept » du 11 septembre (2001) réunira des entretiens entre Habermas et Derrida à propos de la signification de cet événement62.

  • 63 J. Derrida, Les Yeux de la langue. L’abîme et le volcan, Galilée, 2012.
  • 64 J. Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, Galilée, 1998.

17Le discours de réception du prix Adorno énonce dans « le style d’un téléprogramme » les titres provisoires du chantier à venir d’une pensée prise entre France et Allemagne. Derrida y serait plus que jamais dans l’entre-deux, tourmenté par ce « grand et terrible miroir historique » de la psyché judéo-allemande qui abîme cet antre. La lecture de la lettre de Scholem à Rosenzweig (1926) en laisse une trace posthume63 qui atteste de la fréquence des interférences judéo-allemandes dans le spectre germanophone. Derrida donne la parole à l’autre le temps d’un texte, en quête d’une autre langue. Une « langue de rêve » pour le poème qu’il rêve d’écrire « en poète », et non comme un brigand qui volerait à l’idiome allemand ses mots étrangers. Comme si Derrida avait rêvé une impossible langue de Babel. Son hétérolinguisme aura su frayer sa voie au sein du monolinguisme de l’autre à travers un dialogue à plusieurs voix qui entrelace « plus d’une langue » dans sa déconstruction de « l’infigurable langue de l’autre »64 :

  • 65 J. Derrida, « Je suis en guerre contre moi-même », Le Monde, 19 août 2004, p. 13.

« De même que j’aime la vie, et ma vie, j’aime ce qui m’a constitué, et dont l’élément même est la langue, cette langue française qui est la seule langue qu’on m’a appris à cultiver. Laisser des traces dans l’histoire de la langue française, je vis de cette passion. Je suppose que, si j’aime cette langue comme j’aime ma vie, c’est que je l’aime comme un étranger qui a été accueilli, et qui s’est approprié cette langue comme la seule possible pour lui. Passion et surenchère »65.

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Notes

1 J. Derrida, « Le lieu-dit : Strasbourg » in : Penser à Strasbourg, Galilée – Ville de Strasbourg, 2004, p. 32-39.

2 J. Derrida, Cosmopolites de tous les pays, unissez-vous !, Galilée, 1997.

3 E. Husserl, L’origine de la géométrie (1936), PUF, 1990 : traduction et introduction par J. Derrida.

4 C. Ferrié, Pourquoi lire Derrida ? (Kimé, 1998), J.-C. Martin, Derrida, un démantèlement de l’Occident (Max Milo, 2013), J. Rogozinski, Cryptes de Derrida (Lignes, 2014).

5 J. Derrida, Demeure, Galilée, 1998 et Parages, Galilée, 1986 – « Désistance », in : Psyché, Inventions de l’autre II, Galilée, 1987-2003, p. 201-238 – Le Toucher. Jean-Luc Nancy, Galilée, 2000 et J. Derrida, S. Hantaï, J.-L. Nancy, La Connaissance des textes, Galilée, 2001.

6 J. Derrida, De l’esprit – Heidegger et la question, Galilée, 1987, p. 162-167, cf. p. 17-18.

7 J. Derrida, Force de loi, Galilée, 1994, p. 72.

8 J. Derrida, Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, PUF, 1990.

9 J. Derrida, « Genèse et structure » et la phénoménologie (1959), in : L’écriture et la différence, Seuil, 1967.

10 J. Derrida, « La phénoménologie et la clôture de la métaphysique », Alter, n° 8, 2000.

11 J. Derrida, La voix et le phénomène, PUF, 1967.

12 J. Derrida, « La forme et le vouloir-dire » (1967), in : Marges, 1972, Minuit, p. 185-207.

13 J. Derrida, Heidegger : la question de l’Être et l’Histoire (cours de 1964-1965 à l’ENS-Ulm), Galilée, 2013.

14 J. Derrida, « Ousia et grammè » (1968), in : Marges, p. 31-78.

15 J. Derrida, « Différence sexuelle, différence ontologique » (1983), in : Psyché - Inventions de l’autre II, Galilée, 1987-2003, p. 15-33.

16 Psychè II, p. 35-68, réédité dans Heidegger et la question, Flammarion, 2010.

17 J. Derrida, Politiques de l’amitié, Galilée, 1994, p. 341-419.

18 J. Derrida, « La différance » (1968), in : Marges, p. 19-29.

19 J. Derrida, « Freud et la scène de l’écriture », in : L’écriture et la différence, Seuil, 1967.

20 Préface à Cryptonymie de N. Abraham et M. Torok, Aubier-Flammarion, 1976.

21 J. Derrida, La carte postale, 1980, p. 275-437.

22 J. Derrida, « Résistances », Résistances de la psychanalyse, Galilée, 1996. Voir également J. Derrida, États d’âme de la psychanalyse, Galilée, 2000.

23 J. Derrida, Otobiographies – L’enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Galilée, 1984.

24 J. Derrida, Éperons – Les styles de Nietzsche, Flammarion, 1978.

25 Ce sont principalement les chapitres 4-7 de Politiques de l’amitié et plus marginalement le chapitre 9. Voir également le Séminaire sur La bête et le souverain, volume I (2001-2002), Galilée, 2008, p. 107-116.

26 J. Derrida, Voyous, Galilée, 2003, p. 63, cf. p. 129.

27 J. Derrida, Politiques de l’amitié, p. 282-294 et p. 303-308.

28 J. Derrida, Cosmopolites de tous les pays, unissez-vous !, Galilée, 1997, p. 47-56.

29 J. Derrida, De l’hospitalité, Calmann-Lévy, 1997, p. 63-67. Voir également la contribution de Derrida dans Le « concept » du 11 septembre, Galilée, 2004.

30 J. Derrida, L’Université sans condition, Galilée, 2001, p. 27-32 et p. 44-48.

31 J. Derrida, Mimesis des articulations, Aubier-Flammarion, 1975.

32 J. Derrida, La vérité en peinture, Flammarion, 1978.

33 J. Derrida, Du droit à la philosophie, Galilée, 1990, p. 407-408.

34 Ibid., p. 434-436.

35 Ibid., p. 83.

36 J. Derrida, « Le puits et la pyramide » (1968), in : Marges, p. 79-127.

37 J. Derrida, Glas, Galilée, 1974, réédition Denoël / Gonthier, 1981, vol. I, p. 1-5.

38 Ibid., vol. II, p. 288-297.

39 Ibid., vol. II, p. 303.

40 J. Derrida, Psyché – Inventions de l’autre II, p. 279-280. Derrida rappelle que Hegel voyait en Kant un « Juif honteux ».

41 J. Derrida, « Préjugés. Devant la loi », in : La faculté de juger, Minuit, 1985, p. 126-127.

42 Ibid., p. 123, cf. p. 126.

43 Schibboleth, Galilée, p. 133-134.

44 Ibid., p. 102.

45 Ibid., p. 54.

46 Ibid., p. 42.

47 « Interpretations at war. Kant, le Juif, l’Allemand » (1988), réédité dans Psyché - Inventions de l’autre II, p. 287.

48 Ibid., p. 262 vs p. 278.

49 Ibid., p. 259-260.

50 J. Derrida, Force de loi, Galilée, 1994, p. 72.

51 Ibid., p. 129 vs p. 75.

52 Ibid., p. 99.

53 Ibid., p. 128-129 vs p. 79.

54 Ibid., p. 146, cf. p. 69-70 et p. 111.

55 J. Derrida, Spectres de Marx, Galilée, 1993, p. 56.

56 Ibid., p. 254.

57 Ibid., p. 261.

58 Ibid., p. 102.

59 J. Derrida, Fichus, Galilée, 2002.

60 J. Derrida, Béliers. Dialogue ininterrompu : entre deux infinis, le poème, Galilée, 2003.

61 Voir le débat entre Gadamer et Derrida dans la Revue internationale de philosophie, n° 151, 1984, p. 333-347 ; ainsi que le débat de 1988 entre Derrida, Gadamer et Lacoue-Labarthe à propos de la portée politique de la pensée de Heidegger : La conférence de Heidelberg, Lignes, 2014.

62 J. Derrida, Auto-immunités, suicides réels et symboliques (2001), in : J. Derrida et J. Habermas, Le « concept » du 11 septembre, Galilée, 2004, p. 133-196.

63 J. Derrida, Les Yeux de la langue. L’abîme et le volcan, Galilée, 2012.

64 J. Derrida, Le Monolinguisme de l’autre, Galilée, 1998.

65 J. Derrida, « Je suis en guerre contre moi-même », Le Monde, 19 août 2004, p. 13.

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Pour citer cet article

Référence papier

Christian Ferrié et Jacob Rogozinski, « Le spectre des lectures allemandes de Derrida »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 39 | 2016, 9-24.

Référence électronique

Christian Ferrié et Jacob Rogozinski, « Le spectre des lectures allemandes de Derrida »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 39 | 2016, mis en ligne le 03 décembre 2018, consulté le 22 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/cps/312

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Auteurs

Christian Ferrié

Crephac, Strasbourg

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Université de Strasbourg

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