• 1 D’une certaine façon seulement, car pour constituer cet ensemble, il faut extraire chacun de ces (...)
• 2 Par exemple, B. C. Bertramus, De politia judaica tam civili quam ecclesiastica (1580) et P. Cunæu (...)

1Dans plusieurs passages décisifs du Traité théologico-politique, Spinoza se livre à une analyse des lois que Moïse avait données à la république des Hébreux. Ces passages constituent, d’une certaine façon1, un ensemble qui peut prendre sa place dans la série d’ouvrages De Republica Hebraeorum2, qui a pris son essor au xvi^e siècle et dont les enjeux ne sont pas uniquement historiques et philologiques : il est clair à leur lecture qu’en milieu protestant ils servent à défendre des thèses concernant les rapports entre l’Église et l’État. En effet, puisque ces lois offrent un modèle qui remonte directement à un législateur divin, il paraît logique de s’y référer comme à une autorité incontestable concernant la manière d’édifier une société humaine et d’y régler les relations entre les instances temporelles et spirituelles. Cependant une telle référence est loin d’être simple : comme à peu près personne ne songe à reconstituer exactement une structure politique vieille de trois mille ans, il faut trouver des critères et effectuer des choix. Qu’est-ce qui est particulier et qu’est-ce qui est universel dans cet ensemble de lois ? on peut ainsi choisir de n’en retenir qu’un enseignement moral et penser que le reste est périmé parce que trop lié à la spécificité historique du peuple hébreu. On peut au contraire y chercher un modèle politique général, et là encore les opinions divergent : ce modèle enseigne-t-il la subordination de l’Église à l’État ou bien au contraire accorde-t-il à celle-ci un droit de contrôler les décisions du magistrat ? Les recherches érudites ne sont pas sans conséquences sur les positions politiques contemporaines et chaque parti projette sa vision des conflits actuels sur l’analyse du passé – c’est vrai aussi, certes, pour la référence à Rome ou à la Grèce, voire aux origines troyennes, mais c’est encore plus significatif quand il s’agit de mettre le poids de la parole divine au service d’une politique. Les luttes parfois violentes qui déchirent l’Europe de la première modernité trouvent ainsi leur justification théorique dans la lecture de l’Écriture sainte.

• 3 Je laisse de côté ici la question de savoir si et dans quelle mesure le processus de rédaction du (...)
• 4 Pour un traitement général du rôle des passions en politique, voir les chapitres centraux de Math (...)

2Chez Spinoza aussi les passages consacrés à la législation mosaïque ont ce rôle-là, mais ils possèdent une autre caractéristique, qui mérite d’être soulignée : ils s’appuient sur une conception précise des lois de la nature humaine. Cette conception se trouve détaillée dans l’Éthique3. Les deux aspects ne sont d’ailleurs nullement contradictoires : il s’agit bien de constituer une politique fondée sur une anthropologie. On peut lire notamment les chapitres xvii et xviii comme un effort pour montrer que les lois de Moïse répondent aux nécessités universelles que nous révèle l’anthropologie philosophique. En somme, si sur le plan politique, l’État des Hébreux est renvoyé à sa particularité (il n’est pas un modèle), il constitue cependant un exemple, en ce que ses lois nous révèlent les passions, non en les décrivant mais par les mesures qu’elles instituent pour les contrarier ou les encourager – bref, pour les gouverner4.

• 5 W. Bartuschat, Spinozas Theorie des Menschen et Spinozas Philosophie. Über den Zusammenhang von M (...)

3Les trois dernières parties de l’Éthique sont consacrées aux affects, comme l’indiquent leurs titres mêmes : « De l’origine et de la nature des affects » ; « De la servitude humaine, ou des forces des affects » ; « De la puissance de l’entendement [sous-entendu : sur les affects], ou de la liberté humaine ». On pourrait d’ailleurs dire que l’Éthique entière concerne les affects, puisque la première partie étudie les lois de la puissance divine dont les effets vont s’appliquer dans la mécanique passionnelle, et que la deuxième décrit la mens qui sera justement le lieu de cette mécanique. C’est par exemple le sens de l’interprétation de Wolfgang Bartuschat5.

• 8 B. Spinoza, Traité théologico-politique, chap. xvi, § 5.
• 9 Bien que celui-ci soit mis en avant dans un autre passage (Idem, chap. v, § 17), qui mentionne né (...)
• 10 « Nam nullus est, qui inter inimicitias, odia, iram et dolos non anxie vivat » (Idem, chap. v, §  (...)
• 11 B. Spinoza, Lettre 50, à Jarig Jelles.
• 12 B. Spinoza, Traité théologico-politique, chap. xvi, § 8.

5Revenons au Traité théologico-politique. Le chapitre xvi décrit l’une des façons de représenter la formation de la société : celle qui utilise la problématique du pacte social8. Très classiquement, on part ici de l’état de nature et l’on énumère les raisons de le quitter pour former la société civile. Dans ce texte, ce n’est pas le besoin qui constitue la raison principale9 (ce n’est pas pour échapper à la famine que l’individu coopère avec autrui) : c’est le danger. Ce danger vient ici, pour chacun, des autres hommes et il prend la forme des passions : inimitiés, haine, colère, ruse10. Il n’implique pas nécessairement la destruction physique effective, mais l’angoisse qu’il provoque conduit à l’effort pour s’en libérer, donc à l’acceptation d’un certain nombre de contraintes qui vont constituer l’essentiel du pacte. Néanmoins, il ne faudrait pas croire que la société – et donc la souveraineté – ainsi instituée supprime comme par miracle les passions : elles demeurent au sein de chaque individu. Dans le langage de Spinoza : le droit naturel (c’est-à-dire le droit passionnel) continue au sein de la société civile11. On pourrait même dire que le nombre et l’intensité des passions ont toutes les chances d’augmenter, du fait des hiérarchies instaurées par l’état social. En effet, lorsque Spinoza remarque que la plupart des hommes seront tentés de ne pas tenir les promesses formulées lors du pacte, il explique : « l’esprit est si souvent rempli par la gloire, l’envie, la colère etc. qu’il ne reste plus de place pour la Raison »12. Il énumère donc de nouveau une liste de passions, comme il l’avait fait quelques pages plus haut en décrivant l’état de nature. On remarquera que seule la colère est commune aux deux listes : la gloire et l’envie ne sont citées qu’après l’institution de la société. Ce n’est pas sans motif : ce n’est qu’une fois les honneurs institués que peut naître la recherche de la gloire ; et l’envie se déploie surtout une fois que les différences sociales existent et que les hommes ont assez de relations entre eux pour les observer. Donc bien loin de diminuer ou de supprimer les passions, le passage de l’état de nature à l’état social tend à les multiplier, en créant de nouvelles causes des processus affectifs.

• 13 Idem, chap. xvi, § 9. C’est une citation des Troyennes de Sénèque.

6Dans ces conditions, le rôle de l’État – et des lois qu’il institue – sera de limiter l’effet des affects qui mettent en danger sa propre conservation, et par conséquent la paix et la sécurité des citoyens ; il sera aussi d’encourager les affects qui contribuent à sa propre conservation et à la concorde entre les citoyens. Car ce sont les mêmes hommes qui sont les individus à protéger, les citoyens qui peuvent contribuer à cette protection et… les ennemis de l’État qui, parce qu’ils ne pensent qu’à leur intérêt immédiat et se laissent dominer par leurs passions, en deviennent les destructeurs potentiels. Bien sûr, l’État pourrait aussi recourir à la violence pour mater l’indiscipline, et il le fait parfois, mais, comme on sait, « personne n’a conservé longtemps un pouvoir violent »13 ; il faut donc, dans une politique à long terme (et c’est le cas d’une législation fondatrice, ce que nous appelons maintenant une constitution) recourir, le plus souvent, à d’autres moyens.

• 14 Idem, chap. xvii, 4.

7C’est ici qu’intervient la législation de Moïse. Elle est analysée dans le chapitre xvii. Spinoza commence par y rappeler à quel point les principales tendances de la nature humaine s’opposent à la vie en société et à la concorde14 : « Car tous, gouvernants et gouvernés, sont des hommes, c’est-à-dire des êtres enclins à préférer le plaisir au travail ». La multitude « se gouverne non pas par la Raison, mais par les seuls affects. Désirant tout aveuglément, elle se laisse très facilement corrompre par la cupidité et le luxe. Chacun pense être le seul à tout savoir et veut tout régler selon sa complexion ; il estime quelque chose juste ou injuste, sacrilège ou non, licite ou illicite, selon qu’il pense en retirer quelque avantage ou dommage. Par vaine gloire, il méprise ses égaux et ne supporte pas d’être dirigé par eux ; par jalousie d’une plus grande renommée ou d’une meilleure fortune, laquelle n’est jamais égale pour tous, il désire le mal d’autrui et s’en réjouit ». L’équilibre de la Cité sera donc toujours menacé par « le dégoût du présent, le désir de nouveautés, l’emportement de la colère, le mépris de la pauvreté ». On remarquera que la première des phrases citées tient la balance égale entre gouvernants et gouvernés (« tam qui regunt quam qui reguntur ») : à l’opposé d’une longue tradition politique-morale qui énumère volontiers les vices de la foule, Spinoza insiste sur l’unité de la nature humaine ; simplement les effets sont différents en fonction de la situation de chacun dans la hiérarchie sociale – à la tentation de la rébellion chez ceux qui devraient obéir correspond la tentation de la tyrannie chez ceux qui détiennent le pouvoir.

• 15 Le premier moment était « nullo expresso mediatore », sans qu’aucun médiateur ait été désigné (Id (...)

10Dans le deuxième temps, les Hébreux, effrayés par la puissance divine, remettent à Moïse l’exclusivité du dialogue avec le souverain divin. On pourrait parler de théocratie déléguée, sauf que ce n’est pas Dieu qui délègue son pouvoir à Moïse, c’est l’inverse : c’est le peuple qui délègue à Moïse le pouvoir de le représenter auprès de Dieu et aussi de représenter Dieu auprès de lui. C’est pour cela qu’en un sens rien n’est changé : Moïse n’est pas le vizir qu’un monarque aurait chargé de gouverner à sa place ; il est le « médiateur » entre Dieu et le peuple15. Il faut mesurer la nature et les limites de ce changement. Du point de vue du pouvoir, cela revient à faire de Moïse, dans les faits, le souverain réel ; on pourrait donc dire que la théocratie devient alors une monarchie. Mais du point de vue de la nature du régime, cela ne change rien : le caractère religieux de l’État est maintenu (et il le restera jusqu’au bout) et ainsi les affects liés à la théocratie demeurent.

• 16 « Puisque les Hébreux ne transférèrent leur droit à personne d’autre mais que tous également, com (...)
• 17 « De ces commandements laissés par Moïse à ses successeurs, nous tirons facilement cette conclusi (...)
• 18 Idem, chap. xvii, § 16.
• 19 Spinoza parle de « contenir l’appétit effréné des princes » (Idem, chap. xvii, § 18).
• 20 B. Spinoza, Éthique iii, Définitions des affects, déf. 44.
• 21 Idem, explication.

12Comment le régime ainsi instauré répond-il au danger des affects ? On a vu que l’un des obstacles au bon fonctionnement de l’État était la réticence, inscrite dans la nature humaine, à obéir à un homme que l’on juge son égal, réticence renforcée dans le cas des Hébreux par le souvenir de l’expérience égyptienne. Ici l’engagement du pacte est conforté par la passion religieuse ; sujets de Dieu, qui ne peut qu’être reconnu par tous comme infiniment supérieur, ils ne sont pas soumis à l’autorité d’un égal16 ; ensuite Moïse, malgré son prestige, n’exerce le pouvoir qu’au nom de Dieu, et ses successeurs plus encore. Donc tout le monde a l’impression d’obéir à Dieu, directement au début, par l’intermédiaire de la Loi ensuite, sans que jamais un homme ne puisse prétendre imposer sa souveraineté aux autres hommes17. Ainsi toutes les passions qui conduisent à une crise de l’État sont-elles battues en brèche. C’est pourquoi « cette constitution pouvait modérer les âmes en empêchant que les uns ne deviennent des rebelles et les autres des tyrans »18. La lecture que Spinoza donne ici des lois fondamentales renvoie à deux passions symétriques. Pourquoi des tyrans ? parce que l’ambition19 est l’une des passions les plus fortement ancrées au cœur de l’homme ; l’Éthique la définit comme un « désir immodéré de gloire »20, explique que c’est un désir « par lequel tous les affects sont attisés et renforcés » et en déduit : « aussi cet affect est-il quasiment insurmontable. Car aussi longtemps qu’un homme est possédé par un désir, il est en même temps nécessairement possédé par ce désir-là »21. Pourquoi des rebelles ? parce que, comme on l’a vu, ceux qui constituent la partie dominée de la société sont prêts à tout espérer d’un changement brutal, non parce qu’ils désirent améliorer rationnellement le corps politique, mais parce que leur passion les anime de colère et de révolte contre les gouvernants – et les empêche de prévoir que peut-être cette crise ou cette guerre civile risque d’amener leur ruine à eux aussi. Ainsi, le mode d’instauration de la république des Hébreux a-t-il mis en place un régime qui, sans aucunement supprimer ces passions (en effet, c’est impossible) en limite les conséquences parce qu’il leur ôte leur point d’application (dans le lexique de Spinoza, il les modère, c’est-à-dire qu’il les gouverne).

• 22 Les fondements de l’État « ont dû faire naître dans l’âme des citoyens un amour si rare que rien (...)
• 23 Sur cette question du patriotisme, je renvoie à la contribution de Blanche Gramusset-Piquois, « M (...)
• 24 « La charité et l’amour envers le concitoyen étaient estimés comme la plus haute piété, grandemen (...)
• 25 B. Spinoza, Éthique iii, prop. 13, scolie et Définitions des affects, déf. 7.
• 26 Idem, iv, prop. 45.
• 27 Idem, scolie.
• 28 B. Spinoza, Traité théologico-politique, chap. xvii, § 25.
• 29 Cf. plus haut la citation du scolie d’Éthique iv, prop. 54.
• 30 Ce sera encore un des principaux soucis de Spinoza lorsqu’il décrira des modèles d’État dans le T (...)

13Il faut encore observer deux points, dans cette instauration de la théocratie. Elle fait plus que ce que l’on attend d’habitude du pacte : non seulement elle unit les individus pour en faire des citoyens – c’est-à-dire que le pacte avec Dieu est en même temps un pacte entre eux – mais surtout elle les fait adhérer au résultat de ce pacte. Ils ne sont pas seulement des associés politiques, ils sont en même temps les fidèles d’une religion unique. La force de la passion religieuse s’applique à la relation entre État et citoyen, si bien que le lien juridico-politique se double d’une intensité affective qui en empêche la rupture ou du moins la rend considérablement plus difficile et douloureuse22. C’est la base passionnelle d’un attachement à la patrie23, dont l’autre versant est d’ailleurs la haine de l’étranger24. Cette haine – encore un affect fondamental : la tristesse accompagnée de l’idée d’une cause extérieure25 – est le corollaire, ou le revers de la médaille, de l’amour pour la patrie et pour les concitoyens. On pourrait s’étonner de voir Spinoza donner un rôle si positif à une passion dont il énonce dans l’Éthique qu’« elle ne peut jamais être bonne »26. Mais ce serait oublier qu’il assortit ce jugement d’une nuance décisive : « j’entends ici par haine uniquement la haine envers les hommes27 ». Or la haine de l’étranger dont il s’agit ici ne vise pas les individus : elle vise les institutions étrangères (et le fait, pour un Hébreu, de jurer fidélité à un étranger et de lui obéir), les religions étrangères, et même le séjour dans les pays étrangers. C’est ainsi que parmi les exemples qu’en donne Spinoza il y a la douleur éprouvée par David lorsqu’il est en exil28. Une telle haine n’est donc pas absolument mauvaise du point de vue éthique : elle est sans doute à ranger, avec la pitié et le repentir, parmi les affects mauvais en soi mais néanmoins utiles à la Cité29. Elle contribue à cimenter le corps politique pour qu’il soit conduit comme par une seule âme et à empêcher qu’une admiration mal venue pour ce qui se fait à l’étranger30 conduise soit à la trahison de la patrie soit à la tentative d’importer des institutions étrangères, dont l’incorporation dans la structure nationale déséquilibrerait l’édifice entier et en provoquerait la désagrégation. Une telle haine provoque d’ailleurs chez les étrangers une haine symétrique, qui contribue à son tour à renforcer l’unité du peuple face à ses ennemis.

• 31 B. Spinoza, Traité théologico-politique, chap. xvii, § 17.

14Le second point à remarquer est le contrôle que les citoyens conservent sur les gouvernants – contrôle qui garde quelque chose de l’égalité initiale. En effet, d’une part, les citoyens connaissent la Loi (ils doivent se réunir tous les sept ans pour en être instruits et chacun doit en relire le Livre continûment) : le Prince qui s’en écarterait serait immédiatement démasqué et poursuivi de la haine des sujets – « la haine la plus violente, comme l’est d’ordinaire la haine théologique »31. D’autre part, l’armée n’est formée que de citoyens et il est interdit d’engager des mercenaires. Les princes ne peuvent donc ni s’en servir pour opprimer le peuple, ni s’attribuer toute la gloire des victoires pour accroître leur pouvoir par le prestige ainsi obtenu : les citoyens savent que c’est par leur vaillance qu’elles ont été remportées, et c’est pour Dieu qu’ils combattent et non pas pour leur général : autant d’éléments qui empêchent tout accaparement du pouvoir par un chef victorieux. Ainsi, longtemps après le pacte, aussi bien sur le plan militaire que sur le plan religieux, la passion égalitaire initiale a pu être préservée. L’ordre des institutions prolonge et renouvelle les conditions de l’instauration du régime.

• 33 L’envie est ainsi définie dans l’Éthique iii, prop. 32 : « Si nous imaginons que quelqu’un jouit (...)

En outre la charité exigée par la religion (c’est-à-dire par la politique, puisqu’elles se confondent dans la mesure où c’est Dieu qui est le roi) implique un regard différent sur les pauvres : loin d’être méprisés comme ils peuvent l’être dans d’autres formes de société, ils sont l’objet d’un amour entre concitoyens qui relève de la piété. Dès lors le mépris social des riches à l’égard des pauvres et l’envie33 des pauvres à l’égard des riches sont contenus de façon que le sentiment d’égalité subsiste et barre la route aux tentations de renverser la structure de l’État.

• 35 Ibid.

De même, le dégoût de ce qui est accoutumé est battu en brèche par la splendeur et la variété du culte : « Car le culte réservé aux jours de fête était exceptionnel et varié »35.

• 36 dem, chap. ix, § 7 et § 8.

173°) Ainsi sauvegardée contre les effets désastreux des passions, la république a pu vivre longtemps dans la paix et la prospérité ; et Spinoza ne se fait pas faute de le souligner en calculant au maximum la durée de ces temps heureux36. Il n’en reste pas moins qu’elle a fini par s’écrouler sous les coups des étrangers, en plusieurs fois ; ces défaites aboutissent à l’exil et à la dispersion du peuple. Il reste à se demander comment une constitution si parfaite n’a pu empêcher cet écroulement. Spinoza en cherche les causes très haut dans le passé : déjà pour lui l’époque des Rois, quelque brillante qu’elle ait pu être parfois, relève de la décadence – la vraie république des Hébreux, c’est celle qui va de Moïse à la fin de l’époque des Juges. Mais à vrai dire, le germe de décadence remonte plus haut encore. Il est là pratiquement depuis le début. Car, dans la version initiale de la constitution, les prêtres auraient dû être les aînés de chaque famille ; mais, après l’épisode du veau d’or, la prêtrise a été réservée à la tribu de Lévi, que les autres ont donc dû entretenir. Cette unique modification n’a pas eu d’effets catastrophiques immédiats et la structure politique prévue par ailleurs par Moïse a longtemps pu fonctionner normalement. Mais peu à peu la faille, au début imperceptible, s’est élargie : l’égalité originaire avait été rompue et, alors que dans un système où toutes les tribus auraient eu « les mêmes droits et les mêmes honneurs », chacun aurait trouvé normal de nourrir les prêtres issus de sa famille, au contraire, l’inégalité ainsi instituée a été perçue comme de plus en plus illégitime. Chaque faute d’un lévite renforçait ce sentiment et rejaillissait sur toute la tribu. Ils devinrent donc détestés et le regard négatif que l’on portait sur eux s’étendit à la loi religieuse qu’ils représentaient : un phénomène de transfert affectif bien repéré dans Éthique III. Ce n’est pas la faute même qui enclenchait ce mécanisme, puisque tout le monde en commet : c’est la conjonction entre la faute et la proclamation de supériorité, opposée à l’impureté des autres tribus, offusquées dans leur besoin de reconnaissance (les droits et les honneurs qu’on leur refuse). Le peuple était alors mûr pour désirer un changement de régime et réclamer un roi. Il l’obtint.

• 37 Idem, chap. xviii, § 5.

18Il l’obtint et, loin d’arrêter la crise, ce changement l’amplifia. D’une part, pour assurer leur autonomie face aux prêtres, les rois introduisirent des divinités étrangères – et cela contribua à faire perdre les derniers bénéfices de la structure théocratique. D’autre part, l’ambition et le désir de gloire, qui n’étaient plus jugulés par l’équilibre du système, se donnèrent libre cours et entraînèrent le peuple dans les guerres étrangères inutiles : « Une fois que les rois furent maîtres de l’État, il fallut combattre non plus comme auparavant pour la paix et la liberté, mais pour la gloire »37. Comme si cela ne suffisait pas, le bouleversement politique amena aussi la guerre civile :

• 40 Le raisonnement est analogue à celui qui critique le tyrannicide : on tue un tyran, mais non pas (...)

Autrement dit, il y a pour Spinoza comme une élasticité de la structure des régimes : un certain type d’institutions fonctionne avec un certain agencement des passions. Cet agencement devient comme une habitude, une seconde nature pour le peuple et s’agrège à son ingenium. Ces agencements ne sont pas facilement interchangeables et si l’on change à la hâte les institutions, ou seulement certaines d’entre elles, le bloc des passions tendra à ramener vers le système antérieur dès que les circonstances s’y prêteront. S’il n’y parvient pas, il provoquera une crise funeste40.

• 43 Idem, chap. xviii, § 1.

20Quelles conséquences Spinoza en tire-t-il pour les États de son temps ? La constitution de Moïse n’est plus applicable telle quelle : outre le fait qu’il n’existe plus de révélation divine directe, « peut-être une telle forme d’État pourrait-elle être utile à ceux-là seulement qui voudraient vivre isolés et sans commerce avec d’autres hommes, se refermer dans leurs frontières et se couper du reste du monde ; mais certainement pas à ceux pour qui avoir commerce avec autrui est une nécessité »43. Néanmoins, cet ensemble de lois nous révèle à quelles nécessités anthropologiques doit faire face un législateur. Dès lors, le problème qui se pose aux nations modernes, et que traitera le Traité héologico-politique, est le suivant : puisque les conditions historiques ont changé, et que la nature humaine est demeurée la même, comment opérer dans ces nouvelles conditions ce que Moïse avait (presque) réussi dans les siennes ?