• 1 B. Spinoza, Traité théologico-politique, chap. xviii, § 1, p. 587 : « L’État des Hébreux, tel que (...)
• 2 Idem, chap. iii, § 6, p. 157 : « La nation hébraïque fut élue par Dieu de préférence aux autres, (...)
• 3 Idem, chap. xviii, § 1, p. 587.

1Le rapport de Spinoza à la théocratie hébraïque est ambigu. D’une part, il récuse sa valeur de modèle et souligne ses limites1 : un tel régime ne peut plus être instauré puisque la théocratie suppose de passer un pacte avec Dieu par l’intermédiaire de prophètes et qu’il n’y a plus de prophètes. Il serait du reste inadapté, la théocratie imposant une forme d’autarcie incompatible avec les États modernes qui entretiennent des relations internationales. D’autre part pourtant, il insiste sur ses aspects positifs et la considère manifestement comme une réussite politique (du moins pour la période de Moïse, puis des Juges), parce qu’elle a assuré la paix, la sécurité et une certaine prospérité à ses citoyens pendant une période extraordinairement longue2. Cette valorisation de la théocratie hébraïque est une spécificité du discours spinoziste qu’on ne retrouve pas dans les discours proches de la même époque : au sein du parti des Régents, le motif théocratique sert plus souvent de repoussoir que d’exemple et il est rare qu’il soit politiquement valorisé. Ce n’est pas le cas chez Spinoza qui souligne que si la théocratie hébraïque « ne peut être imitée en tout, elle a pourtant possédé nombre de caractères fort remarquables et qu’il serait peut-être bien avisé d’imiter »3.

• 4 Rien que dans la critique française, le traitement spinoziste de la théocratie a fait l’objet de (...)

2Si Spinoza valorise ainsi la théocratie hébraïque, c’est certes parce qu’elle constitue une réussite politique en termes de longévité, mais c’est surtout parce qu’elle lui sert de modèle pour penser un aspect central de sa théorie politique : l’attachement des citoyens à l’État, c’est-à-dire le patriotisme4. Sur ce point, la réflexion spinoziste est d’une grande modernité et annonce, par certains aspects, les développements issus de la Révolution : amour de la patrie et du concitoyen, primauté du salut public sur l’intérêt privé, exaltation du martyre politique, développement d’une piété civile, autant de marqueurs que l’on retrouve déjà dans l’analyse spinoziste de la théocratie hébraïque. Cela ne peut, toutefois, se faire qu’au prix d’un dépouillement : ne plus considérer la théocratie hébraïque à partir de sa dimension religieuse, mais à partir de sa dimension politique ; faire abstraction de sa dimension théocratique pour ne considérer que ses ressorts institutionnels. La conséquence est massive : l’État hébreu n’est plus tant le Royaume de Dieu que l’exemple d’un État bien institué, Moïse n’est plus tant un prophète qu’un législateur de génie. Mais le gain est considérable : à ce prix, la théocratie hébraïque peut devenir le modèle d’un patriotisme non théocratique adaptable au temps présent.

• 5 C’est du moins ce qu’affirme Spinoza dans la Lettre 50 à Jelles : « Monsieur, Vous me demandez qu (...)
• 6 B. Spinoza, Éthique iv, Appendice, chap. ix.
• 7 Idem, chap. xiv.
• 8 Idem, chap. xv.
• 9 B. Spinoza, Traité théologico-politique, chap. xvii, § 4.
• 10 Idem, p. 541.
• 11 Ibid.

3Si Spinoza s’intéresse au patriotisme, c’est qu’il touche au problème central de sa théorie politique : comment faire pour que le citoyen ne soit pas le pire ennemi de l’État, mais devienne au contraire le relais de sa conservation ? Le problème se pose parce que pour Spinoza – au contraire de Hobbes5 – l’état civil ne rompt pas avec l’état naturel. Bien au contraire, le droit naturel se maintient au sein même de la République et fait du citoyen un danger public potentiel. Mus par leurs passions plus que par la raison, les citoyens ne voient pas que la recherche de l’intérêt individuel passe nécessairement par celui de tous et que rien n’est plus utile à l’homme que l’homme6, fût-il irrationnel7. Au lieu de se consacrer à l’instauration de l’amitié et de la concorde8, ils désirent que chacun vive selon leur propre complexion et jugent de la justice et de l’injustice, du bien et du mal selon leurs intérêts particuliers les plus immédiats, si bien qu’ils en viennent à se haïr, à se mépriser, à se jalouser et donc à se déchirer9. Les citoyens sont donc mus par des passions antipolitiques qui empêchent la collaboration avec autrui, poussent à s’opposer à la constitution de la société ou à la quitter lorsqu’elle est constituée. Dans l’État civil, le droit naturel de chacun sur toute chose n’est donc pas abandonné, mais continue par d’autres moyens si bien que l’État doit bien souvent sa perte « à ses citoyens plus encore qu’à ses ennemis »10. Comment dès lors garantir la pérennité de l’État ? Comment faire pour « tout instituer de façon à ce que tous, quelle que soit leur complexion, fassent passer le droit commun avant leurs intérêts privés »11 ? C’est à cette question fondatrice de la théorie politique que l’analyse du patriotisme vise à répondre. En dégageant les conditions de possibilité d’un attachement du citoyen à l’État, elle contre les passions antipolitiques qui l’animent et, retournant son fonctionnement affectif spontané, assure ainsi la pérennité du collectif.

• 12 Idem, Préface, p. 77 : « Je suis contraint d’ajouter encore, comme à la fin de ce traité, que je (...)
• 13 Idem, chap. xx, § 18, p. 653 : « J’ai ainsi achevé ce que je m’étais proposé de faire dans ce Tra (...)
• 14 B. Spinoza, Éthique iv, prop. 1, scolie, et prop. 7.

4Le patriotisme est donc une question centrale du Traité théologico-politique. Une rapide analyse textuelle permet de s’en rendre compte : la notion de patrie encadre en effet l’ensemble du Traité qui commence et s’achève sur ce terme. La première occurrence se trouve à la fin de la Préface12 ; la dernière, qui la reprend mot pour mot, clôt l’ouvrage à la toute fin du chapitre XX13. Dans l’une comme dans l’autre, Spinoza s’en remet au Souverain pour juger de l’accord de son traité avec les lois de la patrie, s’appliquant ainsi à lui-même les règles de la libertas philosophandi que le Traité théologico-politique entend défendre. Cette liberté de philosopher qui suppose ainsi la soumission au Souverain et aux lois de la patrie, ne pourra donc être comprise que si la notion de patrie se trouve clarifiée. Entre ces deux occurrences se tend donc une vaste réflexion sur le patriotisme, c’est-à-dire sur l’attachement des citoyens à l’État. Puisqu’on ne peut lutter contre un affect que par un affect contraire et plus puissant14, il faut donc s’appuyer sur d’autres passions que celles qui entraînent la ruine de l’état civil et s’arranger pour que celles-ci soient plus fortes que celles-là. Il s’agit donc de créer les conditions d’un attachement affectif suffisamment puissant pour que le désir de défendre l’État dépasse le désir de le perdre ou de s’en affranchir.

• 15 On en trouve la caractérisation la plus précise dans B. Spinoza, Traité théologico-politique, cha (...)

6Avant d’aller plus loin dans l’analyse, il convient de préciser ce que Spinoza entend par patrie et quel est le rôle de la théocratie hébraïque dans la définition de ce terme. Dans le Traité théologico-politique, la patrie se distingue nettement de la nation, définie comme un groupe humain particulier, distinct des autres et pourvu d’un fonctionnement affectif qui lui est propre, déterminé par ses mœurs, ses lois, son histoire15. Le terme y est relativement neutre et ne suppose pas d’attachement particulier des individus au groupe qu’ils constituent, mais vise plutôt à décrire sa spécificité (le texte fait tout aussi bien référence à la « nation des Hébreux », qu’aux « autres nations »). Au contraire, l’usage de patrie y est très circonscrit et à quatre exceptions près, toutes les occurrences portent sur l’État hébreu. À la différence de nation, patrie n’est pas un terme descriptif et culturel, mais politique et affectif puisqu’il désigne l’État auquel on est affectivement attaché. C’est l’histoire juive, et plus spécifiquement, la théocratie hébraïque qui permet d’en définir les principaux traits :

• 17 Ibid. : « Ils ne pouvaient veiller au salut de cette Cité comme le font les ministres de l’État ( (...)

Dans ce passage, la patrie désigne très clairement l’État hébreu (c’est-à-dire une réalité politique instituée par le pacte mosaïque) et s’oppose à deux autres situations : celle des Hébreux au désert (antérieurement à l’instauration de leur État) et celle des Hébreux à Babylone (après la destruction de leur État). La première est une situation d’errance durant laquelle le peuple n’est pas encore fixé dans un territoire ; la seconde, une situation de servitude dans laquelle il est bien sédentarisé, mais dans un territoire qui n’est pas le sien et où il n’est plus son propre maître. Ainsi, seul l’État hébreu peut être qualifié de patrie. Au désert comme à Babylone, les Hébreux ne sont qu’une nation, c’est-à-dire un groupe humain spécifique, défini par ses mœurs, sa langue, ses lois, son histoire, mais qui ne suppose pas de territoire propre (aussi la nation juive pourra-t-elle se maintenir, même dispersée, après la perte de son État puisque la nation ne suppose pas nécessairement de territoire, contrairement à la patrie). La patrie désigne donc un État, c’est-à-dire un espace géographique déterminé (en l’occurrence le pays de Canaan) appartenant à un peuple (par opposition au désert où les Hébreux ne font que passer, et à Babylone dont le territoire ne leur appartient pas). Mais ce n’est pas tout : pour qu’on puisse parler de patrie, le peuple doit aussi vivre sur ce territoire selon son propre droit. Spinoza distingue ainsi nettement la patrie des Hébreux de l’État babylonien qui, pourtant, possède aussi un territoire et des lois. C’est qu’il n’y a de patrie que là où l’on relève de son propre droit, c’est-à-dire là où l’on n’est pas asservi et où l’on participe de la vie de l’État, entre autres par le pacte, ce qui n’est pas le cas des Juifs à Babylone17. Pour qu’il y ait patrie, il faut donc que le droit ne soit pas vécu comme hétérogène ou aliénant, mais comme découlant directement ou indirectement de la volonté individuelle, qu’il ne résulte pas d’un transfert suite à une conquête, mais d’une institution, quel que soit d’ailleurs le régime.

• 18 Idem, chap. xvii, § 2 et chap. xvii, § 23.
• 19 Idem, chap. xix, § 10.
• 20 Idem, Préface, § 16 ; ii, § 14 ; v, § 5 ; xvi, § 22 ; xvii, § 25 ; xix, § 6 et xx, § 18.
• 21 Spinoza en donne un exemple frappant en la personne d’Éléazar : « Éléazar, alors que la patrie su (...)

7La patrie suppose alors un fort attachement affectif que la seule notion d’État n’engage pas nécessairement. De nombreuses occurrences évoquent ainsi l’« amour de la patrie » 18, la « piété pour la patrie » 19, ou font plus simplement précéder le terme d’un possessif20. Jamais neutre, le terme suppose toujours un sentiment d’appartenance ou d’appropriation : la patrie est toujours mienne, tienne, ou nôtre, elle doit donc être défendue, le cas échéant au péril de sa vie. Dans ce domaine, les Hébreux font, pour Spinoza, figure de modèle21.

• 22 Idem, chap. xvii, § 5.

8Le problème est alors le suivant : si tout homme est animé de passions antipolitiques qui le poussent à s’opposer à l’État plus qu’à le soutenir, comment faire pour créer un sentiment d’attachement propre à assurer sa pérennité ? Spinoza envisage deux possibilités : la divinisation des souverains civils dans l’Empire romain et la politisation de Dieu dans la théocratie hébraïque. La première solution est pour lui un échec : la tromperie apparaît avec évidence, les citoyens voient alors les lois comme des réalités hétérogènes et conçoivent leur obéissance comme une servitude. Une telle perception de soi comme de la loi n’est pas à même d’attacher les citoyens à l’État et cette supercherie ne peut donc fonder une piété suffisante pour contrer les passions antisociales. Bien au contraire, la haine qu’elle engendre ne peut que les exacerber. Faute d’un patriotisme suffisant, l’empire romain fut donc toujours sujet aux divisions internes et abattu par les guerres civiles22.

• 23 Idem, chap. xvii, § 8, p. 547 : « Qui mourait pour la religion était réputé mourir pour la patrie (...)

10Pour y parvenir, Moïse mit en œuvre différents instruments institutionnels. Le premier n’est autre que la forme théocratique et il y a là une sorte de coup de génie. En faisant le choix de la théocratie, Moïse optait certes pour le seul régime que des hommes autrefois asservis et désormais réfractaires à toute souveraineté humaine pouvaient accepter. Mais il optait surtout pour un régime dont la forme même favorisait l’attachement patriotique : lorsque Dieu est un souverain civil, la piété devient indistinctement religieuse et politique. Ce mélange des champs civils et spirituels fait la force du patriotisme hébraïque : il permet l’extension de la dévotion à l’État et fait primer le salut de la patrie sur l’intérêt individuel au point que le sacrifice de soi devient un martyre tout à la fois religieux et républicain23. En effet, qui ne défendrait le royaume du Dieu auquel il croit ? Qui désobéirait sans crainte aux lois que Dieu a promulguées ? Il en résulte un très violent attachement des citoyens à l’État pour lequel ils éprouvent une loyauté égale à celle qu’ils éprouvent pour Dieu. Ce puissant sentiment patriotique des Hébreux est ainsi résumé au chapitre XVII :

• 26 B. Spinoza, Éthique, IV, prop. 35, en particulier le deuxième corollaire et le scolie.
• 27 B. Spinoza, Traité théologico-politique, chap. XVII, § 25, p. 573 : « Nulle part au monde la pauv (...)

La théocratie hébraïque maximise l’intérêt individuel en le faisant directement dépendre de la sauvegarde de la collectivité. Là se joue l’incroyable pérennité de l’État hébreu. Nulle part ailleurs, les intérêts individuels ne peuvent être aussi bien garantis, non seulement parce qu’en règle générale il est plus utile à l’homme de vivre en société que seul26, mais encore parce que les institutions hébraïques garantissent au citoyen une vie plus confortable qu’ailleurs : la propriété ne peut être définitivement aliénée et la pauvreté y est compensée par l’exercice généralisé de la charité qu’impose la piété27. Cette égalité relative des citoyens limite l’envie et avec elle la division sociale. La satisfaction de l’intérêt individuel passant manifestement par la réussite de l’organisation collective, les passions antipolitiques qui poussent les individus à sacrifier l’unité sociale sur l’autel de leurs intérêts particuliers et immédiats se trouvent renversées. Du moins, cela fonctionne tant que dure l’égalité des citoyens, c’est-à-dire avant que les effets de l’épisode du veau d’or et de l’élévation des Lévites aient ruiné la conscience de cette égalité.

• 28 Au-delà de la question traditionnelle du meilleur régime, Spinoza est attentif à la manière dont (...)

11À ces deux éléments (choix d’un régime théocratique et maximisation de l’intérêt individuel), il faudrait en ajouter un troisième : l’instauration, d’un rapport de constitution réciproque entre le peuple et l’État. Ce rapport est un aspect déterminant de l’attachement patriotique. Pour le voir nettement, il faut faire un détour par un autre exemple historique : la révolution anglaise. La seule occurrence de cet événement dans le Traité théologico-politique est particulièrement intéressante puisqu’elle donne l’exemple d’un mésusage du concept de patrie. Ce mésusage nous renseigne négativement sur le sens que Spinoza donne à la notion et sur les raisons qui lui font préférer le modèle hébraïque pour la penser. Le terme apparaît dans le cadre d’une réflexion sur les révolutions – et l’on sait la méfiance de Spinoza à l’égard de ce genre de processus qui aboutit la plupart du temps au retour tragique du même plutôt qu’à l’instauration du nouveau28 :

• 30 On pourrait objecter le cas d’Éléazar qui, « alors que la patrie subsistait encore en quelque faç (...)
• 31 Ce point pourrait surprendre : si la nation est déterminée par ses lois, comme le suggère le Trai (...)
• 32 Il suffit de se pencher sur les passages du Traité théologico-politique mentionnant les patriarch (...)
• 33 T. Hobbes, De Cive, chap. xvi et Léviathan, chap. xl.

12C’est précisément cette dissociation du peuple et de l’État que Spinoza critique : si le renversement du souverain n’a rien changé au salut de la patrie anglaise, c’est qu’elle était incorrectement définie. Car dans la perspective spinoziste, la patrie s’identifie à l’État et n’en est pas séparable30. Il y a à cela une conséquence majeure : on ne peut donc pas identifier le peuple et la patrie, ni se réclamer de la patrie contre le souverain légitime, parce que la patrie n’est pas autre chose que l’État, c’est-à-dire son droit, ses institutions, son peuple et son souverain. Ce qui fait l’attachement des citoyens à l’État (et fonde la notion même de patrie), c’est un rapport de constitution réciproque : les citoyens fondent l’autorité du souverain (c’est pourquoi Babylone n’est pas la patrie des Hébreux parce que Nabuchodonosor n’est pas leur souverain par voie de pacte, mais par voie de conquête) ; l’État, incarné par le souverain, fait des citoyens un peuple au sens fort, qui ne se réduit pas à la juxtaposition d’individualités distinctes mais constitue un individu collectif doté d’une volonté commune. On ne peut donc séparer l’État de la patrie, non plus que du peuple, parce que la patrie n’est pas autre chose qu’un État légitime, c’est-à-dire un peuple organisé selon son propre droit et qui n’existe que par ce droit qui l’institue comme peuple tout en instituant l’État. On comprend mieux dès lors pourquoi la théocratie hébraïque est, pour Spinoza, l’archétype de la patrie : dans l’État hébreu, le peuple n’est pas séparable de l’État qui le fait advenir comme peuple. La nation a certes une forme d’antériorité, voire d’autonomie vis-à-vis de l’État : avant le pacte avec Dieu, la nation hébraïque existe et se caractérise déjà par sa religion, ses mœurs, sa langue, son histoire et même certaines lois31. Toutefois, l’existence d’un peuple hébreu, au sens politique du terme, est coextensive de l’instauration du pacte : c’est par le pacte passé avec Dieu par l’intermédiaire de Moïse que la nation hébraïque devient le peuple de Dieu, un peuple dont la complexion, l’histoire, l’identité tout entière sont désormais constituées par l’Alliance avec Dieu. Il est d’ailleurs parlant que Spinoza n’évoque jamais ou presque les étapes de l’Alliance antérieures au pacte mosaïque32. Contrairement à Hobbes pour qui le pacte fut conclu par Abraham et seulement renouvelé par Isaac, Jacob et Moïse33, Spinoza fait abstraction des étapes antérieures de l’histoire hébraïque, considérant manifestement que seul Moïse fait peuple et que l’histoire hébraïque commence véritablement avec l’instauration de son État, c’est-à-dire avec le pacte mosaïque.

• 34 B. Spinoza, Traité théologico-politique, Préface, § 16 et idem, chap. xx, § 18.

13Ce qui fonde la possibilité de la patrie, ce n’est donc pas seulement le caractère théocratique du pouvoir qui exporte la piété dans le champ civil et étend la dévotion religieuse à la chose publique ; c’est aussi le lien irréductible qui existe entre l’État et son peuple, un lien qui ne peut exister qu’en faveur d’une institution réciproque, quel que soit le type d’État mis en œuvre : pour Spinoza, la patrie peut aussi bien être une monarchie (c’est le cas de l’État hébreu lorsqu’il est dirigé par Moïse, et c’était celui de l’Angleterre, dont le souverain était légitime), ou une République (comme le sont alors les Provinces Unies, dont il parle d’ailleurs comme de sa patrie34).

• 36 Cette redéfinition trouve sa source dans idem, chap. iv, p. 185 : « Par loi divine, j’entends cel (...)
• 37 Idem, chap. v, § 8, p. 221 : « La nature humaine ne supporte pas d’être absolument contrainte, et (...)

17Ce même passage suppose, parallèlement, une redéfinition radicale de la loi divine36 : il ne s’agit plus de la loi émise par Dieu, mais de celle qui le vise ; Dieu n’en est plus l’auteur, mais l’objet. Elle dépend donc du souverain civil dont la fin première est le salut du peuple. Cette redéfinition permet à elle seule une conception sécularisée du patriotisme et son adaptation à un contexte moderne non théocratique : si la loi divine est celle qui a Dieu pour objet et non celle dont Dieu est l’auteur, alors la piété n’est plus à entendre comme obéissance aux commandements divins mais comme obéissance aux lois civiles, lesquelles prennent en charge non seulement la vie pratique, mais aussi la vie spirituelle des citoyens – du moins dans ses manifestations sociales : l’exercice de la justice et de la charité. La dévotion propre à la piété se trouve donc reportée sur l’État, ce qui fonde la possibilité du sentiment patriotique, c’est-à-dire d’un attachement affectif à la République en vertu duquel les citoyens font passer le salut public avant leurs intérêts privés immédiats. Il faut prendre la mesure d’un tel report : il ne s’agit pas tant de supprimer la dimension religieuse de la piété que de l’appliquer à un objet nouveau : l’État, sans pour autant recourir à un régime théocratique. Car seule cette religiosité est à même de retourner le fonctionnement spontané de l’affectivité : les hommes acceptent de renoncer aux intérêts immédiats et aux désirs particuliers qui les gouvernent habituellement parce qu’ils espèrent le salut ou craignent la damnation. Or ce que l’espoir et la crainte spirituels font aisément, la seule contrainte civile en est incapable et un souverain qui ne compterait que sur elle risquerait bientôt de voir le peuple se révolter contre son autorité37. C’est donc bien sur la piété qu’il faut jouer pour attacher les hommes à l’État et les engager à faire passer le salut de la patrie devant leurs intérêts particuliers. Et pour ce faire il y a trois solutions. Nous avons déjà évoqué les deux premières : l’une est celle des Romains sous l’Empire et consiste à diviniser le souverain (mais il n’est pas aisé de fonder un culte de toutes pièces et le peuple saisissant le stratagème, il échoue le plus souvent), l’autre est celle des Hébreux et consiste à politiser Dieu, c’est-à-dire à en faire le souverain de l’État. Une telle démarche a l’immense avantage de faire fond sur un culte déjà existant, mais Spinoza refuse l’actualisation d’un tel modèle. Reste alors une troisième possibilité qui est précisément celle proposée par le chapitre XIX du Traité théologico-politique : redéfinir la loi divine de telle sorte qu’on puisse l’indexer au salut de la patrie et à l’action du souverain civil. Dès lors, la piété religieuse change d’objet, ou, plus justement, de priorité : elle ne porte plus exclusivement sur les lois divines mais sur l’État dont dépend en dernier lieu la loi divine telle qu’elle a été redéfinie.

• 38 Spinoza décrit ainsi le culte dans le Traité théologico-politique, chap. xvii, p. 573-575. On y v (...)

20Parmi ces éléments, nous avons déjà cité la préservation de l’intérêt individuel et son indexation sur le maintien de la vie collective ou le rapport de constitution réciproque du peuple et de l’État. Nous pourrions ajouter l’éducation par le culte. Le culte participe en effet de l’attachement patriotique parce qu’il lutte contre les passions antisociales : habituellement, chacun désire que les autres vivent selon son propre ingenium ; comme les ingenia sont différents, ce désir est source de divisions et de conflits, si bien que chaque citoyen est un danger potentiel pour l’unité sociale. Grâce au culte toutefois, chacun apprend à aimer ses concitoyens, à haïr les étrangers, à se réjouir aux moments de fête. En un mot, chacun voit son affectivité se calquer sur celle des autres. Cette homogénéisation a pour effet de renverser le fonctionnement affectif spontané : chacun désire que les autres vivent selon son propre ingenium… qui est désormais similaire à celui des autres. Chacun désire donc que tous vivent selon un ingenium commun, celui de la nation hébraïque, tel qu’il est constitué par le culte. Cette homogénéisation affective renforce alors l’unité et l’identité nationale quand la diversité tendait à la fragiliser. Plus encore, parce que le culte prescrit régulièrement des moments de réjouissance38, il lie dans l’expérience joie et obéissance, renversant là encore le fonctionnement affectif spontané : parce qu’ils tirent de la joie de l’obéissance et augmentent par là leur puissance d’agir, les citoyens désirent ce qui est ordonné plutôt que ce qui est interdit. La loi n’est donc plus saisie comme une contrainte mais comme une forme de liberté que les Hébreux défendent alors avec le dernier acharnement.

• 39 B. Spinoza, Éthique, iii, définition des affects, prop. 27, expl. : « Il n’y a pas à s’étonner du (...)
• 40 D’une certaine manière – et quoique de manière moins violente – la Troisième République usera du (...)

21On pourrait objecter que le culte hébraïque est intimement lié à la forme théocratique des institutions, si bien qu’on ne pourrait l’en extraire. Toutefois, il faut voir que le culte est une forme d’éducation sociale : comme toute éducation, il fait fonds sur la répétition du blâme ou de l’éloge, pour unir dans l’expérience certains comportements et certains affects39. On peut donc aisément concevoir une éducation républicaine qui unisse la joie et l’obéissance dans la mémoire individuelle comme le faisait le culte hébraïque, afin que les citoyens obéissent librement et qu’ils défendent pareillement les lois et l’État. C’est, du reste, précisément ce que fera la Révolution en instaurant un culte de l’Être Suprême, puis un culte civil de la Raison et en créant des fêtes républicaines calquées sur les fêtes religieuses40. C’est que pour fonder l’adhésion des citoyens à l’État, les ressorts affectifs du culte sont peut-être aussi importants que sa dimension religieuse : l’identification de Dieu et du souverain, des lois religieuses et des lois civiles est certes un motif puissant d’attachement pour les citoyens pour qui le respect de l’État est alors une forme de piété ; mais le fonctionnement affectif du culte permet tout autant d’assurer l’obéissance en en faisant une source de joie. Or cet aspect du culte n’a rien de spécifiquement religieux et se retrouve identiquement dans l’éducation qui consiste, elle aussi, à lier certains comportements et certains affects dans l’expérience.

• 41 B. Spinoza, Traité théologico-politique, chap. xviii, § 6, p. 597-599 : « Nous voyons combien il (...)
• 42 Idem, chap. xvii, § 4, p. 593 : « On trouve encore d’autres exemples qui montrent que la religion (...)
• 43 Idem, chap. xviii, § 4, p. 589 : « Durant le premier État en effet, aucun décret ne pouvait être (...)
• 44 Idem, chap. xvii, § 17, p. 563.
• 45 Idem, chap. xviii, § 4, p. 591 : « Il est indubitable que l’adulation des pontifes, la corruption (...)
• 46 Idem, chap. xvii, § 21, p. 567.

22Bien des éléments de la théocratie hébraïque peuvent ainsi être transférés ou adaptés à un État non théocratique pour favoriser le sentiment patriotique. C’est que le patriotisme hébraïque ne trouve pas uniquement sa source dans le caractère théocratique des institutions, mais aussi dans un grand nombre d’éléments structurels et institutionnels qui n’ont rien de spécifiquement religieux. Aux éléments que nous venons d’évoquer, nous pouvons donc en ajouter bien d’autres qui, quoique moins directement, participent de l’adhésion des citoyens ou en sont des conditions de possibilité. Notons par exemple la mainmise du souverain civil sur le jus circa sacra, qui constitue, pour Spinoza, l’un des aspects les plus positifs de la théocratie hébraïque, dont les États modernes seraient bien avisés de s’inspirer41. La raison en est simple : la possibilité pour les prophètes ou les représentants de Dieu de juger des affaires sacrées entraîne une partition de la souveraineté et l’excès de droit qu’ils s’attribuent cause division et instabilité, ce qui ne saurait favoriser l’attachement des citoyens à l’État42. Dans la même veine, l’instauration de contre-pouvoirs limite les dérives autoritaires et favorise l’adhésion citoyenne. Ainsi en est-il à la période des Juges : en équilibrant le pouvoir entre les instances exécutives et législatives, les institutions empêchent le Souverain comme les Pontifes de modifier la loi à des fins personnelles. Le Souverain peut certes promulguer la loi, mais non en déterminer le contenu, et inversement les Pontifes peuvent déterminer leur contenu, mais non en faire des commandements43. L’éducation à la Loi joue alors le même rôle de contre-pouvoir. Les institutions hébraïques supposaient non seulement la répétition quotidienne de la Loi, mais encore sa connaissance approfondie : les Hébreux devaient se réunir tous les sept ans pour en être instruits, si bien que les souverains ne pouvaient modifier les lois sans que le peuple en ait connaissance44. Ces contre-pouvoirs institutionnels limitent le risque d’appropriation tyrannique du pouvoir et de corruption de la loi et ce faisant, évitent la multiplication des sectes et les divisions civiles qui en découlent le plus souvent45. À ces éléments divers, nous pouvons enfin ajouter la remarquable égalité des citoyens de l’État hébreu : dans le premier pacte, tous ont un droit égal d’interroger Dieu, puis dans le second (avant la mise à part des Lévites), le pouvoir législatif est réparti entre les premiers-nés de toutes les tribus. De même, le Prince n’est pas choisi sur des critères de noblesse ou d’aristocratie, mais seulement selon son âge et sa vertu46. En réduisant l’inégalité, les institutions hébraïques réduisent l’envie et s’attaquent à l’une des principales causes de division civile. Si ces différents éléments ne permettent pas, à eux seuls, d’attacher affectivement les citoyens à l’État, ils sont cependant les conditions de possibilité du sentiment patriotique : en favorisant la paix, l’unité et l’égalité sociale, ils font que le citoyen ne peut se trouver mieux hors de l’État qu’au dedans. Dès lors, l’intérêt individuel bien compris pousse à aimer et défendre un État qui présente plus d’avantages que d’inconvénients.

• 47 En témoigne la remarquable résistance des Hébreux face aux envahisseurs : « Jamais, tant que la V (...)

23Ces éléments sont donc autant de moyens de renverser les passions antipolitiques pour faire des citoyens, non plus les pires ennemis de l’État, mais ses meilleurs défenseurs. Sur ce point, les Hébreux constituent manifestement pour Spinoza un modèle47. Mais il convient de voir que ce modèle, au-delà du caractère théocratique du régime, dépend aussi d’éléments institutionnels qui n’ont rien de spécifiquement religieux et qui constituent donc autant de pistes pour fonder, à partir de la théocratie hébraïque, le modèle d’un patriotisme moderne non théocratique.

• 48 Sur le protestantisme prophétique, nous renvoyons aux abondantes et passionnantes analyses de F. (...)

25Il faut saisir la portée polémique d’une telle remarque au moment où l’Église calvinienne (et avec elle le parti orangiste) caresse précisément le dessin d’instaurer une forme nouvelle de théocratie. En cette seconde moitié de xvii^e siècle, l’Église réformée connaît son apogée. La progression de la Réforme en Europe et la lutte contre l’Église Romaine engagent un regain d’intérêt pour le contexte vétérotestamentaire et on lit le présent politique à la lumière des textes prophétiques : la lutte contre l’idolâtrie papiste reflète celle des anciens Hébreux contre les opposants à la vraie foi, l’avènement de la Réforme semble annoncer le retour du Royaume de Dieu, la Hollande apparaît comme un nouvel Israël et le peuple hollandais comme un nouveau peuple élu48. Parallèlement à ces lectures prophétiques, la Réforme entretient un rapport ambigu au pouvoir civil : Luther comme Calvin reconnaissent que les responsables religieux n’ont pas pouvoir sur les autorités temporelles, mais on exige aussi bien souvent qu’elles soutiennent l’Église et en fassent appliquer les sanctions. Ainsi, si l’on se défend de mélanger religieux et politique, la réalité de leurs rapports est souvent bien plus confuse. Dans un tel contexte, soutenir que la théocratie est un régime dépassé et inapplicable à un État moderne, c’est prendre position contre l’Église calvinienne.

• 49 B. Spinoza, Traité théologico-politique, chap. iii.
• 50 Spinoza utilise ainsi le modèle hébraïque de manière tout à fait originale, en refusant de le rep (...)

26Toutefois, l’argumentation spinoziste est originale : elle ne consiste pas à critiquer le modèle hébraïque (comme on le fait souvent dans le parti des Régents), mais la manière dont les calvinistes l’envisagent. L’erreur consiste à croire que l’État hébreu est un modèle religieux, alors que son intérêt pour le temps présent est strictement politique : il ne tient pas à une élection (il n’y a, du reste, pas d’élection, ni des anciens Hébreux, ni des actuels Hollandais49), ni même à sa forme théocratique, mais réside dans ses institutions. Si les Hébreux sont un modèle, c’est parce qu’ils manifestent un patriotisme à toute épreuve. Et s’ils sont si attachés à leur État, c’est certes en raison de leur foi, mais aussi et surtout parce que leurs institutions créent les conditions dans lesquelles les passions antisociales sont contenues et l’intérêt individuel garanti. En reprenant le modèle hébraïque, Spinoza combat donc ses adversaires sur leur propre terrain et avec leurs propres armes. L’Église calvinienne et le parti orangiste usent de la théocratie hébraïque pour défendre un modèle d’unification nationale qui repose sur l’élection et la volonté divine. Spinoza, au contraire, fait de l’État hébreu l’exemple même du pouvoir humain : Moïse n’est plus le prophète par lequel se noue l’élection, mais le génial législateur dont les institutions pourront, par elles-mêmes, contenir les passions antipolitiques et attacher les citoyens à l’État50. Si la théocratie hébraïque ne peut servir de modèle politico-religieux, elle permet en revanche de dégager les conditions de possibilité d’un patriotisme non théocratique adaptable à tout État moderne. Les enjeux de ce choix sont déterminants : dans la mesure où le patriotisme apparaît, d’abord, comme le produit des institutions politiques, il est, dans une certaine mesure, indifférent aux religions. Dès lors, il devient possible de concevoir un patriotisme pour le temps présent, adaptable à des États non théocratiques. Il devient surtout possible de penser une patrie unifiant plusieurs religions, ce que le modèle calvinien ne permettait pas sans difficulté. Dégager les conditions de possibilité d’un attachement à la patrie qui fasse fi des différences religieuses, voilà qui pourrait parler, aussi, à notre siècle.