• 1 Comme l’écrit D. Savitski, « Dans sa préface pour le premier livre de Svetlana Alexievitch La gue (...)
• 2 « Je ne suis donc pas journaliste. Je ne reste pas au niveau de l’information, mais j’explore la (...)

1L’œuvre de Svetlana Alexievitch, récompensée par le prix Nobel de littérature en 2015, est d’un genre bien particulier, puisqu’il s’agit d’une écriture qui se construit en articulant et en commentant des témoignages1 : ceux des combattants soviétiques d’Afghanistan (dans Les Cercueils de Zinc), des gens vivant près de Tchernobyl (La Supplication), des femmes engagées dans l’Armée Rouge pendant la seconde guerre mondiale (La Guerre n’a pas un visage de femmes), etc. L’auteure se défend de faire œuvre d’historienne ou de journaliste2, et dit vouloir en quelque sorte rendre la parole aux oubliés. Il nous semble que dans l’intention littéraire exprimée, comme dans le développement de certains thèmes, l’œuvre de S. Alexievitch entre en résonance avec le geste philosophique d’E. Levinas. Il ne s’agit pas de prétendre qu’Alexievitch illustrerait, ou se serait inspirée de la pensée de Levinas, mais que ses textes consonnent étonnamment avec certains motifs de la pensée du philosophe. Aussi nous proposons-nous d’examiner d’abord la critique de l’histoire chez ces deux auteurs, motivée par le souci de l’existence singulière, puis de pointer quelques thèmes communs fondamentaux, en particulier en nous appuyant sur La Guerre n’a pas un visage de femme, le premier livre de S. Alexievitch.

• 4 S. Alexievitch, La Guerre n’a pas un visage de femme, p. 20.
• 5 Idem, p. 100.
• 6 D’où, à propos d’une femme qui lui raconte des souvenirs personnels et qui lui renvoie, plus tard (...)
• 7 Comme le dit D. Savitski, S. Alexievitch « a démoli le mythe de la guerre d’Afghanistan, des guer (...)
• 8 S. Alexievitch, interview donnée au Figaro, « Je ne suis pas une héroïne ».
• 9 Non pas au sens où, dans La Vision des vaincus, N. Wachtel s’intéresse, pour des raisons de « log (...)

Ce que Levinas appelle ici « destin », c’est ce qui est advenu et qui est présenté par les historiens ou les historiographes comme ayant nécessairement dû advenir. Dès lors, ce qui a concouru à son avènement devait nécessairement advenir aussi – y compris un certain nombre d’exactions commises à l’encontre des victimes, des perdants, des morts, qui n’ont plus personne pour écrire de leur point de vue ce qui s’est passé. L’« œuvre », dans Totalité et infini, est le produit de la volonté et de l’action des hommes. Or l’œuvre échappe à celui qui l’a produite, au sens où il n’en est plus le maître, comme un travailleur peut être dépossédé de son travail, ou un artiste de son œuvre, et du sens de cette dernière. Il n’est pas le seul à pouvoir en fixer le sens. L’idée de Levinas est, semble-t-il, que le sens de l’action des vaincus pourra toujours être interprété de telle sorte qu’il légitime le sort que leur ont infligé les vainqueurs. La possibilité pour le vainqueur d’écrire l’histoire lui donne toute latitude pour forger des intentions aux actes des vaincus qui diffèrent de ce qu’elles ont été réellement. Dans le cas de S. Alexievitch, c’est à une prise de distance avec l’histoire officielle de l’URSS qu’invite l’auteure. Cette histoire officielle magnifie sans cesse non seulement la guerre, mais l’image que cette histoire en donne. Comme le dit S. Alexievitch, « nous étions les enfants de la Victoire. Les enfants des vainqueurs […] La guerre, même après la guerre, était restée la demeure de nos âmes »4. Elle évoque dans la même perspective la difficulté d’une femme qui veut parler de sa guerre alors qu’habituellement on ne parle que de la Guerre : « Tu me demandes de te parler de mon âme, alors que je suis habituée à parler de la guerre. De notre Victoire. De la grande Victoire »5. Mais dans cette représentation de l’histoire, les femmes sont les grandes oubliées. Aussi S. Alexievitch veut-elle proposer sinon, l’histoire de cette guerre vue par les femmes, du moins, des histoires, des paroles de femmes sur cette guerre qui fut aussi la leur – même si l’histoire soviétique officielle a tout fait pour nier leur importance6. C’est « un visage de femme » que l’auteure veut ainsi donner à cette guerre, parce que l’histoire officielle tend à l’interdire, comme dans Les Cercueils de Zinc, elle veut aussi montrer que les soldats soviétiques n’ont pas seulement été des bourreaux en Afghanistan, mais également des victimes d’un système – et rectifier par-là l’écriture de l’histoire officielle7. Comme elle l’a dit à l’occasion d’un entretien : « Très tôt, je me suis intéressée à ceux qui ne sont pas pris en compte par l’Histoire. Ces gens qui se déplacent dans l’obscurité sans laisser de traces et à qui on ne demande rien »8, les oubliés ou les vaincus de l’histoire, sur lesquels l’histoire officielle fait silence. E. Levinas et S. Alexievitch, dans leur rapport au passé, préfèrent faire valoir la vision des vaincus9.

• 10 S. Alexievitch, La Guerre n’a pas un visage de femme, op. cit., p. 57.
• 11 Idem, p. 21.

3De plus, l’histoire unifie un discours en faisant taire la singularité des existences. Elle rend compte d’une moyenne, d’une généralité impersonnelle, éventuellement au moyen d’une abstraction : l’Armée, le Peuple, le Parti. Mais ce faisant, elle passe sous silence l’existence concrète et vécue de chacun, ce qu’illustre l’exclamation d’une femme qui a combattu dans l’Armée Rouge : « Je veux parler ! Parler ! Dire tout ce que j’ai sur le cœur. Enfin, on veut bien nous écouter. Savoir. Nous avons gardé le silence durant tant d’années »10. Aux yeux de S. Alexievitch, la Guerre, menant à la Victoire, dans le compte-rendu des historiens, est une affaire d’hommes, écrite dans le langage des hommes. Comme elle le dit, le discours de la guerre est régi par un code masculin : « Tout ce que nous savons […] de la guerre nous a été conté par des hommes. Nous sommes prisonniers d’images “masculines” et de sensations “masculines” de la guerre ». Les femmes se conforment pour parler de la guerre « à l’immuable modèle masculin »11. Et, d’après l’auteure, si les femmes n’ont pas défendu leur histoire, c’est parce que, lorsque les femmes parlent de la guerre, elles parlent moins de la guerre que de l’existence humaine – donc ne mettent pas en avant l’héroïsme mobilisateur. S. Alexievitch ne cesse de rapporter des témoignages d’anciennes engagées dont les maris prétendent savoir mieux qu’elles ce qu’il faut dire sur la guerre, dans La Guerre n’a pas un visage de femme, tout comme elle rapporte dans Les Cercueils de zinc, très régulièrement, des remarques de personnes refusant les paroles d’anciens combattants en Afghanistan qui contredisaient la propagande officielle. Elle y fait entendre aussi des voix disant comment les anciens d’Afghanistan se sentent différents et incompris dans la spécificité de leur expérience. Elle rapporte les paroles d’un ancien militaire en mission en Afghanistan : on a donné aux soldats combattants en Afghanistan

• 13 E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., p. 7.
• 14 Ce serait « l’affirmation que l’histoire est la mesure de toutes choses », E. Levinas, Difficile (...)
• 15 E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., p. 272.
• 16 S. Alexievitch, La Guerre n’a pas un visage de femme, op. cit., p. 53.
• 17 F.-D. Sebbah, L’Éthique du survivant. Levinas, une philosophie de la débâcle, p. 43.

C’est à ces paroles déniées, provenant de groupes particuliers, d’existences et d’expériences chaque fois singulières, bousculées voire brisées à l’intérieur, et pas seulement passées sous silence, que s’attache S. Alexievitch, et c’est à ce titre qu’elle s’oppose à l’histoire, celle des grands hommes ou des grandes abstractions, qui ne se fondent pas sur l’existence vécue ni sur la singularité. Et c’est aussi parce qu’elle est instrument de totalisation que Levinas critique l’histoire. À l’histoire qui est totalité se voulant sans extériorité, Levinas oppose, dans l’introduction de Totalité et infini, « l’eschatologie » qui « met en relation avec l’être, par-delà la totalité ou l’histoire […]. L’eschatologique, en tant que l’“au-delà” de l’histoire arrache les êtres à la juridiction de l’histoire et de l’avenir – il les suscite dans leur pleine responsabilité et les y appelle »13. Les hommes ne sont pas ce que l’histoire totalisante, totalisatrice, dit qu’ils étaient, en réduisant au Même leur altérité, leur singularité. Il faut s’efforcer de penser ce que Levinas appelle « l’eschatologique » et qui correspondrait à une forme de jugement sur ce que chacun aura fait de sa vie, sans que ce jugement soit celui d’un tribunal de l’histoire monolithique, totalisant14, jugeant tous les hommes en bloc, comme peuple ou comme groupe, du seul point de vue que l’histoire estime être le bon, indifférente aux singularités des destinées individuelles. De ce point de vue, une responsabilité collective serait extrêmement réductrice, puisque chaque homme aurait à être jugé avec différentes mesures et en fonction de la singularité de l’existence qu’il a vécue. Notons également que pour Levinas l’emprise totalisante de l’histoire est « virile ». Il écrit ainsi dans Totalité et infini : « Le jugement viril de l’histoire, le jugement viril de la “raison pure” est cruel »15. Sans être absolument sûr du sens qu’il faut ici donner à l’adjectif, il nous semble toutefois possible de relever l’antagonisme entre une histoire totalisante qui réduit le singulier au général, nivelle l’altérité à la mêmeté et prétend juger, ce qui serait qualifié de « viril », et, par simple opposition, une autre forme de lien avec le passé, non plus virile, mais de l’ordre d’une forme de féminin, qui respecterait l’autre dans son altérité, ne se soucierait pas d’unifier et d’ordonner une pluralité de voix singulières porteuses d’expériences chaque fois singulières, quitte à rendre impossible une mise à l’unisson de ce chœur, qui fait droit à la singularité du récit de chacun – ou de chacune ; ce qui rejoint la démarche de S. Alexievitch expliquant : « Des voix… Des dizaines de voix… Elles ont irrésistiblement fondu sur moi, me dévoilant une vérité insolite, une vérité qui ne rentrait pas dans la brève formule connue depuis l’enfance : “Nous avons vaincu” »16. Cette insistance sur la singularité fait préférer à Levinas le survivant comme témoin au survivant comme historien. Comme le dit F.-D. Sebbah commentant la pensée de Levinas : il ne faut surtout pas, si je lui survis, « qu’en croyant préserver la vie d’autrui en l’intégrant à “mon temps” (dans la conscience et le souvenir), et, pire en un sens, au “temps historique” (raconté par l’historien), j’abolisse la vie d’autrui en résorbant la “séparation” »17. Ce qui compte, ce n’est pas que ma mort soit intégrée à l’histoire produite par l’historien, mais qu’elle consacre la séparation, c’est-à-dire l’individuation singularisante.

• 18 G Petitdemange, « La notion paradoxale d’histoire », p. 20.
• 19 Comme le dit G. Petitdemange, « D’une certaine manière, Hegel serait la forme séculière, philosop (...)
• 20 E. Levinas, À l’heure des nations, p. 157.
• 21 Sur ce point, voire la formule complète et pertinente de G. Petitdemange : « Levinas refuse que l (...)

4En outre, l’histoire est mise en accusation parce qu’elle veut donner du sens à ce qui n’en a pas. Levinas comme Alexievitch critiquent l’histoire en ce qu’elle se prétend porteuse de sens, qu’elle a valeur de justification. C’est en partie contre une histoire hégélienne ou conçue de façon hégélienne que se dressent ces auteurs, une histoire dont le cours violent et absurde sur le moment devient rationnel et sensé. Comme le souligne Guy Petitdemange dans « La notion paradoxale d’histoire », c’est sur la conception de l’histoire que l’opposition de Levinas à Hegel est la plus forte18. En effet, pour Hegel, œuvre de l’Esprit, l’histoire, sous ses imperfections factuelles, et qui n’apparaissent telles qu’à ceux qui n’en saisissent pas l’intelligibilité à l’œuvre, est le déploiement du sens et de la raison. Qu’elle soit Providence divine, auto-déploiement de l’Esprit ou Lutte des classes, Levinas refuse de voir dans l’histoire une téléologie justifiant le fait, au nom d’un droit prétendument intelligible, et d’en faire une pourvoyeuse de sens, malgré l’absurdité tragique des événements qui la composent, et le spectacle d’une souffrance insensée qu’elle tend à ordonner19. Il écrit ainsi : « L’histoire moderne de l’Europe est une permanente tentation d’un rationalisme idéologique »20. Ce qui pour Levinas rend définitivement absurde l’idée d’une téléologie et d’un sens de l’histoire, c’est la Shoah en particulier, et plus généralement le cours effectif de l’histoire au xx^e siècle. Et l’idée qu’il défend, c’est que depuis toujours, on pense que le temps est orienté et va quelque part, vers un but et que c’est la réalisation attendue de ce but qui donne un sens à ce qui, pris isolément, semble irrationnel et intolérable. Allant même plus loin, l’histoire permettrait à l’homme individuel de se déresponsabiliser, justifiant son attitude personnelle par le flux des événements et des pressions qui constituent l’histoire21. Dans la même perspective, Alexievitch évoque le but noble dans lequel l’URSS dit intervenir en Afghanistan, dans Les Cercueils de zinc, ou l’écriture de l’épopée de l’Armée Rouge dans La Guerre n’a pas un visage de femme. C’est la guerre de libération, comme mythe national et patriotique, qui doit être célébrée. Dès lors, toute entorse à la version officielle du récit des historiens masculins soviétiques ne peut être acceptée. Les soldats russes ne peuvent être que des héros. C’est la Victoire, donnant sens aux sacrifices des humains quels qu’ils soient, qui éclaire rétrospectivement la guerre en conférant aux combattants honneur et dignité. Cet écart entre la belle noblesse d’une guerre des hommes écrite par les historiens officiels et ce qu’entend dire, par des femmes, initie les recherches et l’écriture de S. Alexievitch. Elle précise ainsi :

• 23 Ce qu’illustrent bien trois témoignages recueillis par l’auteure : « D’un côté, nous sommes un pe (...)

Il y a une disproportion terrible entre le sens que l’histoire confère à la guerre, particulièrement à la seconde guerre mondiale, et les tragédies vécues. C’est d’ailleurs toujours par rapport au mythe de « la grande guerre patriotique » que de jeunes soviétiques partiront dans les années 1980 en Afghanistan, et non seulement ils y feront l’expérience de l’absurdité plus que celle d’un combat pourvu de sens, mais encore ils seront traités différemment à leur retour en URSS que ne le furent les héros de la libération nationale23. S. Alexievitch justifie ainsi sa démarche d’écriture : s’opposer aux historiens, car ces derniers, conférant du sens aux événements et aux souffrances vécues par des êtres humains, passent sous silence les tragédies éprouvées et dépourvues de sens, dont les textes d’Alexievitch ont pour ambition de faire le récit et de garder la mémoire.

• 24 S. Alexievitch, La Guerre n’a pas un visage de femme, op. cit., p. 27. Cf. également sa « Confére (...)
• 25 S. Alexievitch, La Guerre n’a pas un visage de femme, op. cit., p. 43. La réflexion sur les expre (...)

6Tout d’abord, le lecteur du premier livre de S. Alexievitch est confronté, d’emblée, à la description et à la thématisation de l’interdit éthique du meurtre, de la résistance, de la répugnance à tuer un autre homme, quel qu’en soit le contexte. Les engagées dans l’Armée rouge doivent tuer les ennemis, c’est pour cela qu’elles se sont engagées. Elles ont souffert des actions allemandes : mort d’un proche en combat, ou exaction atroce commise en dehors du cadre normé de la « guerre », telle qu’on la conçoit quand on la conçoit de façon réglée et chevaleresque. Elles savent, et ont appris à le savoir, que la survie de leur patrie est directement liée à la mort qu’elles doivent infliger aux ennemis, mais, plus particulièrement, à chaque homme qui en constitue une portion. Cependant, malgré cela, elles disent à l’auteur à quel point tuer un homme est un acte à part, qui ne peut pas ne pas rencontrer de sursaut éthique. Aussi S. Alexievitch note-t-elle que les femmes « ressentent ce qu’il y a d’intolérable à tuer »24. Dès le début du livre, l’auteure nous rapporte deux témoignages allant dans ce sens, le récit de Maria Ivanovna Morozova, caporal, tireuse d’élite, et celui de Klavdia Grigorievna Krokhina, sergent-chef, également tireuse d’élite. Maria Ivanovna Morozova rapporte qu’on appelait « partir en chasse », la mission qui consistait à aller tuer des ennemis, ce qui montre la difficulté à nommer l’acte homicide25. Dire qu’on s’apprête à tuer un homme et le faire est pénible et difficile à avouer, et même à s’avouer. La description du moment où elle tue ou croit tuer un homme pour la première fois est saisissante :

• 27 Qu’E. Levinas définit comme « la résistance de ce qui n’a pas de résistance », dans Totalité…, op (...)
• 28 « À notre retour à la section, nous avons raconté ce qui m’était arrivé. On a organisé une réunio (...)

Il y a comme un interdit infra-conscient, « anarchique » ou provenant de « la résistance éthique »27, dirait Levinas, qui se dresse comme un obstacle entre la volonté consciente qui m’intime l’ordre de tuer un homme, car c’est mon devoir de soldat, et un commandement immémorial qui interdit de tuer un homme. La tireuse ne peut pas ne pas voir l’homme derrière l’ennemi, ne pas être touchée par sa vulnérabilité, sa mortalité, fût-il un ennemi. La façon dont la scène est rapportée témoigne de la passivité de la tireuse (« Mes mains se sont mises à trembler, un frisson m’a parcouru tout le corps. Une sorte de terreur m’a envahie ») face à cette répugnance : il ne s’agit pas d’une conscience trop scrupuleuse qui ratiocinerait pour ne pas se salir les mains, ou trop perfectionniste qui aurait peur d’échouer et se donnerait des circonstances atténuantes (puisque les circonstances du tir étaient très bonnes), mais de quelque chose de présenté comme extérieur, indépendant du vouloir et qui possède, au moins sur le corps, un pouvoir propre. Les expressions « quelque chose en moi résistait… M’empêchait » traduisent bien l’impuissance du sujet face à un obstacle qui se manifeste comme extérieur à lui et agissant sur le corps. Une fois le corps de l’ennemi touché, l’horreur de l’homicide se fait plus grande encore (« après cela, j’ai été prise d’un tremblement encore plus violent, j’étais comme terrorisée »), malgré le sentiment de devoir accompli qui devrait satisfaire la conscience de la tireuse. Ce sentiment d’avoir failli à sa vocation d’homme en remplissant sa mission militaire dura dans le temps, malgré force persuasion, d’après le témoignage de la tireuse28. Commentant, à la suite de ce récit, des propos entendus dans des réunions d’anciennes engagées, S. Alexievitch souligne la difficulté de passer du dire au faire, de tuer, effectivement, un être humain, quel que soit son camp :

• 31 Ibid.
• 32 E. Levinas, Totalité et infini, op. cit., p. 217.
• 33 Idem, p. 218. Levinas écrit : « Autrui […] se situe dans la région d’où vient la mort, possibleme (...)
• 34 « La mort, source de tous les mythes, n’est présente qu’en autrui ; et seulement en lui, elle me (...)
• 35 E. Levinas écrit ainsi : « S’il n’y avait qu’autrui en face de moi, je dirais jusqu’au bout : je (...)
• 36 En effet, c’est dans le visage de l’autre que je lis, pour Levinas, le commandement éthique de ne (...)
• 37 Ce que corrobore le témoignage de Zinaïda Vassilievna, qui, après avoir tué, se sent mal : « Ce s (...)

Notons que la suite de ce récit explique comment la tireuse finalement accepte de tuer. « Puis ça m’est passé », dit-elle, car elle voit des os humains carbonisés et parmi eux des étoiles noircies, c’est-à-dire que les Nazis avaient brûlé vifs des soldats russes. Elle conclut ainsi « Après cela, j’ai eu beau tuer et tuer encore, je n’ai plus ressenti aucune pitié. Depuis que j’ai vu ces ossements achevant de se consumer… »31. On pourrait dire en termes lévinassiens que c’est au nom de la violence que le prochain fait subir au tiers que je peux moi-même faire preuve de violence. Ce n’est pas pour moi que je peux agir avec violence, mais pour le tiers (le peuple victime des exactions nazies) que le prochain persécute. En effet, pour Levinas, l’autre homme est d’abord celui que j’ai la capacité du tuer, parce qu’il est mortel même s’il se veut fort, et que j’ai l’injonction éthique de ne pas tuer, et même, comme on le verra juste après, de protéger de la mort. Sur son visage je lis « tu ne commettras pas de meurtre »32. Malgré le danger potentiel que représente pour ma quiétude l’imprévisibilité d’autrui, son visage à moi révélé signifie l’interdiction fondamentale de le tuer. « L’infini se présente comme visage dans la résistance éthique qui paralyse mes pouvoirs et se lève dure et absolue du fond des yeux sans défense dans sa nudité et sa misère33. » L’interdit du meurtre, le « Tu ne tueras pas » est premier pour Levinas, et tuer un homme, comme le fit Caïn, est une faute absolue. Je n’ai pas le droit, quel qu’en soit le motif, de tuer un homme. Un homme est un danger potentiel, mais, lorsque je perçois son visage dans le face-à-face, j’y lis l’interdiction presque sacrée de le tuer34. Il devient Autrui. C’est seulement pour limiter ou empêcher la violence que l’autre homme fait subir à un tiers que je peux légitimement, pour Levinas, faire usage de la violence35. Aussi avons-nous vu que le témoignage des tireuses rapporté par S. Alexievitch rejoint et, en un certain sens36, corrobore l’analyse lévinassienne de la résistance éthique, de la difficulté extrême qu’il y a à tuer un homme et du sentiment de malaise indéfinissable et très fort qui succède à cette action37.

• 40 Idem, p. 102-103.
• 41 Comme le dit R. Spadaro : « Grossman assume, comme point de départ, la thèse selon laquelle chaqu (...)

Et cette émergence d’un sens inaugural fait fi des structures politiques, étatiques et idéologiques, voire morales. Comme le souligne Levinas, lecteur de Grossman, « à travers l’inhumain, des poussées extraordinaires de la miséricorde survivent, allant d’unicité humaine à unicité humaine indépendamment, et comme en dépit des structures – politiques ou ecclésiastiques – où toujours elles étaient exposées »40. Cette situation dans laquelle le mal factuel naît d’un bien théoriquement voulu fait porter le doute, ou plus précisément le soupçon, au sens qu’on a donné à ce terme dans l’expression « philosophie du soupçon », sur la croyance en la capacité de la raison occidentale et ses avatars (politique, philosophie, ontologie, un dieu accessible à la raison, etc.) à faire advenir le Bien. Aussi l’idée de réalisation du Bien est-elle devenue suspecte, dans la mesure où sa mise en pratique n’a cessé au long de l’histoire d’occasionner du mal, et à très grande échelle41. Et on peut alors citer la collectivisation, le christianisme (dans ses excès et ses abus), etc. D’où la méfiance de Levinas et de Grossman face à toute volonté proclamée d’agir pour le bien. Et Levinas donne encore la parole à Ikonnov pour décrire cette façon de bien agir sans prétendre agir pour ou au nom du Bien :

• 45 Par exemple, ce témoignage d’un ancien combattant en Afghanistan : « Là-bas, il y avait des gars (...)
• 46 S. Alexievitch, La Guerre n’a pas un visage de femme, op. cit., p. 10.
• 47 Par exemple ces quelques témoignages : « Quand nous sommes passés à l’offensive, nous ne laission (...)

Et les actes de petite bonté sont nombreux dans la Guerre n’a pas un visage de femme et dans d’autres de ses textes45. S. Alexievitch lie, dès le début de son premier livre, la pitié à la femme, qui la rend capable de petite bonté, conçue comme action s’excipant de la logique masculine de la guerre pour le Bien : « Ce qui m’a le plus frappé, c’est que ces femmes avaient pitié des Allemands. À l’école, on nous apprenait à ne pas avoir pitié des ennemis. Mais la guerre, pour ces femmes, n’est pas enserrée dans les lois écrites par les hommes »46. Innombrables sont les exemples de femmes ayant risqué leur vie, moins pour la Patrie, le Peuple ou le Parti, que pour protéger des hommes blessés, y compris Allemands47, non pour quelque idéal ou dans une quelconque perspective téléologique, mais par petite bonté.

• 49 « L’être se révèle comme guerre », « la guerre se produit comme l’expérience pure de l’être pur [ (...)
• 50 « L’état de guerre suspend la morale ; il dépouille les institutions et les obligations éternelle (...)
• 51 Voir également l’analyse qu’en donne F.-D. Sebbah dans L’Éthique du survivant. Il montre, à propo (...)
• 52 N. Frogneux, « Limiter ma violence », p. 190.

Pour Levinas, l’homme est animé, comme les autres êtres naturels, d’un conatus essendi, d’une tendance innée, spontanée à persévérer dans son être, qui lui fait négliger les autres pour satisfaire ses besoins. Et la guerre est le lieu où se révèle le plus exemplairement ces tendances – qui sont de l’ordre de l’être49 –, dans la mesure où elle est le lieu de la suspension de la morale instituée50, ce qui transparaît en particulier dans la peinture de la débâcle de 1940 dans les brouillons de roman51 de Levinas. Mais c’est aussi dans cette période de guerre que se révèle la sainteté au sens de Levinas, c’est-à-dire l’humanité authentique de l’homme qui fait taire son penchant à l’égoïsme et suspend son conatus avant de le convertir en responsabilité pour l’autre, pouvant aller jusqu’à « mourir pour » l’autre, ce que formule ainsi Nathalie Frogneux, faisant allusion à la description de la guerre comme situation naturelle de l’homme pour Hobbes : « Si chez Hobbes, mon angoisse concerne ma mort par la violence d’autrui, chez Lévinas, j’ai peur de ma propre violence envers l’autre, et mon angoisse concerne la mort d’autrui »52. Dans les écrits de S. Alexievitch, la guerre a une place fondamentale en ce qu’elle permet de départager l’humain de l’inhumain, de voir ce qu’il y a d’humain en l’homme, ce qu’elle appelle humain étant la capacité à se sacrifier, à aider les autres, à faire preuve de la « petite bonté » que nous venons de voir. Elle écrit ainsi :

• 54 S. Alexievitch, Les Cercueils de zinc, op. cit, p. 175.
• 55 Idem, p. 109.

On retrouve également que ce n’est pas pour faire accélérer l’histoire ou la réaliser que l’homme agit, aux yeux de S. Alexievitch, comme homme, mais parce qu’il parvient, par-delà sa peur et sa convoitise, à aider d’une façon ou d’une autre ceux qui en ont besoin, à leur contact et non au nom d’une idée. Quand un ancien combattant d’Afghanistan raconte qu’« on ne se posait pas la question de savoir s’il fallait ou non tuer un homme »54, S. Alexievitch remarque que certains, au contraire, se la posaient (voir par exemple le témoignage des deux tireuses d’élite rappelé plus haut ou la réflexion que s’est faite un combattant soviétique en Afghanistan qui remarque qu’il est capable de tuer, ce dont peu sont capables, car « tuer un animal, c’est pas la même chose que tuer un homme »55). La guerre est le révélateur de cette humanité ou de cette inhumanité de l’homme, comme S. Alexievitch dit l’avoir appris :