• 1 Cf. en particulier J.-P. Cavaillé, Descartes. La fable du monde, p. 207-208 : « L’enjeu est donc d’ (...)

1À partir du chapitre VI du Traité du monde, Descartes entreprend de présenter sa conception de la genèse du monde visible et certains principes de sa physique sous la forme d’une fable, d’une supposition imaginaire. Cette manière d’exposer la physique a suscité des commentaires très intéressants1. Il s’agira ici d’étudier plus particulièrement un des buts de cette fable, à savoir celui de proposer un certain « agrément » lié au bon usage de l’imagination.

• 2 Lettre à Mersenne du 25 novembre 1630, AT I, 179 (nous soulignons).

2Descartes écrit dans la lettre à Mersenne du 25 novembre 1630 : « Car la Fable de mon monde me plaît trop pour manquer à la parachever, si Dieu me laisse vivre assez longtemps pour cela »2. La « fable du monde » est donc pour Descartes une chose qui lui plaît, qui suscite en lui un certain plaisir, offre un certain agrément. Cependant, cette question de l’agrément ne se réduit pas dans la philosophie cartésienne à une stratégie rhétorique d’exposition de la doctrine, elle implique une conception rigoureuse du bon usage de l’imagination dans la connaissance du monde matériel. Selon cette hypothèse, ce n’est pas simplement la présentation rhétorique ou littéraire de la physique qui doit être « agréable » pour l’esprit, mais bien la « méthode » pour conduire vertueusement son entendement dans la recherche de la vérité et la représentation théorique du monde qu’elle permet de constituer. Il y aurait donc un agrément de la connaissance qui ne se réduit pas à l’agrément littéraire du discours.

• 3 Le Monde, AT XI, 35 (nous soulignons).
• 4 Idem, AT XI, 35.
• 5 Idem, AT XI, 33.

3Tout d’abord, le rôle positif de l’imagination dans la connaissance des choses matérielles est directement souligné dans la présentation cartésienne des suppositions théoriques qui constituent le commencement de cette fable. Ainsi, à propos du chaos et de la matière que l’on peut supposer comme étant à l’origine du monde, Descartes écrit : « Car pour les qualités que j’y ai mises, si vous y avez pris garde, je les ai seulement supposées telles que vous les pouviez imaginer »3. Et dans le même passage, à propos de sa conception de la matière, Descartes écrit : « et son idée est tellement comprise en toutes celles que notre imagination peut former, qu’il faut nécessairement que vous la conceviez, ou que vous n’imaginiez aucune chose »4. Descartes fait donc comme s’il avait parfaitement adapté sa théorie scientifique à « l’imagination » de son lecteur et de tous les hommes en général. L’imagination des qualités du chaos originel et de la matière qui le constitue est immédiatement associée à une communauté intersubjective des esprits. De plus, l’acte d’« imaginer » est ici pensé comme une modalité du connaître puisqu’il s’agit aussi de supposer une « matière » « en laquelle il n’y ait rien du tout que chacun ne puisse connaître aussi parfaitement qu’il est possible »5. « Connaître », « concevoir », et « imaginer » se substituent l’un à l’autre régulièrement dans ce chapitre.

• 6 Au sens où la philosophie transcendantale, au lieu de statuer dogmatiquement sur l’essence métaphys (...)
• 7 Cf. notamment M. Fichant, « La fable du monde et la signification métaphysique de la science cartés (...)

5Plusieurs commentateurs se sont appuyés sur ce texte pour montrer que Descartes développait avant Kant une forme de philosophie transcendantale6, puisqu’il semble parfois renoncer à décrire l’essence métaphysique du monde pour se concentrer sur les conditions humaines qui rendent la matière concevable et représentable. La fable du monde aurait donc pour signification philosophique implicite le refus d’un réalisme dogmatique au sens kantien. Même si cette interprétation est sans doute excessive, car la physique de Descartes a bien pour objectif de décrire une réalité indépendante de l’esprit humain7, et parce que Descartes n’a pas théorisé comme Kant l’idée d’une construction du monde objectif par le sujet connaissant, il est vrai que la réflexion cartésienne se caractérise par un retour critique sur les conditions humaines de la connaissance et sur les notions primitives qui sont naturellement dans notre esprit. Cependant, cette réflexion épistémologique sur les conditions naturelles de la connaissance doit ici être associée à la question de « l’agrément » qui est négligée habituellement dans ce cadre philosophique.

• 8 Cf. sur ce point F. de Buzon, La Science cartésienne et son objet, Mathesis et phénomène.
• 9 Malebranche, De la recherche de la vérité, VI, IV, p. 262.

6Tout d’abord, la fable cartésienne montre que l’idée d’agrément ne concerne pas seulement le mode discursif d’exposition de la doctrine, mais aussi un certain usage de notre imagination dans la recherche de la vérité. En effet, imaginer est agréable pour l’esprit humain. Pour illustrer cette idée, nous pouvons nous reporter à la pensée de Malebranche en tant que lecteur de Descartes. Malebranche souligne dans le livre VI de la Recherche de la vérité, après avoir médité longuement à la fois sur la « méthode » et la « physique » de Descartes, qu’imaginer est un plaisir pour l’esprit humain, car cette opération mobilise le corps auquel il est uni et attaché. La plupart des hommes regardent avec un certain dégoût les idées trop abstraites, ils sont attachés aux idées qui affectent leur corps. Certes, ce plaisir peut nous égarer, mais Malebranche pense aussi que nous pouvons en faire un bon usage dans le cadre de l’exposition et de la recherche de la vérité qui consiste dans la résolution méthodique de questions scientifiques. L’agrément de l’imagination peut être trompeur mais il peut être aussi très fécond pour la raison qui en fait bon usage. Il faut toutefois préciser que ce n’est pas n’importe quel usage de l’imagination qui peut susciter ce plaisir. En ce qui concerne les modalités de la pensée qui dépendent de l’union entre l’âme et le corps, comme la sensation, la passion, et l’imagination, l’esprit n’y prend plaisir que s’il maîtrise ces différentes modifications, et si ces pensées ne sont pas trop vives et agressives. Cet usage réglé de l’imagination est pour Malebranche visible dans la géométrie, qui, dans ce livre VI, assume la fonction de « science universelle », à travers l’utilisation des lignes pour représenter les proportions et les rapports de grandeurs8. La figuration géométrique des rapports de grandeur permet également de résoudre des questions scientifiques. Au début du chapitre IV de ce même livre VI, Malebranche prend l’exemple d’un mouvement composé de l’action de deux causes différentes sur un même corps dont on demande « quel est le chemin que doit tenir ce corps ; l’endroit où il doit se trouver dans un tel moment ; quel doit être sa vitesse lorsqu’il est arrivé à un tel endroit »9. Pour traiter ces questions, Malebranche utilise la figuration géométrique des données du problème pour pouvoir représenter à l’imagination le chemin que doit suivre ce corps.

• 12 Nous soulignons.

9Malebranche avait écrit précédemment : « et même très agréables à l’esprit à cause de l’évidence qui les accompagne »12. Cette conjonction entre « évidence » et « agrément » à propos de la géométrie peut sembler intéressante pour comprendre la conception cartésienne de la connaissance.

• 15 Reg. n° III, OC I, 339, AT X, 368 : « Par intuition j’entends non le témoignage fluctuant des sens, (...)
• 16 Méd. V, AT IX, 50.

De plus, lorsque Descartes définit dans les Règles pour la direction de l’esprit le concept d’intuition, il l’associe à la « lumière de la raison », tout en l’opposant au « jugement trompeur de l’imagination »15. Même l’idée de l’étendue géométrique, que Descartes présente souvent comme un objet de l’imagination distincte, notamment dans cet extrait du Monde que nous étudions, mais aussi au début de la Cinquième Méditation (« j’imagine distinctement cette quantité que les Philosophes appellent vulgairement la quantité continue, ou bien l’extension en longueur, largeur et profondeur »)16 reste dans son fondement une idée intellectuelle.

• 17 Malebranche, op. cit., VI, IV, p. 278.
• 18 Idem, p. 279.

11Ainsi, « l’amabilité de la vérité » peut se concevoir comme une tension de la raison pure, qui fonde la science et la connaissance, vers une incarnation imaginative. Mais la méthode de figuration des rapports de grandeur exposée par Malebranche dans le livre VI de la Recherche de la vérité suggère une autre remarque. La méthode consiste ici à utiliser des objets très faciles à imaginer et à se représenter dans l’imagination, comme des lignes droites ou des angles droits. Or, il y a de nombreuses choses étendues que notre imagination ne peut pas bien se représenter, ou seulement confusément. Malebranche écrit : « il faut remarquer que toutes les choses qui tombent sous l’imagination ne peuvent pas s’imaginer avec une égale facilité »17. Cette distinction entre « tomber sous l’imagination » et « être facile à imaginer » n’est pas identique à la distinction entre ce qui est accessible à l’entendement pur et ce qui est représentable par l’imagination. Si une chose étendue « tombe sous l’imagination », cela ne veut pas dire qu’elle sera facile à imaginer distinctement, ou même que l’on pourra l’imaginer distinctement. Malebranche va jusqu’à écrire : « Des trois espèces d’angles rectilignes, l’aigu, le droit et l’obtus, il n’y a que le droit qui réveille dans l’esprit une idée bien distincte et bien déterminée »18. En effet, Malebranche souligne qu’il y a une infinité d’angles aigus et obtus qui diffèrent entre eux. Du coup, l’image d’un angle aigu ou obtus dans notre esprit manque de précision, elle ne permet pas de bien représenter dans sa distinction tel ou tel angle donné, alors que l’on peut facilement imaginer un angle droit avec précision. Ainsi, « rendre aimable la vérité » ne veut pas dire donner à une réalité métaphysique et immatérielle une forme sensible, mais représenter des rapports de grandeur inscrits dans la dimension de l’extension géométrique par des objets plus faciles à imaginer et à concevoir distinctement. Il n’est pas question de dissimuler la vérité pour la rendre plus séduisante, il s’agit d’une collaboration entre l’entendement et l’imagination dans la connaissance du monde matériel.

• 19 Pass. II, art. 147, AT XI, 441 : « Et lorsque nous lisons des aventures étranges dans un livre, ou (...)
• 20 D. Kambouchner, Descartes n’a pas dit, p. 31.
• 21 Disc. II, AT VI, 27.
• 22 Cf. H. Gouhier, Essais sur Descartes, p. 55-65.

13Il est possible d’ajouter un autre argument pour établir une relation positive entre la pensée de Malebranche et celle de Descartes. Ce dernier a décrit à plusieurs reprises le plaisir intellectuel et intérieur que l’âme éprouve lorsqu’elle se sent émue de toutes sortes de passions, pourvu qu’elle les maîtrise, notamment dans les articles 147 et 212 des Passions de l’âme19. Même si Descartes ne le fait pas explicitement, nous pouvons également envisager un plaisir de l’âme élargi au « sentir » en général, mais aussi aux diverses modalités de la pensée qui engagent l’union entre l’âme et le corps, comme l’imagination, pourvu que, comme chez Malebranche, cette pensée ne prenne pas une forme agressive. Ainsi, Denis Kambouchner évoque dans Descartes n’a pas dit un « plaisir du sentir qui n’a rien d’obsédant ni de condamnable »20. On pourrait dans une même perspective proposer ici dans le cadre de la connaissance et de la philosophie naturelle un innocent « plaisir d’imaginer » qui constitue une autre variante du plaisir de l’âme de se sentir unie au corps sous certaines conditions, bien entendu. Mais pourquoi Descartes n’a-t-il pas théorisé cette « amabilité de la vérité » ? Pourquoi demeure-t-elle enveloppée dans une rhétorique discrète ? Peut-être que pour Descartes, faire apparaître de manière trop visible l’horizon du plaisir et de l’agrément dans la sphère de la connaissance risquerait d’altérer sa force démonstrative et rationnelle. Il ne s’attachera donc pas à souligner cette implication de l’affectivité dans la connaissance, même si elle affleure dans plusieurs textes. Ainsi, Descartes souligne dans le Discours de la méthode que sa méthode pour bien conduire son entendement lui apporte un extrême « contentement » : « j’avais éprouvé de si extrêmes contentements, depuis que j’avais commencé à me servir de cette Méthode, que je ne croyais pas qu’on en pût recevoir de plus doux, ni de plus innocents, en cette vie »21. Henri Gouhier l’a souligné : Descartes est un « homme content »22, et nous avons vu que sa fable du monde est une chose qui lui « plaît ».

• 23 Cf. Malebranche, op. cit., VI, II, p. 300-308 : « Mais on s’étonnera peut-être […] que la plupart d (...)
• 24 Cf. Princ., AT IX-2, 94 : « D’où il suit qu’un corps est liquide, lorsqu’il est divisé en plusieurs (...)

14Ainsi, ce plaisir intellectuel d’imaginer géométriquement la nature de la matière montre le besoin d’associer au fondement rationnel de la science une autre dimension, affective et sensible, qui ne se limite pas à un cadre épistémologique. Cependant, dans ce texte du Monde, cet agrément nourrit aussi une critique impitoyable de la physique scolastique fondée sur l’hylémorphisme. En effet, la critique cartésienne de la physique scolastique n’est pas seulement doctrinale, elle est aussi méthodologique. Ce point est important. D’ailleurs Malebranche développera pleinement cette idée dans le livre VI de la Recherche de la vérité 23. Malebranche est convaincu que la philosophie scolastique de la nature est méthodologiquement inférieure à celle de Descartes, même s’il juge que certaines thèses de Descartes sont fausses comme l’explication physique de la dureté des corps par le simple repos des parties de matière24. Les historiens de la philosophie ont souvent des scrupules à respecter tout à fait ce point de vue, car ils souhaitent ne pas être victimes d’une mythologie du progrès en philosophie. Une question se pose alors : dans quelle mesure devons-nous accepter la revendication cartésienne et malebranchiste d’une rupture qualitative, méthodologique, avec la philosophie scolastique ? Prenons ici au sérieux cette revendication, et tentons de dégager sa signification philosophique. Descartes affirme dans ce texte du Monde que les philosophes qu’il attaque savent très bien que leur idée de « matière première », héritée d’Aristote, n’est pas facile à concevoir :

• 26 Cf. D. Garber, La physique métaphysique de Descartes, p. 162 : « Mais ce qui intéresse apparemment (...)

Il reproche à ces mêmes philosophes une certaine passion pour la difficulté et un mépris pour les choses faciles à connaître. Un lecteur moderne pourrait avoir le sentiment que cette argumentation est quelque peu injuste envers les scolastiques. Après tout, cette idée d’une matière « facile à concevoir et à imaginer » peut sembler dans un premier temps quelque peu rhétorique. Tout philosophe aussi scolastique soit-il n’est-il pas convaincu d’être en accord avec la raison universelle ? N’est-il pas convaincu de concevoir une chose universellement partageable et accessible ? La physique scolastique n’est-elle pas d’ailleurs pour Descartes lui-même une « projection du sens commun » sur le monde, comme l’écrit Daniel Garber26 ?

• 27 Malebranche, op. cit., VI, p. 323.
• 28 S. Dupleix, La Physique, II, 4, p. 123.
• 29 Idem, p. 174 : « Or sur ce sujet [le mouvement] il y a plusieurs belles, grandes et difficiles cons (...)
• 30 Selon D. Garber, les arguments de « l’économie » et de « l’obscurité » qui tendent dans Le Monde à (...)

15Cependant, certains philosophes qui adhèrent à la physique aristotélicienne pensent réellement que la « matière première » est difficile à concevoir et à imaginer, et d’autres philosophes, comme l’écrit Malebranche dans le livre VI de la Recherche, méprisent sincèrement la physique cartésienne parce que ses principes mécanistes leur semblent trop faciles à concevoir : « Combien de gens rejettent la philosophie de M. Descartes par cette plaisante raison que les principes en sont trop simples et trop faciles »27. Prenons pour exemple un extrait de La Physique (1603) de Scipion Dupleix. Celui-ci expose la physique scolastique de l’hylémorphisme à laquelle il adhère philosophiquement. Quand il aborde l’idée de « matière première », il affirme clairement : la matière première est chose toute « mentale et intellectuelle ». Elle est d’une considération « abstruse et obscure », et nous ne pouvons la connaître que d’une connaissance « oblique, gauche et bâtarde »28. Ainsi, la réflexion de Scipion Dupleix semble confirmer l’affirmation cartésienne selon laquelle « la matière première est malaisée à concevoir ». Non seulement cette « matière première » est difficile à connaître, mais elle ne tombe pas sous l’imagination, puisqu’elle est toute « intellectuelle ». Mais la différence est que cette « difficulté » rédhibitoire pour Descartes ne l’est apparemment pas pour Scipion Dupleix, puisque ce dernier soutient la thèse que la matière première existe. Il en va de même pour la théorie du mouvement. Scipion Dupleix annonce que la théorie philosophique du mouvement est « remplie de doutes et de difficultés »29. Mais Scipion ne tire nullement argument de ce fait pour rejeter cette théorie. Bien au contraire, la difficulté et l’obscurité des principes semblent plutôt confirmer à ses propres yeux l’intérêt de cette théorie philosophique, même si cela pose problème dans sa perspective pédagogique, d’autant plus que son ouvrage écrit en langue française est susceptible de s’adresser à l’honnête homme et non aux purs spécialistes. Ainsi, la décision cartésienne d’expliquer les phénomènes en s’appuyant uniquement sur des principes faciles à concevoir et à imaginer pour tout un chacun (« plus faciles à concevoir » que ce qu’ils ont pour fonction d’expliquer) n’est nullement une banalité philosophique30. En fait, il s’agit d’une décision méthodologique que d’autres philosophes n’accomplissent tout simplement pas, et en connaissance de cause.

• 31 Le Monde, AT XI, 35.
• 32 Cf. Princ., III, 47, AT XI-2, 125-126 : « Car bien que les lois de la nature soient telles, qu’enco (...)

171. Le concept cartésien de « chaos » est à certains égards surprenant. Descartes écrit : « il [le chaos] ne contient aucune chose, qui ne vous soit si parfaitement connue, que vous ne sauriez pas même feindre de l’ignorer »31. Le chaos signifie ici une absence d’ordre dans la disposition originelle des parties de la matière étendue, mais il n’implique aucune résistance de principe à l’intelligibilité. Il semble pourtant évident qu’un « chaos » n’est pas vraiment une idée distincte de l’entendement, comme le soulignera Descartes en Princ. III, 4732, encore moins quelque chose de facile à imaginer. C’est pourquoi sans doute Descartes écrit ici que nous pouvons imaginer distinctement les « qualités » qu’il a mises dans le chaos, et non le chaos lui-même.

• 33 Cf. en particulier M. Ficin, Commentaire sur Le Banquet de Platon, De l’Amour, p. 166 : « L’opérati (...)

182. Nous avons évoqué un agrément à la fois de la fable et de l’imagination géométrique, mais le « monde » cartésien ne semble pas correspondre à un monde agréable à imaginer tel que l’on pourrait se le représenter habituellement, encore moins à un monde « fabuleux » et merveilleux. Ce qui est habituellement agréable dans l’imagination d’un monde, c’est l’usage des idées sensibles mais aussi de l’admiration et de l’émerveillement. À ce titre, le cosmos néoplatonicien de Marsile Ficin fondé sur la magie de l’Amour33 peut paraître bien plus agréable à considérer, plus attrayant que le monde cartésien froidement « mécanique ». Descartes exclut de ses suppositions le charme des qualités sensibles et d’une imagination chatoyante qui serait l’écho de la sensibilité, et il exclut de ses principes ce qui serait merveilleux comme la sympathie de « l’attraction » par exemple. La physique cartésienne n’est-elle pas associée traditionnellement à une forme de « désenchantement » de la nature ? Il est possible cependant de répondre à cette remarque. Si agrément il y a dans la fable cartésienne, il s’agit bien entendu d’un agrément philosophique lié à l’intelligibilité des choses, au « contentement » de la connaissance. Or, les idées sensibles pour Descartes comme pour Malebranche sont des idées confuses, elles ne nous permettent pas de bien connaître ce qu’elles représentent, et les termes qui les expriment sont équivoques, renvoyant à la fois à un sentiment subjectif et à des qualités réelles. Le plaisir procuré par la géométrie n’est pas seulement le plaisir d’user de son corps dans la connaissance, il est aussi un plaisir de philosophe qui arrive par ce biais à résoudre de multiples questions scientifiques. Quant à l’émerveillement lié à des principes obscurs, il ne peut pas être agréable pour l’esprit en quête de connaissance, s’il est lié à l’ignorance. Il y a en outre un agrément de l’imagination scientifique pour Descartes, visible notamment dans le plaisir de la comparaison et de la modélisation schématique du réel, ou dans le plaisir d’associer des dessins géométriques aux Essais scientifiques. Prenons pour exemple la comparaison entre le corps humain et le mécanisme de la « fontaine artificielle » dans les jardins royaux, comparaison qui se trouve dans le Traité de l’Homme :

• 35 Sur la dimension poétique de la comparaison cartésienne, cf. tout particulièrement P.-A. Cahné, Un (...)

Cette comparaison suscite un agrément à la fois scientifique et esthétique35, qui mobilise comme ironiquement les fruits de l’imagination mythologique des hommes : une « Diane qui se baigne », un « Neptune avec son trident », ou encore un « monstre marin », mais dans un cadre mécanique et technique. Non seulement la comparaison nous offre le plaisir de ramener une réalité organique qui semble au premier abord très difficile à expliquer à un mécanisme que nous concevons très clairement, mais au plaisir de l’intelligibilité s’associe le plaisir de l’imagination qui nous met sous les yeux une attraction ludique. Ainsi, l’imagination qui permet de progresser dans la connaissance scientifique de la nature n’est pas un écho passif de la sensation, elle est une démarche active et inventive qui a aussi la vertu de mobiliser agréablement l’attention du lecteur. La comparaison rend également la vérité plus « aimable », non pas parce qu’elle dissimulerait la nature des choses, mais parce qu’elle emploie l’agrément de l’imagination humaine tout en la soumettant à la recherche de la vérité et à la clarification de notre compréhension du réel.

• 36 Le Monde, AT XI, 36 (nous soulignons).
• 37 Cf. sur ce point Princ., II, 34, AT IX-2, 82 : « Toutefois il faut avouer qu’il y a quelque chose e (...)
• 38 Idem, AT IX-2, 83-84.

193. Cependant, Descartes ne peut pas penser que tout ce qui est matériel et étendu peut être distinctement ou « facilement » imaginable, comme nous l’avons déjà constaté en étudiant la réflexion de Malebranche relative au bon usage de la géométrie dans la recherche de la vérité. Descartes écrit : « au lieu que, pouvant distinctement imaginer tout ce que j’y mets »36. Mais en toute rigueur, cette dernière phrase ne peut pas être exacte. Certes, nous pouvons distinctement imaginer les notions fondamentales du mécanisme, comme certaines figures simples et surtout le mouvement rectiligne, mais il y a des propriétés de la matière que nous ne pouvons pas distinctement imaginer, ni même comprendre, comme la division actuellement indéfinie de la matière en des parties de plus en plus petites37. Cette difficulté est renforcée par le fait que dans la déduction des lois de la nature et du mouvement, Descartes fait directement intervenir des notions qui ne tombent nullement sous l’imagination humaine, mais qui sont métaphysiques comme l’immutabilité de Dieu et la manière dont il conserve le monde par une création continuée38.

• 39 Malebranche, op. cit., VI, III, p. 320.
• 40 Idem, VI, II, p. 306-307 : « les idées de formes substantielles et des facultés de produire la chal (...)
• 41 Cf. D. Garber, op. cit., p. 173-174 : « Ces arguments [il s’agit notamment de la stérilité explicat (...)

20Comment interpréter chez Descartes l’instauration d’un fondement inimaginable et métaphysique au sein de la physique ? Pour répondre à cette question, nous pouvons une fois encore nous reporter à la critique malebranchiste des scolastiques dans le livre VI de la Recherche de la vérité, une critique très intéressante. Malebranche reproche à la théorie scolastique des formes substantielles d’être une théorie idolâtrique qui transfère aux créatures finies la puissance causale exclusive de Dieu. C’est alors un usage idolâtrique de l’imagination qui est attaqué par Malebranche, alors même que le bon usage géométrique de cette même faculté était réévalué précédemment dans la méthode scientifique. L’imagination fabrique en effet des idoles que les hommes adorent : « Ils [quelques philosophes] prennent plaisir à se fabriquer des Dieux à leur fantaisie, et ils aiment et craignent volontiers les fictions de leur imagination, comme les Païens les ouvrages de leurs mains »39. Alors que l’imagination géométrique est rapportée par Malebranche au modèle de l’Incarnation, la théorie scolastique des formes substantielles dépend d’une imagination idolâtrique qui favorise l’hérésie. En effet, l’imagination géométrique favorise le respect de la transcendance divine, car elle soumet le sensible à l’intelligible, à la rationalité, et ôte au monde immanent son pouvoir de fascination en le modélisant, alors que l’imagination idolâtrique suscite une sacralisation des corps matériels aux dépens de la transcendance causale du divin. Mais Malebranche exclut aussi les formes substantielles pour une autre raison, à l’instar de Descartes : elles sont méthodologiquement stériles et inutiles pour résoudre les questions scientifiques. Par exemple, Malebranche explique que la forme substantielle du feu ne permet pas de répondre à une question comme « le feu durcit-il la boue ? », car l’esprit ne perçoit aucune liaison évidente entre cette forme et ce durcissement, ni entre l’idée sensible de chaleur et ce même durcissement40. Ainsi, la condamnation de l’imagination idolâtrique consacre également la liberté de l’imagination géométrique et l’efficacité de la science mécaniste en ce qui concerne la résolution méthodique des questions scientifiques. Il y a donc une grande différence entre le Dieu de Malebranche et les formes substantielles des scolastiques, et on ne peut pas dire qu’il les remplace en occupant la même fonction spéculative, car alors que l’idée des formes substantielles vient obstruer la résolution des questions scientifiques particulières, Dieu a une fonction métaphysique de fondation (de la « causalité » chez Malebranche, du mouvement et de sa conservation chez Descartes) qui préserve l’efficacité épistémique du mécanisme dans l’explication des phénomènes, même si, comme l’a souligné Daniel Garber, cette efficacité est parfois fortement surestimée par ces auteurs41.

• 42 Cf. S. Dupleix, op. cit., p. 125 : « […] Ni plus ni moins que d’une même cire on peut former divers (...)
• 43 Cf. Méd. II, AT IX, 24 : « Il faut donc que je tombe d’accord, que je ne saurais pas même concevoir (...)

214. La critique cartésienne de la « matière première » peut également paraître problématique à la lumière d’autres textes. Scipion utilise un exemple traditionnel pour préciser l’idée aristotélicienne de « matière première » que nous retrouvons dans la Seconde Méditation, à savoir l’exemple d’une cire qui prend successivement diverses figures et qui peut en prendre un nombre indéfini42. Descartes introduit dans l’analyse de l’expérience du morceau de cire la notion de « flexibilité », le concept du « muable » et l’idée d’une « capacité d’innombrables changements », des notions qui semblent renvoyer à l’association scolastique entre « matérialité » et « potentialité », conceptualisation absente de la physique du Monde. De plus, Descartes conclut que la connaissance de l’objet matériel « cire » implique un acte de l’esprit pur et non de l’imagination43, alors que Scipion considérait d’une manière analogue la « matière première » comme une idée toute « intellectuelle ». Il est cependant possible de répondre à ce questionnement.

• 44 Cf. en particulier sur cette question R. Barbaras, La Perception : essai sur le sensible. Cf. égale (...)
• 45 La « forme » aristotélicienne est le principe essentiel qui fait qu’une chose est ce qu’elle est, p (...)
• 46 Méd. II, AT IX, 24.
• 47 S. Dupleix, op. cit., p. 122.
• 48 Méd. II, AT IX, 24.

22Quand Descartes affirme que le « morceau de cire » reste pour nous la même chose, il situe sa réflexion à la fois sur le terrain de l’objectivation ordinaire des contenus perceptuels (nous percevons un « morceau de cire » comme nous percevons une « table » ou un « lit »), et sur celui de la « substantialité » physique, qui reste la même à travers certains changements de propriétés. Par exemple, si Descartes avait écrit : avec cette cire je peux faire une « bougie » et ensuite la faire fondre, pourrait-il encore affirmer que nous concevons à travers ce changement la « même chose »44? Non, il y avait une « bougie », et à présent il y a devant moi une simple « flaque ». Ce n’est pas la même chose, même si ces deux choses distinctes partagent une même « matière ». C’est en déterminant ce « morceau de cire » comme étant un « morceau de cire », un objet déterminé, et non « de la cire », comme un matériau indéterminé, que Descartes peut procéder à sa démonstration, mais, en même temps, il retient de la « matière première » aristotélicienne certaines caractéristiques fondamentales, comme la capacité indéfinie à changer de « forme ». (Comme Scipion Dupleix, Descartes définit la cire par sa « flexibilité » et sa « souplesse »). Cependant, pour Descartes, la « forme » n’est plus ici, comme pour Scipion Dupleix et Aristote, le critère d’identification de la chose45, ce qui fait par exemple que cette chose « est un cheval » ou « un homme », mais simplement une « figure », un mode de la matière étendue, une « figure » qui n’implique donc pas, pour le morceau de cire, un changement d’identité. Il s’agit ici d’une décision métaphysique relative au changement opéré sur le « morceau de cire » : ce n’est pas une « transformation » hylémorphique que subit la cire, mais une variation de qualités sensibles, de figure, de grandeur. À ce titre, le terme « forme » qui apparaît dans la Seconde méditation (« me paraissait sous ces formes »46) est trompeur, car il ne s’agit plus de la « forme » scolastique entendue comme un critère d’identification de la chose. D’un point de vue aristotélicien, le « morceau de cire » de Descartes ne « change pas de forme ». C’est aussi pour cette raison que Descartes nie avoir voulu dans ce texte abstraire la substance de la cire d’avec ses « accidents » (la « matière première », écrit au contraire Scipion Dupleix, doit se considérer « toutefois sans forme ni accident quelconque : de manière que c’est une chose toute mentale et intellectuelle »47), car la « substance » de la cire est pour Descartes indissociable de ses accidents, elle ne doit pas être conçue comme une « matière première ». Si Scipion Dupleix affirme que la « matière première » est une « chose toute intellectuelle », c’est pour la raison qu’elle doit être abstraite des formes et des accidents qu’elle revêt, alors que, pour Descartes, si l’identité du morceau de cire ne peut être connue par les sens ou par l’imagination, mais seulement par une « inspection de l’esprit », c’est parce que cette chose peut rester la même en recevant une « infinité de semblables changements »48. L’irreprésentabilité de « l’infinité » par l’imagination remplace ici l’absence de « forme » de la matière première pour expliquer le caractère « intellectuel » de l’identité objective.