• 1 Méd. II, AT VII, 25, l. 14-29, 18, B Op I 714-718.
• 2 Méd. II, AT VII, 25, l. 14-27, 17, B Op I 714-716.
• 3 Méd. II, AT VII, 27, l. 18-29, 18, B Op I 716-718.

1On sait comment, dans la Méditation II, après la découverte de l’existence de l’ego, Descartes entreprend de déterminer sa nature1. Cette détermination se fait en deux étapes fondamentales : durant la première2, le méditant affirme que la pensée est inséparable de lui-même et découvre qu’il est une res cogitans ; durant la seconde3, en se demandant ce qu’il est d’autre encore (præterea), il parvient à ce qui constitue la définition de la res cogitans dans la Méditation II, immédiatement reproposée au début de la Méditation III :

• 6 Méd. II, AT VII, 27, l. 5-7, B Op I 716.
• 7 Méd. II, AT VII, 28, 22, B Op I 718 ; AT VII 29, l. 11-18, B Op I 718 ; AT VII 34, l. 21, B Op I 72 (...)
• 8 Cinq. Obj., AT VII, 268, 20-22, B Op I 1040 : « In hoc uno hæreo, quod te rem sentientem dicis. Id (...)

2C’est l’un des aspects les plus innovants de l’opération cartésienne de la Méditation II avec laquelle la sensibilité est d’une part expulsée de la res cogitans6, d’autre part intégrée dans sa définition7 : rien de contradictoire en cela, contrairement à ce que Gassendi8 objecta, précisément parce que dans la nouvelle conception de Descartes, la sensibilité et l’imagination sont élevées à des modes de la pensée. Cette nouveauté sera célébrée et commentée par les spécialistes de Descartes :

• 12 Méd. II, AT VII, 29, l. 10-11, B Op I 718.
• 13 Cinq. Obj., AT VII, 351, l. 25-27, B Op I 1150.

Ces lectures sont basées sur une preuve textuelle : « [Vis imaginandi] cogitationis meæ partem facit »12. Il est donc vrai de soutenir que ressentir et imaginer sont comme des pensées (Gueroult), partie de ma pensée (Alquié), réduits à des modi cogitandi (Di Bella). C’est une redéfinition de l’imagination et de la sensibilité en termes de pensée qui permet de les intégrer dans l’esprit, ce sur quoi Descartes insistera encore en réponse à Gassendi : « Nihilque quod ad illos pertineat animæ tribuo, præter id solum quod est cogitatio »13.

• 14 Méd. II, AT VII, 29, 7-18, B Op I 718.
• 15 F. Alquié, La découverte métaphysique, p. 191.
• 16 Méd. II, AT VII, 28, l. 22, B Op I 718 ; AT VII, 34, l. 20-21, B Op I 726.

3Sauf qu’il y a ici une difficulté substantielle. En fait, affirmer que la sensibilité et l’imagination sont attribuées par Descartes à l’ego en tant que modes de la pensée explique, certes, comment elles peuvent appartenir toutes les deux à la pensée, mais pas comment elles peuvent se distinguer entre elles et aussi des autres modes de la pensée. Alquié, comme nous l’avons vu, écrivait : « Je constate que j’imagine et sens ». Mais le problème est précisément de savoir ce qu’« imagination » et « sensibilité » signifient ici. Or, ces termes ne peuvent être pris dans le sens de l’imagination et de la sensibilité corporelles, comme si le méditant voulait dire : « je suis conscient de percevoir les corps avec les sens corporels ». En effet, le doute de la première méditation s’étend à la fois aux corps extérieurs et au meum corpus, qui ont donc été neutralisés. Bien sûr, l’imagination et la sensibilité impliquent la « pensée », mais le problème est posé précisément par cette réduction à la pensée, car étant donné la mise entre parenthèses, à cause du doute, de la corporéité, le risque est que la sensibilité et l’imagination soient absorbées dans la pensée elle-même d’une manière indifférenciée. Alquié lui-même voyait cette difficulté : selon lui, lorsque Descartes constate que même si les choses ressenties et imaginées n’étaient pas vraies, l’existence des facultés de la sensibilité et de l’imagination en moi resterait assurée14, « il établit l’existence d’un moi pensant dont toutes les opérations semblent égales »15. En d’autres termes, si les modi cogitandi signifient « seulement » penser, sans autre spécification, ils ne se différencient pas entre eux, sinon numériquement. Or, c’est un fait sur lequel Descartes insiste à plusieurs reprises dans la Méditation II : la multiplicité interne constitue la structure de la res cogitans et s’articule dans des modi cogitandi distincts entre eux – imaginans quoque, et sentiens16. La Méditation II fait plus que simplement inclure dans la pensée le sentiment et l’imagination, puisque, en les incluant, elle les distingue.

• 17 J.-L. Marion, Sur la pensée passive de Descartes, p. 13.
• 18 Méd. II, AT VII, 28, l. 20-22 ; B Op I 718.
• 19 Méd. II, AT VII, 34, l. 18-21, B Op I 726.
• 20 J.-L. Marion, Sur la pensée passive, p. 165.

4Pourtant, la plupart des commentateurs, comme éblouis par l’inclusion dans la pensée de la sensibilité et de l’imagination, n’ont pas approfondi la question des conditions conceptuelles de leur distinction au niveau de la Méditation II. Le seul, à mon avis, qui a entrevu ce problème, en suggérant que Descartes devait ici être pris très « sérieusement »17, c’est-à-dire qu’il faut considérer sérieusement l’occurrence de sentiens et d’imaginans dans la définition cartésienne de la res cogitans donnée par la Méditation II, a été Jean-Luc Marion dans son livre Sur la pensée passive de Descartes. Marion a souligné, à juste titre, un point à mon avis décisif pour la compréhension de la Méditation II et plus généralement de la doctrine cartésienne de la mens : la res cogitans ne peut en aucun cas s’accomplir comme cogitans, selon la définition proposée dans la Méditation II18, et répétée au début de la Méditation III19, sans être passive. Cependant, selon Marion, si la res cogitans reste définie par la sensibilité, et si pour la sensibilité il est nécessaire de ressentir, et si pour ressentir il est nécessaire d’avoir un corps propre, alors la res cogitans ne peut pas se ressentir sans un corps, sans son propre corps20. C’est la raison ultime de la lecture marionienne, qui peut par ailleurs sembler trop paradoxale, de l’indubitabilité du meum corpus dans la Méditation I : comment Descartes pourrait-il, dans la Méditation II, définir la res cogitans comme sentiens et imaginans, s’il avait douté de son corps dans la Méditation I ? Dans l’interprétation de Marion, la difficulté que je soulevais est surmontée : quand je ressens, c’est mon corps qui ressent et c’est à travers mon corps que j’imagine. Ainsi, ressentir et imaginer se distinguent de tous les autres modes de la pensée qui ne présupposent pas ce meum corpus. Le meum corpus permet non seulement d’inclure la sensibilité et l’imagination dans la pensée, mais aussi de fonder la distinction entre elles et avec les autres modes de la pensée.

• 21 Je me permets de renvoyer à I. Agostini, « Non pauca sane hæc sunt », p. 95-103.

5On pourrait ici faire observer que, certes, au terme des Meditationes, on saura que si je ressens, c’est parce que j’ai un corps, mais dans la Méditation II, je suis sûr de ressentir, même si je ne sais pas avec certitude si mon corps existe. L’inclusion de la sensibilité et de l’imagination dans mon corps ne présuppose donc en aucune façon l’existence de mon corps ; au contraire, cette inclusion est supposée, en tant que prémisse, par la démonstration de l’existence des corps à la Méditation VI, basée sur les idées des sens. Cette observation permet certainement de normaliser la situation de la Méditation I, en disqualifiant la thèse paradoxale de l’indubitabilité du meum corpus, qui se heurte à une preuve textuelle difficile à contourner21. Mais, si cette observation n’est pas ultérieurement articulée, elle ne suffirait pas à expliquer, comme nous le savons, ce que la présupposition de mon corps permet, à savoir la différenciation de la sensibilité et de l’imagination, à la fois entre elles et avec les autres modes de la pensée.

• 22 Méd. II, AT VII, 25, l. 31-26, l. 2, B Op I 714. Cf. aussi Sept. Rép. : « Ac denique non male quesi (...)

6Pour résoudre cette difficulté, on pourrait penser que la signification de la sensibilité et de l’imagination n’est ici en aucune façon technique, mais coïncide simplement, sans préjudice de la transposition capitale du niveau corporel au niveau mental, avec la signification que ces termes prennent selon la connaissance spontanée qui est la protagoniste de la Méditation I et que Descartes prenait programmatiquement comme point de départ, dans la Méditation II, pour déterminer l’essence de l’ego : « Sed hic potius attendam, quid sponte et natura duce cogitationi meæ antehac occurrebat, quoties quid essem considerabam »22. De cette façon, la certitude de la sensibilité en tant qu’acte mental équivaudrait à ce qui suit : à ce que je sache, si je sens les corps et avec mon corps, il est indubitable que je pense que je sens, c’est-à-dire, qu’il est indubitable que je pense que « je sens les corps avec mon corps ». Dans le cas de videor videre : il est indubitable qu’il me semble voir avec mes yeux des corps.

• 23 Cinq. Rép. : « Itaque dicam tantum nomina rebus ut plurimum imposita fuisse ab imperitis, ideoque n (...)

7Cependant, si tel était le cas, la définition de la res cogitans de la Méditation II, d’une part permettrait une inclusion de la sensibilité et de l’imagination dans la pensée en un sens technique (autrement dit, selon la conception cartésienne de la pensée), d’autre part pourrait fonder une différence de la sensibilité et de l’imagination à la fois entre elles et avec les autres modes de la pensée, seulement au sens (et sur la base) de l’expérience sensorielle, non élaborée, propre à cette connaissance pré-philosophique que les Meditationes – en particulier la seconde – entendent plutôt amender, en modifiant le sens trompeur des mots acceptés par l’usage (« Hæreo tamen in verbis ipsis, et fere decipior ab ipso usu loquendi » : AT VII, 32, l. 1-2, B Op I 722), tout en les conservant23.

• 24 Méd. II, AT VII, 27, l. 14, B Op I 716.
• 25 Méd. II, AT VII, 27, l. 15, B Op I 716.
• 26 Cf. Cinq. Rép. : « Sic, quia forte primi homines non distinxerunt in nobis illud principium quo nut (...)

9Ayant commencé, après avoir démontré l’existence de l’ego, l’enquête sur sa nature, Descartes démontre l’inséparabilité de la pensée et de l’ego et propose la première définition provisoire de la res cogitans comme mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio24 ; « […] voces mihi prius significationis ignotæ »25, puisque, comme il le dira à Gassendi, le méditant se souvient d’avoir autrefois considéré la pensée comme la partie principale (præcipua pars) de l’âme, alors qu’à présent il se rend compte qu’elle constitue l’âme toute entière (tota anima)26.

• 27 Méd. II, AT VII, 27, l. 15-18, B Op I 716.
• 28 Méd. II, AT VII, 26, l. 9, B Op I 714.
• 29 Méd. II, AT VII, 27, l. 18-27, B Op I 716.
• 30 Cf. H. G. Frankfurt, Demons, Dreamers, and Madmen. The Defense of Reason in Descartes’s Meditations (...)
• 31 Méd. II, AT VII, 27, l. 27, B Op I 716 : « De hac re jam non disputo ». Cf. aussi Sec Rép., B Op I (...)
• 32 Méd. II, AT VII, 28, l. 17-18, B Op I 718.

10Mais cette définition doit être dévéloppée : « Sum autem res vera, et vere existens ; sed qualis res ? Dixi, cogitans. Quid præterea ? »27. L’étape immédiatement suivante de l’enquête aboutit à un résultat négatif. Le point de départ est l’imagination, à travers laquelle l’opinion pré-philosophique se représente le corps (« […] exiguum nescio quid imaginabar »28), mais sous la supposition du mauvais génie, tout ce qui est imaginé est faux : je ne suis pas – dit le méditant – un corps humain ; je ne suis pas un air subtil infusé dans les membres de ce corps, je ne suis pas un vent, un feu, une vapeur, un souffle, rien de tout ce que je peux me feindre (effingere). En même temps, cependant, il ne peut pas être exclu que la pensée, qui est incorporelle en tant qu’elle fait l’objet de ma perception, ne soit corporelle quant à la vérité de la chose : je ne le sais pas et je ne discute pas de cette chose29. Les interprètes sont divisés sur les raisons qui empêchent la connaissance de l’incorporeité de la pensée à cet stade30, mais il ne s’agit pas là d’un problème que le méditant se pose dans ces lignes31, dont l’essentiel est dans la suite du passage : il est très certain – poursuit le méditant – que la connaissance que j’ai de moi-même, prise précisément, c’est-à-dire en tant que je sais que j’existe, ne dépend pas de ce dont je ne sais pas encore s’il existe, et donc de ce que je peux feindre (effingere). En effet, c’est précisément le mot « feindre » (effingere) qui m’avertit de mon erreur : je feindrais véritablement, si j’imaginais ce que je suis, car imaginer n’est rien d’autre que contempler la figure ou l’image d’une chose corporelle. On comprend donc maintenant la fonction d’une démarche apparemment inutile : la tentative que fait l’ego pour étendre la connaissance de soi par l’imagination a pour but d’indiquer la voie à suivre pour se représenter, c’est-à-dire ne pas s’imaginer (« mentemque ab illis diligentissime esse avocandam »32). Je ne dois pas m’imaginer, non pas parce que je ne suis pas un corps (ce que je ne sais pas encore), mais parce je me connais præcise comme non corporel : l’ego que je connais ne peut pas tomber sous l’imagination. Ainsi s’opère aussi la découverte de l’intelligere, qui en effet, pris au sens technique d’un mode de la pensée, fera son entrée en scène immédiatement après, dans la définition de la res cogitans (AT VII, 28, l. 21, B Op I 718 : « […] intelligens »), comme un résidu de la connaissance de soi-même une fois que l’imagination en est retranchée.

• 33 Méd. II, AT VII, 28, l. 4-5, B Op I 716.
• 34 Cinq. Obj., AT VII, 265, l. 14-15, B Op I 1036.

11Or une telle opération exige désormais, comme condition essentielle, une définition de l’imagination. Et cette définition est clairement énoncée : « Nihil aliud est imaginari quam rei corporeæ figuram, seu imaginem, contemplari »33. En effet, ce n’est qu’en comprenant ce que signifie l’imagination qu’on pourra découvrir que je n’imagine pas ce que je connais avec certitude de moi-même et que par conséquent, pour me penser, je dois détacher mon esprit de mon imagination. Gassendi le comprendra parfaitement : « Describis consequenter quid sit, quod imaginationem appellas […] videlicet, ut inferas te alia cogitationis specie, quam imaginatione, cognoscere naturam tuam »34.

• 35 Cf. Cinq. Obj. (AT VII, 265, l. 18-266, l. 4 et 266, l. 15-267, l. 10, B Op I 1036-1038) ; Responsi (...)
• 36 Cinq. Obj. : « Sed, o bona Mens, docerene potes plureis intus esse, et non unicam simplicemve facul (...)

12On comprend donc bien pourquoi, sur ce point, Descartes n’aura rien à redire. En revanche, la divergence sera radicale sur la réductibilité de l’intellection à l’imagination, soutenue par Gassendi35. Mais même dans ce cas, la position du problème par Gassendi atteste une parfaite compréhension de la logique de l’opération : « Sed, o bona Mens, docere-ne potes plureis intus esse, et non unicam simplicemve facultatem, qua quidvis demum cognoscamus ? »36.

• 37 Méd. II, AT VII, 28, l. 20-22, B Op I 718.
• 38 Méd. II, AT VII, 28, l. 23, B Op I 718.
• 39 Méd. II, AT VII, 28, l. 23-24, B Op I 718.
• 40 Méd. II, AT VII, 28, l. 20, B Op I 718.

15Ce sont donc des lignes décisives, car c’est ici qu’a lieu la découverte de l’imagination et de la sensibilité comme des actes de la pensée co-appartenant à l’ego, mais distincts l’un de l’autre et également distincts de l’entendement. La multiplicité s’ouvre à l’intérieur de la cogitatio. La définition de la res est donc achevée, comme nous le savons : « Sed quid igitur sum ? Res cogitans. Quid est hoc ? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens »37. La question « Quid præterea ? » a reçu une réponse positive, « Non pauca sane hæc sunt »38, dans laquelle la proposition hypothétique (« si cuncta ad me pertineant »39) n’a maintenant qu’une fonction rhétorique, puisque les déterminations ci-dessus sont presque toutes acquises : « Sed quidni pertinerent ? »40.

• 42 Sec Obj., AT VII, 122, B Op I 840.
• 43 Sec Rép., AT VII, 129-130, B Op I 852.

Ce lieu n’a qu’une fonction, même si elle est décisive : celle d’établir l’inclusion et en même temps la différenciation des modes de l’esprit dans la res cogitans. De cette façon, la cogitatio est conçue non seulement dans son unité, mais aussi dans sa multiplicité. Les seconds objecteurs accuseront Descartes de n’avoir en aucune façon établi dans la Méditation II la nature de la substance pensante, car la démonstration de son incorporeité n’y était pas donnée42. Descartes répondra : à ce point du parcours, je ne me demandais pas si la pensée était distincte du corps, mais je me limitais à examiner les propriétés dont je pouvais avoir une connaissance certaine et évidente ; et comme j’en avais remarqué beaucoup (multæ), je ne peux concéder sans distinctions ce qu’on m’a objecté : je concède, bien sûr, que je ne savais pas si la chose pensante était corporelle, mais pourtant pas que je n’en avais aucune connaissance. Plus (plura) nous connaissons de propriétés d’une chose, plus nous disons la connaître, de la même manière que nous connaissons davantage les hommes avec lesquels nous avons longtemps vécu que ceux dont nous n’avons vu que le visage ou entendu le nom, même si on ne peut pas dire, même de ces derniers, qu’ils nous sont complètement inconnus43.

• 44 Méd. III, AT VII, 44, l. 29-45, l. 1, B Op I 738. Idée négligée par la plupart des spécialistes, y (...)

17Multæ, plura rappellent rigoureusement les non pauca de la Méditation II, auxquels renvoie également la Méditation III, où ce sont précisément les non pauca qui constituent le fondement de l’idée de nombre : « varias habeo cogitationes quarum numerum intelligo, acquiro ideas […] et numeri »44. Le dernier problème de Descartes, ici en AT VII, 28, l. 24-29, l. 18, B Op I 718, est d’intégrer la sensibilité à cette multiplicité qui pullule dans la res cogitans et qui articule son contenu en répondant à la question : « Quid præterea ? »

• 45 J. Clauberg, Paraphrasis in Renati Des Cartes Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei exis (...)

18Le fait que c’est moi qui doute, qui comprends, qui veux – dit le méditant – est tellement évident que je ne trouve rien d’autre qui puisse l’expliquer plus clairement. Quant à l’imagination, il ne s’agit que d’expliciter ce qui a déjà été constaté précédemment, quand je l’ai observée dans sa performance : bien que, comme je l’ai supposé, n’importe quelle chose imaginée ne soit pas vraie, cependant la capacité d’imaginer existe vraiment comme telle et fait partie de ma pensée. Quant à l’inclusion/distinction de la sensibilité, elle est opérée de la même manière que pour l’imagination : c’est moi-même – observe-t-il – qui ressens, c’est-à-dire (sive) qui perçois les choses corporelles comme si elles étaient perçues à travers les sens. Maintenant, par exemple, je vois de la lumière, j’entends un bruit, je sens une chaleur. Le sive est ici définitoire et répond à l’exigence théorique que Descartes met ainsi en jeu, qui consiste non seulement à réintégrer le sentiment dans la pensée, mais aussi à le réintégrer précisément comme sensibilité, pour justifier cette individualité qui permet la différenciation et donc l’élargissement du contenu de la cogitatio. La définition que nous en avons est, en un mot, la passivité, la réceptivité, comme Clauberg le commentera ici parfaitement : « Sentio, sive […] facultatem habeo imagines rerum sensibilium recipiendi et cognoscendi »45.

• 46 Méd. II, AT VII, 28, l. 4, B Op I 716 ; AT VII, 29, l. 17, B Op I 718.

20Ce n’est qu’en reconnaissant comme nécessaire au chemin de la Méditation II l’inclusion différenciée, dans la res cogitans, de différents modes de penser, qu’on peut comprendre la présence et en même temps la fonction de ces définitions des actes de la sensibilité et de l’imagination dans la partie centrale de la méditation elle-même. Ce sont des définitions basées sur des descriptions phénoménologiques, qui dépendent des performances d’actes relevant certes tous de la cogitation, mais différents les uns des autres. Descartes accomplit et scrute les processus mentaux qui lui sont présentés progressivement, unifiés par le sens commun sous des noms usuels, et il isole leur élément essentiel. La réitération de l’expression « nihil aliud est », aussi bien dans le cas de l’imagination que dans celui des sens46, confirme d’une part que nous nous trouvons dans un même registre méthodique, et en suggère d’autre part la nature : c’est une sorte de réduction des vécus de la conscience à leur dénominateur commun, qui est inattaquable par le doute en tant que purement définitoire.

• 47 Méd. VI : « Nam attentius consideranti quidnam sit imaginatio, nihil aliud esse apparet quam quædam (...)
• 48 Cinq. Rép. : « Quippe in intellectione mens se sola utitur, in imaginatione vero formam corpoream c (...)
• 49 Méd. II, AT VII, 29, l. 11-14, B Op I 718.
• 50 Méd. III, AT VII, 37, l. 29-38, l. 6, B Op I 730.

21À partir de ce moment-là, dans l’iter des Meditationes, la description de base de la sensibilité (comme de l’imagination) ne changera plus, mais elle gagnera simplement en articulation. Ainsi, dans la Méditation VI, imaginer n’est rien d’autre (nihil aliud) qu’une application de la faculté cognitive au corps qui lui est intimement présent47 ; et comme le réitéreront les Quintæ responsiones, imaginer n’est rien d’autre que contempler une forme corporelle48. C’est la même chose pour la sensibilité : dans la Méditation II, la sensibilité est l’acte par lequel je m’aperçois que j’ai des idées comme si elles venaient de l’extérieur, comme par les sens (tamquam per sensus), donc passivement. On anticipe ici la caractérisation des idées adventices qui ouvrira la prima via de la Méditation III, caractérisation qui reste inintelligible si elle n’est pas rapprochée de cette véritable description des actes mentaux réalisée dans la Méditation II, qui l’avait soigneusement préparée en utilisant des exemples analogues à présent repris : « Idem denique ego sum qui sentio, sive qui res corporeas tanquam per sensus animadverto : videlicet jam lucem video, strepitum audio, calorem sentio »49/ « Ex his autem ideis […] aliæ adventitiæ […] mihi videntur : nam quod […] nunc strepitum audiam, solem videam, ignem sentiam, a rebus quibusdam extra me positis procedere hactenus judicavi »50.

• 51 Méd. III, AT VII, 38, l. 15-17, B Op I 730.
• 52 Méd. VI, AT VII, 75, l. 10-11, B Op I 780.
• 53 Méd. VI, AT VII, 79, B Op I 786.
• 54 A X***, août 1641 : « Non enim rerum materialium existentiam ex eo probavi, quod earum ideæ sint in (...)

22Ce qui va changer, une fois que l’existence de mon corps aura été découverte, c’est que les idées adventices seront réellement données. Mais le fait que je m’aperçois que j’ai des idées adventices, c’est-à-dire des idées qui me semblent dériver de choses extérieures pour arriver jusqu’à moi (et qui sont donc irréductibles aux idées imaginatives et innées), est désormais définitivement établi. Bien plus, ce sera précisément à travers une explicitation (dans la Méditation III) de la notion d’idée adventice par le caractère involontaire, en tant que caractéristique justifiant une prétendue origine externe51 et comprise dans la représentation pré-philosophique de la sensibilité (« experiebar enim illas absque ullo meo consensu mihi advenire »52), que la Méditation VI démontrera l’existence des corps53. Descartes le dira à l’Hyperaspistes : ce n’est pas à partir des idées en tant que telles, mais à partir de la perception de leur caractère adventice que j’ai démontré l’existence des corps54.

• 55 Méd. II, AT VII, 29, l. 14-18, B Op I 718.

23La réduction de la sensibilité et de l’imagination à des modi cogitandi est donc mise en œuvre dans la Méditation II par une différenciation des modes eux-mêmes. En conséquence, dans les célèbres phrases qui clôturent le passage que je viens de commenter – « At certe videre videor, audire, calescere. Hoc falsum esse non potest ; hoc est proprie quod in me sentire appellatur ; atque hoc præcise sic sumptum nihil aliud est quam cogitare »55 – le premier hoc ne désigne pas simplement le videor, mais le videre videor, l’audire videor et le calescere videor. Il comprend donc à la fois l’acte de la pensée (videor) et les modes réels de la sensibilité, unifiés par la mention antérieure qui les distingue en même temps des autres modes, c’est-à-dire le fait de me parvenir « tanquam per sensus ». Par conséquent, videre, audire et calescere sont, en un sens, plus importants que le videor : ils décrivent les modalités particulières de l’acte de la sensibilité comme mode de l’esprit. La sensibilité n’est pas antérieure à ces actes, mais elle est définie par eux : car sans cela, sa nature serait identique à celles de l’imagination ou de l’intellection, puisqu’elle est un acte mental. Bien sûr, tous ces actes font partie du videor, en tant qu’acte primordial qui les inclut tous, mais ils différencient originellement ce videor tout en se différenciant les uns des autres.