• 1 Reg. XIV, AT X, 438.
• 2 À Élisabeth, 28 juin 1643, AT III, 691.
• 3 Idem, 692.

1L’une des applications les plus importantes de l’imagination dans la pensée de Descartes est constituée par le domaine des mathématiques : il est à peine besoin de rappeler que l’imagination est, dès les Règles pour la direction de l’esprit, l’un des actes permettant à l’entendement de percevoir « beaucoup plus distinctement » les questions relevant de la mathématique que l’entendement seul1 ; et que ce point de vue est maintenu dans le résumé de doctrine que Descartes propose à Élisabeth notamment dans la lettre du 28 juin 1643 : on sait en effet que les corps (tels qu’ils sont connus par l’extension, les figures et les mouvements), peuvent être connus par l’entendement seul, mais « beaucoup mieux par l’entendement aidé de l’imagination »2 – alors que ce rôle adjuvant de l’imagination est radicalement récusé tant en ce qui concerne les objets relevant de l’entendement pur (Dieu, l’âme) que même, à un moindre degré, en ce qui concerne les « choses qui appartiennent à l’union de l’âme et du corps », lesquelles « ne se connaissent qu’obscurément par l’entendement seul, ni même par l’entendement aidé de l’imagination »3.

• 7 Méd. V, AT VII, 64.
• 8 « Mais si plusieurs diverses figures se trouvent tracées en ce même endroit du cerveau, presque a (...)

Ici, même distincte, l’imagination ne paraît pas être un critère suffisant pour conclure à la réalité de son objet ; or, la Cinquième Méditation semble s’en satisfaire, puisque la suite de l’argumentation fait des objets ainsi distinctement imaginés non des fictions, mais de « vraies et immuables natures »7, et donc, apparemment, l’exact opposé des chimères. La difficulté de confrontation des passages du Discours et de la Cinquième Méditation tient donc à ce que l’argumentation de cette Méditation paraît s’orienter, au moins dans le cas des objets mathématiques, vers la thèse de la réalité des objets distinctement imaginés, alors que dans le Discours, l’imagination distincte est associée à la possibilité de se représenter des fictions, selon un mécanisme qu’au demeurant le Traité de l’homme a décrit dans sa face matérielle par le jeu et la combinaison, fortuite ou commandée, des traces ou images dans le cerveau8. On notera cependant que Descartes ne parle pas formellement d’une « imagination distincte » de la chimère, mais plutôt de l’association de plusieurs imaginations possiblement distinctes, celle de la tête de lion et du corps d’une chèvre, combinées dans un objet unique supposé : toutefois, le caractère d’irréalité possible lié aux objets de l’imagination est maintenu, aussi bien pour les deux objets supposés réels que pour leur composé chimérique ; et le passage paraît appeler une interprétation telle que ce soit bien la conjonction des deux natures qui fasse l’objet de l’imagination distincte.

• 9 Méd. II, AT IX, 19 ; VII, 24 : « corpus, figura, extensio, motus locusque sunt chimeræ ».
• 10 Méd. III, AT IX, 29 ; VII, 37 : « nam sive capram, sive chimæram imaginer, non minus verum est me (...)

6De plus, le caractère possiblement chimérique des produits de l’imagination a été très largement rappelé et souligné par Descartes dans les pages antérieures des Méditations, notamment dans une des suppositions constitutives du doute selon laquelle « le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu sont des chimères »9, ou encore, lié directement à la faculté d’imaginer, « car, soit que j’imagine une chèvre ou une chimère, il n’en est pas moins vrai que j’imagine l’une et l’autre »10. L’argument est ici l’indifférence de l’imagination à la réalité de l’objet imaginé, exactement comme dans le passage cité du Discours, mais sans l’adjectif distinct ; celui-ci fait-il toute la différence ? En tout cas, il n’y a rien d’étonnant alors à ce que cette apparente discordance sur le statut de l’imagination distincte ait posé à certains lecteurs une difficulté.

• 12 « Nous parlons de la perception claire et non de l’imagination », AT V, 160.

8Puis il précise quelques lignes après qu’il s’agit bien de la « clara perceptio » en tant qu’elle est opposée à l’imaginatio : « nos loqui de clara perceptione, non imaginatione »12. De ce fait, le traitement de la chimère est articulé en deux temps : l’un est constitué par la thèse générale en réponse immédiate à la question (tout ce qui peut être clairement et distinctement conçu de la chimère est un étant véritable) ; le second temps analyse le contenu conceptuel même de la chimère en posant que l’image claire de celle-ci (un corps de chèvre muni d’une tête de lion) ne s’accompagne précisément pas d’une connaissance du lien (nexus) entre les deux éléments combinés. En ce sens, la chimère est une notion très clairement imaginée (imaginemur clarissime) mais non distinctement conçue, par défaut de la connaissance d’une liaison intrinsèque entre les éléments combinés dans une image, réelle ou mentale. Mais la réponse faite à Burman a de quoi surprendre : interrogé sur l’imagination distincte et l’objet imaginaire par excellence qu’est la chimère, Descartes répond en fait sur la seule conception distincte.

• 13 L’équivalence entre « être contenu dans » et « être vrai de » est posée par la définition 9 de l’ (...)

9Ainsi la distinction entre la chimère et la nature véritable dépend-elle en réalité d’une analyse entièrement intellectuelle. Descartes précise en effet une condition d’analycité du prédicat dans le sujet pour en rendre la conception distincte : par exemple, si je peux voir « Pierre debout », je ne vois pas pour autant qu’« être debout » est contenu ou en connexion avec « Pierre »13. La première proposition sur la chimère était énoncée en réalité au conditionnel : si quelque chose est conçu clairement et distinctement dans la chimère, alors ce quelque chose est un étant véritable ; mais précisément, la chimère n’est conçue que clairement et non distinctement, et donc cette propriété réelle ne prouve pas la réalité de la nature de la chimère, mais seulement de ce qui peut être conçu en elle. En d’autres termes, ce n’est pas en vertu de l’imagination en tant que faculté même que l’objet de l’imagination distincte est possible, mais en fonction du concept de l’objet imaginé, et partant des actes d’entendement qui le précèdent et l’accompagnent. Ainsi, l’imagination distincte est appliquée à un ou des objets déjà distinctement conçus, et c’est cela qui valide la proposition, dans le cas des objets mathématiques : « j’imagine distinctement ». Cette proposition se comprend alors dans le mouvement de l’ensemble des Méditations, en rapport avec la question de l’essence et de l’existence des corps, dans un parcours conceptuel partant de la supposition que des concepts comme ceux de figure, de mouvement, etc., sont possiblement des chimères (Seconde Méditation), pour affirmer, dans l’inventaire des idées de la Troisième Méditation, que ce sont des notions clairement et distinctement conçues, et enfin ici pour accompagner cette conception d’un moment imaginatif un instant nommé. Mais, clairement, ce n’est pas l’imagination qui a la charge de la preuve.

• 14 Méd. VI, AT VII, 72 ; IX, 58.
• 15 Méd. II, AT VII, 31 ; IX, 24.
• 16 P. Natorp, Descartes’ Erkentnisstheorie. Eine Studie zur Vorgeschichte des Kriticismus, p. 93.

11La Sixième Méditation apporte enfin un élément supplémentaire qui paraît compliquer la situation, à savoir qu’il existe aussi des objets géométriques susceptibles d’être conçus, mais incapables cependant de tomber sous une imagination distincte : c’est le sens de l’exemple du chiliogone, destiné à faire apparaître la différence des deux facultés, l’intellection et l’imagination. Ainsi, le triangle est tout à la fois intelligible et imaginable distinctement, dans la mesure où l’esprit est capable de regarder (intueri) les trois lignes qui le forment comme si elles étaient présentes par la force de l’esprit (acies mentis)14, tandis que le chiliogone n’est pas susceptible d’une imagination distincte, c’est-à-dire d’une imagination qui serait intrinsèquement différente pour un polygone avec beaucoup plus de côté (myriagone), voire un polygone à 1 000 + 1 ou 1 000 - 1 côtés : ce sera dans tous ces cas une imagination confuse ou floue. Or, la capacité à démontrer des théorèmes sur ces figures est maintenue : elle ne dépend en rien de l’imagination en tant que telle, c’est-à-dire qu’elle est maintenue même si l’imagination distincte fait défaut. De fait, l’imagination paraît bornée dans sa pratique, distincte dans certains cas et confuse dans d’autres : c’est au demeurant ce qu’avait précisé la Seconde Méditation à propos de l’impossibilité de parcourir distinctement par elle l’infinité de changements dont la cire est capable15. En résumant ces éléments, l’imagination évoquée dans la Cinquième Méditation est distincte si et seulement si les objets qu’elle touche ont été préalablement rendus distincts par un acte de pure intellection ; l’imagination distincte de la Sixième Méditation répond naturellement encore à ce critère, mais une trop grande complexité de l’objet (finie, et a fortiori infinie) compatible néanmoins avec l’intellection distincte rend l’imagination incapable de la même distinction. Cette limitation ne tient pas essentiellement au caractère infini des objets considérés : s’il est évident qu’un infini quelconque ne peut être distinctement imaginé, une figure comme l’est le myriagone ne peut davantage l’être, directement du moins. Le critère de l’imagination distincte paraît donc être empirique. Dit autrement, distinct ne se dit pas de la même manière en ce qui concerne la conception et l’imagination. Les deux facultés ne se recouvrent pas au point de vue de la distinction, comme le montrent les exemples : le triangle comme le pentagone sont concevables et imaginables, le chiliogone et toute figure à de nombreux côtés est intelligible et non imaginable, la chimère est imaginable et inconcevable. Ainsi, comme l’a souligné P. Natorp16, il ne faut pas voir dans la distinction entre les deux facultés, même rigoureuse, proposée par la Sixième Méditation une séparation complète – cette analyse se plaçant d’ailleurs dans la continuité de la Règle XIV.

• 18 Par exemple, Longomontanus, dans la présentation des solutions envisagées au problème de la quadr (...)
• 19 Descartes à Mersenne, 23 août 1638, dans la discussion du problème dit de la roue d’Aristote ; ce (...)
• 20 Qu Rép., AT VII, 244-245 ; IX, 189. Voir les notes de V. Carraud et G. Olivo, OC IV-2, 1102.

13On pourrait, en manière de transition, envisager le cas d’un objet mathématique qui poserait ici une sorte de paradoxe. Dans le fil des textes archimédiens portant sur la mesure du cercle et de la sphère, de nombreux mathématiciens de l’âge classique, sur la base de l’encadrement de la mesure de ces figures par la construction de polygones réguliers inscrits et exinscrits, ont posé que le cercle peut être considéré (ou doit être quasiment considéré)18 comme un polygone à une infinité de côtés ou d’angles. C’est d’ailleurs ainsi que Descartes le caractérise à l’occasion19. Problème : peut-il y avoir une imagination distincte du cercle ? Si on le considère comme la figure définie par la rotation d’un segment autour de l’une de ses extrémités, il est éminemment susceptible d’imagination distincte. Mais si l’on utilise la définition par les polygones à une infinité de côtés (définition qui sert notamment à démontrer la direction de la tangente), alors, en prolongeant l’exemple du chiliogone ou du myriagone, selon le procédé imputé, même abusivement, à Archimède, toute imagination possible est dépassée ; cet objet devient, quelle que soit l’acuité du regard, entièrement inimaginable, c’est-à-dire objet d’une intellection pure. On peut au demeurant remarquer que cet exemple est utilisé par Descartes dans un passage très délicat des Quatrièmes Réponses²⁰, en référence aux démonstrations archimédiennes, pour justifier le principe selon lequel la cause doit être recherchée pour toute chose (Dieu y compris) et que l’on peut y appliquer l’« analogie de la cause efficiente », même si (ce qui, semble-t-il, est sous-entendu) l’on objecte que Dieu échappe au processus causal, de même que le cercle échappe à l’identification avec un polygone régulier : contre l’objection portant sur le caractère incomparable de Dieu et des autres choses, analogue au caractère incomparable en un sens de la sphère et de la figure rectiligne, la démonstration d’Archimède étendue à l’infini, c’est-à-dire au-delà des limites dans lesquelles les textes archimédiens authentiques restreignent le propos, permet de concevoir quelque chose d’analogue dans l’attribution de la causalité en maintenant la différence essentielle entre Dieu et les autres objets soumis au principe causal et en affirmant cependant l’application possible de ce principe à cet objet. Et l’on voit ici qu’un exemple mathématique, certes assez particulier, est utilisé, de manière analogique, dans une argumentation purement métaphysique, et, dans ce cas comme dans celui du myriagone, sans autre imagination possible que radicalement confuse.

• 21 Descartes reprend explicitement la distinction générique entre le discret et le continu dans le p (...)
• 22 À cet égard, on ne peut que refuser l’interprétation proposée par M. Gueroult, selon laquelle « l (...)
• 23 Méd. I, AT VII, 20-21 ; IX, 15-16.

14§ 2. Du côté de l’objet imaginé, Descartes introduit dans ce passage de la Cinquième Méditation le terme technique de « quantité continue », emprunté au vocabulaire classique de la géométrie et de la philosophie21 ; dans l’économie de l’analyse cartésienne de l’ontologie matérielle, ce terme récapitule et unifie des concepts que Descartes avait énumérés antérieurement : avec la quantité continue, il réintroduit l’idée d’étendue (considérée en tant que propriété d’une chose étendue), elle-même divisible en parties, et celles-ci étant capables des propriétés clairement et distinctement conçues que la Troisième Méditation avait déjà identifiées, donc avant et indépendamment de la reconnaissance de la véracité divine, à savoir la grandeur, la figure, la situation, le mouvement et la durée22. Entre ces attributs et leur support (ou substance – terme qui apparaît dans l’énumération de la Troisième Méditation), apparaît dans la Cinquième Méditation un concept intermédiaire, celui de partie de l’étendue : c’est en effet à toute partie de l’espace que s’appliquent immédiatement les quatre concepts fondamentaux proprement géométriques (plus qu’à l’étendue en général), et c’est à partir de cette notion que peut être introduit un autre concept lui aussi clairement et distinctement connu aux termes de la Troisième Méditation, celui de nombre, en tant que celui-ci s’origine dans les divisions du continu en parties. Un point paraît donné d’emblée : c’est que Descartes ne différencie dans son approche les concepts mathématiques et les concepts qui relèveraient d’une ontologie des corps réels, ou concepts physiques, que dans le but de supprimer autant que possible cette distinction. Même si l’un des arguments initiaux de l’analyse est que la validité des raisonnements mathématiques ne dépend ni de la réalité extérieure des objets ni de l’état de veille ou de sommeil de celui qui les pense23, toutefois, c’est au travers de la reconnaissance de la clarté et de la distinction des concepts mathématiques que se construit l’ontologie matérielle de Descartes. Les Cinquième et Sixième Méditations représentent le commencement de cette réunion entre une problématique substantielle et essentielle d’une part, mathématique de l’autre.

• 24 Voir, par exemple, Thomas d’Aquin, Somme de Logique, 3, 1, 3 et 5 (cité dans E. Gilson, Index sco (...)
• 25 En effet, la Règle XIII précise le travail de l’entendement dans la compréhension des questions e (...)

16a/ Le tout. Parler de la quantité continue des philosophes, c’est naturellement renvoyer à l’horizon classique aristotélicien autant qu’à l’héritage mathématique ancien et à la distinction entre la grandeur (magnitudo) et le nombre (numerus), le continu et le discret24. Mais déjà Descartes marque ici des différences avec les élaborations classiques, différences qui paraissent résumer des éléments acquis par lui de longue date, et ce, au moins depuis la Règle XIV. Cette règle avait noté, sous le bénéfice de la compréhension essentiellement intellectuelle de la grandeur indiquée dans la Règle XIII25, comment il fallait entendre le concept d’étendue (extensio) par rapport à l’imagination :

• 27 « C’est à tort que presque tous s’y représentent trois espèces de quantité : la ligne, la surface (...)
• 28 Idem, AT X, 447.
• 29 Reg. XIV, AT X, 443.

17De ce fait, dans les Règles comme dans la Cinquième Méditation, Descartes identifie l’espace par ses trois dimensions et non par les « espèces » classiques de la quantité continue, à savoir la ligne, la surface et le corps27 ; à cette division modale, inexploitée dans la suite, s’ajoute une division méréologique. On sait d’ailleurs que la Règle XIV avait renoncé à l’usage même du terme de quantité28, qui est repris ici, mais avec les mêmes précautions que l’extensio de la Règle XIV. Le plus important est que la Règle XIV signale que l’étendue – ou plus exactement ce en quoi la chose étendue est étendue – est ce qui est le plus facilement perçu par l’imagination : cette propriété n’a pas besoin d’autre justification, ni dans les Règles, ni dans les Méditations, ce qui est traduit ici par le caractère assertorique de la thèse : rien n’est plus simple. Ainsi, l’étendue en général est l’objet immédiat de l’imagination, en même temps qu’elle est la condition de toute saisie d’un objet corporel, existant ou non : de même que, comme le montre la Sixième Méditation, l’on ne peut concevoir quelque chose de corporel sans acte d’imagination, de même ici, on ne peut imaginer, en général, sans que précisément soit présentée l’étendue, non pas comme un terme abstrait, mais comme la propriété de quelque chose d’étendu. Plus encore, comme le montre la suite du passage cité de la Règle XIV, cette disposition de l’imagination rend impossible toute fiction comme celle de l’annihilation des corps, qui ne vient que de « l’entendement qui juge mal »29 et ne peut être l’objet d’aucune imagination. C’est ainsi que se justifie pleinement un rapprochement opéré par Paul Natorp à ce propos entre Descartes et Kant. Natorp remarque, à propos du recours à l’imagination :

• 31 Ceci rejoint les conclusions que l’on peut tirer de l’analyse des art. 21 et 22 de la seconde par (...)

18Cette présupposition de l’imagination permet ainsi de considérer que, même si l’existence de corps extérieurs n’est pas encore démontrée, les natures dont seul l’entendement peut établir la réalité appartiennent à un espace en lui-même réel et dont les propriétés ne sont en rien arbitraires : en d’autres termes, l’espace imaginé en général ne peut être suspect de l’irréalité prêtée aux chimères particulières, en tant que ces objets imaginaires particuliers peuvent, même si leurs correspondants physiques n’existent pas dans la nature, avoir des propriétés démontrables31. Ceci est décisif en ce qui concerne le rapport des mathématiques à la physique. L’Entretien de Descartes avec Burman l’exprime parfaitement :

• 33 Spinoza, Lettre à Louis Meyer, 20 avril 1663 (Lettre XII), in : Opera, p. 56 ; trad. française in(...)
• 34 Cf. Spinoza, Principes de la philosophie cartésienne, partie II, déf. 11 et prop. 6.
• 35 Princ. I, art. 58.
• 36 La doctrine que l’on prête parfois à Descartes pour le sauver de ces difficultés, à savoir que le (...)

19b/ Les parties. D’une certaine façon, la notion de partie utilisée ici est délicate à comprendre ; un indice de cette difficulté est apporté par les remarques que Spinoza propose dans la lettre sur l’infini33, contemporaine de sa réécriture des Principia philosophiæ de Descartes. Selon Spinoza, la division de la substance étendue en parties (ou, inversement, la composition de la substance par des parties distinctes) est le fait non d’une représentation par le seul entendement – auquel cas la substance étendue est indivisible et actuellement infinie, mais d’une représentation imaginative éventuellement aidée par les sens, auquel cas cette substance est « multiple »34 et n’est capable que de cet infini potentiel que traduit l’adjectif indéfini ; cette multiplicité entraînant par elle-même les concepts de nombre, de mesure et de temps considérés comme autant d’auxiliaires de l’imagination, tous concepts relevant d’une analyse superficielle et abstraite selon Spinoza de la substance étendue. Ainsi, si Spinoza, comme c’est manifestement le cas, prend la conception cartésienne pour cible dans ce contexte, c’est en réalité dans la mesure où Descartes assumerait sans la repenser la conception commune. Et, de fait, cette analyse paraît confirmée par différents éléments proprement cartésiens : le refus de l’abstraction de pur entendement, tel qu’il est thématisé par la Règle XIV, le statut du nombre assimilé aux universaux n’ayant aucune existence hors de notre pensée35, ou encore la difficulté que pose l’interprétation des différents textes sur les corps individuels36.

• 37 Méd. V, AT VII, 63 ; IX, 50.
• 38 Reg. XIV, AT X, 452.

20En réalité, Descartes (qui a en quelque sorte anticipé et prévenu une critique purement intellectualiste de l’objet mathématique dès les Règles) indique, par ce terme de partie, un concept qui est absolument indispensable pour articuler l’objet général de l’imagination, à savoir l’espace, avec les concepts clairs et distincts isolés dès la Troisième Méditation, qui ne peuvent naturellement porter que sur des objets déterminés, imaginables distinctement ou non. La partie joue ainsi le rôle d’un schème, permettant de déterminer dans l’étendue indéfinie de l’objet mathématique reconnu dans l’imagination les points d’application des propriétés particulières (les particularia37). En tant que telle, la partie n’est pas un objet physique, mais elle en est la condition d’intelligibilité ; et c’est sur elle que s’exercent les différents processus d’abstraction et de schématisation que décrit la fin de la Règle XIV38, et qui n’ont pour but que de rendre plus distincts les objets imaginés et conçus.

• 40 Méd. III, AT VII, 43 ; IX, 34.

22c/ Les concepts clairs et distincts. Le cadre général de l’espace imaginé et du schématisme des parties étant présupposés, il devient aisé de leur appliquer les concepts déjà reconnus comme clairs et distincts, à savoir ceux de grandeur, de situation, de figure et de mouvement. La distinction de ces concepts avait déjà été établie par la Troisième Méditation dans un enchaînement définitionnel : la grandeur était conçue comme l’étendue sous les trois dimensions de l’espace, la figure comme les bornes de cette étendue, la situation ou lieu la relation mutuelle des figures et le mouvement le changement de situation40. Le contenu conceptuel des notions de figure, de situation et de mouvement supposait donc ce que la Cinquième Méditation nomme partie ; l’extension elle-même étant ici considérée au niveau global du tout comme à celui des parties, elle supposait encore le tout dans lequel ces parties sont concevables et imaginables. C’est donc, du côté des objets, ce qu’accomplit la Cinquième Méditation, en affirmant, à partir de l’imagination de l’espace, le cadre général dans lequel les concepts de la géométrie sont intelligibles ; qu’ils soient aussi ceux de la physique est à la charge de la Sixième Méditation.

• 41 F. de Buzon, « Le concept cartésien de mathesis universalis et la seconde partie des Regulæ ad di (...)

23Il resterait à analyser la manière dont l’imagination distincte intervient dans le travail mathématique cartésien proprement dit, c’est-à-dire dans l’usage des concepts clairs et distincts. Ceci dépasse très largement la question de l’interprétation des Cinquième et Sixième Méditations, et il n’est possible ici que de renvoyer à certains résultats antérieurs41.

• 43 Méd. V, AT VII, 71 ; IX, 56. On notera une grande différence entre le texte latin et le texte de (...)
• 44 Cf. F. de Buzon, « Métaphysique, géométrie et réalité : sur la connaissance des corps chez Descar (...)

26a/ Les concepts physiques sont les mêmes que ceux qui constituent ce que Descartes appelle mathesis pura43 ; seuls les objets, possibles ou existants, diffèrent. De ce point de vue, c’est l’introduction du mouvement dans la liste des concepts de la mathématique pure qui constitue une nouveauté : mais il est essentiel à l’argumentation que ce soit le même mouvement dans le cas des objets existants et des objets possibles, donc que Descartes n’ait pas une notion différente du mouvement dans les mathématiques et la physique, puisque le mouvement n’est plus l’élément différenciant la physique des mathématiques pures, ce qu’il était traditionnellement. De fait, il ne saurait y avoir de notion de force, par exemple, qui soit obtenue autrement que par combinaison des concepts proprement mathématiques44.

• 47 Aristote, De l’âme, II, 6, 418a16-19, trad. P. Thillet, p. 123 (voir les notes de cette édition m (...)
• 48 Méd. II, AT VII, 32 ; IX, 25.
• 49 Méd. VI, AT VII, 86 ; IX, 69, à comparer avec de nombreux passages, comme les lettres à Mersenne (...)
• 50 On peut ainsi remarquer que dans l’héritage de la psychologie aristotélicienne, Descartes conserv (...)

Ce passage reprend de fait l’un des éléments de la tripartition aristotélicienne entre sensible propre, sensible commun et sensible par accident ; Aristote donne comme exemples de sensibles communs « le mouvement, le repos, le nombre, la figure et la grandeur […] propres à aucun sens mais communs à tous »47. De ce fait, le partage entre le sensible propre (couleur, odeur, son, etc.) et le sensible qui touche plusieurs sens, c’est-à-dire le sensible commun de l’École, paraît recouvrir pour Descartes la distinction entre le confus et le distinct, ce qui est une relative nouveauté, tant par rapport à Aristote que par rapport aux autres usages cartésiens de la notion de sens commun : les seules allusions à la notion de sens commun que présentent les Méditations, pour l’une le rend équivalent à la « puissance imaginative »48, et encore est-elle modalisée par un ut vocant, « ainsi qu’ils appellent », qui suggère que Descartes ne renvoie pas à sa propre doctrine, et pour l’autre paraît l’identifier non à un acte de connaissance, mais à la partie du cerveau reconnue comme siège de l’union49, et qui, dans ce cas, n’est pas susceptible comme telle d’une capacité particulière de distinction, puisqu’elle reçoit tous les sensibles, confus ou distincts50.

• 51 On rapprocherait volontiers la position soutenue dans les Principes de quelques propositions de L (...)

31Malgré les deux allusions mentionnées, les Méditations ne paraissent pas accorder aux sensibles communs une valeur épistémique particulière, contrairement au passage cité des Principes. Comment comprendre cette différence entre les sensibles propres et les sensibles communs introduite ici ? Comment identifier l’imagination distincte au sensible commun ? Sans doute en opposant la simplicité des perceptions des objets mathématiques – et partant des figures schématiques, imaginées ou abstraites du réel empirique – à la complexité extrême de la composition des sensibles propres51, même si, en ultime analyse, il s’agit dans les deux cas de mouvements affectant la même partie du corps.