1À partir d’une relecture de Naturalizing Phenomenology, nous réfléchirons à l’opportunité d’une conception naturalisée de l’intentionnalité d’un point de vue métathéorique et interdisciplinaire. Peu soucieux de protéger le sancta sanctorum de l’intentionnalité contre les dérives prétendues des sciences cognitives, nous ne tenterons pas de résoudre le dilemme entre une conception naturaliste et une conception antinaturaliste de l’intentionnalité. Poussant la théorie de l’intentionnalité au-delà des limites de la phénoménologie descriptive, nous l’interpréterons plutôt comme un niveau morphogénétiquement stable de la morphogenèse des structures cognitives. Repensée en ces termes, l’intentionnalité – entendons l’intentionnalité naturalisée – révélera toute son importance stratégique comme seuil métathéorique à la jonction entre phénoménologie « classique » et sciences cognitives.
- 1 J. PETITOT et al., Naturalizing Phenomenology.
- 2 P. RICœUR, À l’école de la phénoménologie, p. 9 : « La phénoménologie est la somme de l’œuvre husse (...)
2L’ouvrage paru il y a quinze ans, Naturalizing Phenomenology1, dont le titre apparut provocateur, au moins pour une certaine phénoménologie qui se prétendait (ou se prétend) orthodoxe – une contradictio in adjecto à notre avis2 – a représenté en revanche, pour une grande partie du mouvement phénoménologique, une motivation profonde de recherche. Il ne serait pas hasardeux de définir la publication du livre Naturalizing Phenomenology, comme le manifesto d’une nouvelle façon de concevoir la phénoménologie et de la réinscrire au sein des débats de la philosophie de l’esprit (Philosophy of mind), par rapport auxquels elle avait été sensiblement marginalisée.
3Cependant, il faut avouer qu’à la toute première lecture de ce livre magnifique et extrêmement riche – justement parce qu’organisé autour d’une méthode et d’une façon de questionner qui sont scientifiques – son titre nous pose une énigme. S’agit-il vraiment de « naturaliser la phénoménologie » ? Dans l’élaboration d’une réponse à cette question, je vais procéder en cinq étapes. Tout d’abord je vais ramener la « naturalisation de la phénoménologie » aux proportions plus modestes d’une « naturalisation de l’intentionnalité ». Ensuite, je tenterai de déterminer le seuil à franchir pour une telle naturalisation. À partir de la fixation de ce seuil, je chercherai à inscrire la description de l’intentionnalité naturalisée au sein d’une phénoménologie, laquelle, en tant que Mathesis, n’est pas elle-même naturalisable. Prenant position sur le terrain d’une telle phénoménologie comme Mathesis, je m’interrogerai alors sur la transformation imposée à la phénoménologie par son extension métathéorique à une intentionnalité naturalisée.
- 3 En ce sens, cf. D. MORAN, ‘Let’s Look at It Objectively’ : Why Phenomenology Cannot be Naturalized, (...)
4S’agit-il vraiment – dans ce livre comme en général – de « naturaliser la phénoménologie » ? Qu’est-ce que cela veut dire de vouloir « naturaliser la phénoménologie » ? Est-ce qu’il a un sens à exiger de la phénoménologie – ou de la critique de la raison, ou de la théorie critique, etc. – qu’elle se soumette à une « naturalisation »?3
5Par « phénoménologie », nous entendons tout d’abord un projet de questionnement qui ne s’est pas arrêté à l’œuvre de son fondateur, Husserl, mais s’est déployé au cours du vingtième siècle en inspirant les démarches de nombreuses figures philosophiques et scientifiques de premier plan. En effet la phénoménologie n’est pas seulement un moment de l’histoire de la philosophie qui s’ouvre avec sa fondation (sa découverte) par Husserl et se conclut avec sa mort, comme la philosophie de beaucoup d’autres auteurs. Elle n’est pas non plus un mouvement de philosophes qui adhèrent, de façon plus ou moins orthodoxe, à un courant fondé par un maître à penser : elle représente tout cela, sans doute, mais uniquement de façon secondaire. Car ces ébauches ne sont que des passages obligés, non pour aller au cœur de la pensée phénoménologique, mais pour sortir de l’espace clos et trop souvent autoréférentiel d’une philosophie particulière en direction de l’horizon du savoir lui-même.
6La phénoménologie est tout d’abord une méthode, une attitude philosophique héritière de ce sens grec de la théoria qui a été trop souvent occulté par l’obsession (théologique, métaphysique, mais aussi réductionniste) de la fondation ultime. La phénoménologie est, en même temps, un vestige : ce qui reste de la métaphysique après son effondrement (ou son dépassement, plus ou moins rêvé) consécutif à la « crise des fondements ». L’attitude phénoménologique sauvegarde la hauteur de vue spéculative de l’exercice philosophique classique, avec son insistance sur la clarté dans la définition des structures et, surtout, le privilège accordé à l’accès direct (sans présuppositions culturelles, religieuses ou métaphysiques en général) à la manifestation, à « ce qui se montre en soi et à partir de soi ». C’est par cette orientation préalable à toute construction de concept, suivant Heidegger, que la phénoménologie s’achemine vers la question fondamentale de la philosophie en général. La phénoménologie est donc
- 4 M. HEIDEGGER, Être et temps, p. 54.
« primairement un concept méthodique, car elle ne cherche pas à déterminer le quid réal des objets de la recherche philosophique, mais leur comment. Plus un concept méthodique se déploie authentiquement et détermine amplement la figure fondamentale d’une science, et plus originellement il est enraciné dans le débat avec les choses mêmes, plus il s’éloigne de ce que nous appelons un procédé technique, comme il n’en manque pas même dans les disciplines théoriques »4.
- 5 E. HUSSERL, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique. t. I. In (...)
7Mais, pour en venir à ce qui caractérise positivement la phénoménologie dans le comment de sa méthode, on mettra en avant le choix d’une perspective en première personne sur l’expérience et la connaissance. Ce « comment » est lié au « comment » de l’objet qui se manifeste au sein du vécu : le « Gegenstand-im-wie »5.
8L’acte de l’époché, ouverture du champ d’enquête phénoménologique, est l’acte d’appropriation d’un point de vue, une appropriation volontaire et une prise de position au sein d’une perspective qui est celle de « mon expérience du monde » ou « notre expérience du monde », dans la mesure où il en va ici du terrain sur lequel élaborer une philosophie première. Dans la 51e leçon de Philosophie Première, « Transition à l’épochè et à la réduction universelles », Husserl souligne l’importance de cette prise de position :
- 6 E. HUSSERL, Philosophie première II. Théorie de la réduction phénoménologique, p. 218.
« embrasser d’un regard ma vie signifie donc à la fois et corrélativement embrasser d’un regard le monde qui tout en subissant dans son contenu des variations multiples est le monde constitué et toujours à nouveau reconstitué dans mon intentionnalité »6.
9Cette prise de position, une assomption volontaire de la perspective à la première personne, ouvre l’horizon à l’intérieur duquel la tâche descriptive de la phénoménologie pourra être menée à bien :
« si je dirige à présent ma réflexion universelle sur ma vie, mon regard attentif, se détournant momentanément du thème individuel qui l’occupait, pénètre dans l’horizon tout à fait vague qui actuellement est le mien »7.
10Cet horizon, comme structure, permet l’époché universelle, qui est possible « grâce à cette particularité essentielle de ma vie de comporter à chaque phase présente une conscience du lointain – quoique vide – une conscience d’horizon ».
11L’épochè de la science objective et de la perspective en troisième personne qui la caractérise, s’avère être la première condition d’accès au sens phénoménologique intime de la manifestation : il s’agit d’une
- 8 E. HUSSERL, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, p. 154.
« épochè à l’égard de toute participation à l’accomplissement des connaissances des sciences objectives, une épochè à l’égard de toute prise de position critique qui s’intéresserait à leur vérité ou leur fausseté, et même à l’égard de l’idée directrice qui est la leur, celle d’une connaissance objective du monde ». Ainsi caractérisée, l’épochè ne peut manquer d’envelopper « tous les intérêts théoriques objectifs, l’ensemble des visées et des activités qui nous sont propres en tant que nous nous considérons comme des savants objectifs »8.
- 9 E. HUSSERL, L’idée de la phénoménologie, p. 41.
- 10 Ibidem, p. 43. Cf. à ce sujet, D. ZAHAVI, Phenomenology and the project of naturalization, p. 336 : (...)
12Toute forme d’accès à une objectité [Gegenständlichkeit] et donc toute forme de savoir se déploie sous forme de jugements, particuliers ou de plus en plus généraux, sur « les choses », sur leurs relations de dépendance mutuelle, sur des généralisations, sur des déductions de connaissances nouvelles à partir de connaissances déjà acquises, etc. Mais, un tel déploiement en objectivité se situe toujours à l’intérieur d’un inobjectivable, qui est cette structure même d’horizon. C’est là, pour ainsi dire, la « vie intime » de toute connaissance et de tout système scientifique. En ce sens, « la présence des objets de connaissance dans la connaissance, qui, pour la pensée naturelle, va de soi, devient une énigme »9. Le problème est, alors, « le sens cognitif et l’objet de la connaissance » : le problème est de « mettre en lumière le sens [essentiel] de l’objet connaissable, ou ce qui revient au même, de l’objet en général »10.
13Mais, il y va d’infiniment plus que d’une question de cognition, et à ce sujet même un rationaliste positiviste radical ne pourra pas nier cet excès de la phénoménologie comme exercice de la pensée pure par rapport à une simple approche cognitive. En ce sens, la portée de la phénoménologie s’avère être bien plus vaste qu’une localité épistémique à faire rentrer dans le domaine : science naturelle.
- 11 Cf. E. HUSSERL, Philosophie première, I. Histoire critique des idées, p. 177 : « Cependant, tant qu (...)
- 12 Un exemple en est le réductionnisme de D. Dennett, dont le projet est l’absorption de toute perspec (...)
- 13 Cf. F. VARELA, Neurophenomenology : A methodological remedy for the hard problem, p. 330-349, p. 34 (...)
14Comment faut-il donc penser la possibilité d’une naturalisation de la phénoménologie ? Ce qu’on peut envisager est une réduction de la phénoménologie à une pratique essentiellement scholastique de la pensée, telle qu’on la pratique souvent dans les écoles hégémoniques de la philosophie post-analytique, qui a oublié le concept cosmique et le sens du questionnement philosophique11, et qui peut procéder, sans trop de scrupules, à une forme de naturalisation triviale de l’inquiry philosophique, quand ce n’est pas une réintroduction pure et simple de métaphysiques (matérialistes) plus ou moins grossières.12. Mais une pareille évolution n’a été envisagée, encore moins souhaitée par aucun des auteurs de Naturalizing Phenomenology, bien au contraire : il suffit de prêter attention aux études de Jean Petitot consacrées à la philosophie transcendantale, par exemple, ou à ce que Varela nous dit à propos du Hard Problem of Consciousness13.
- 14 Cf. G. W. LEIBNIZ, Nouveaux essays sur l’entendement humain, p. 181/2 : « Il faut […] que l’esprit (...)
15« Dic cur hic ? Où en sommes-nous… venons-en au fait »14… à propos de la naturalisation de la phénoménologie. Ne serait-il plus avisé de nous concentrer sur le point central du livre, point qui ressort sans trop de difficulté, après une analyse plus détaillée, à savoir la « naturalisation de l’intentionnalité » ? Car, c’est la thèse fondamentale de nos réflexions, si prima facie, la phénoménologie en tant que telle ne se laisse pas « naturaliser », elle peut accepter cependant, et sans aucun problème, l’élargissement de perspective amené par cette forme de « naturalisation », qui justement n’affecte par le projet phénoménologique, mais l’enrichit plutôt.
16Pour nous rassurer sur la possibilité de ramener la « naturalisation de la phénoménologie » à une « naturalisation de l’intentionnalité » compatible avec le projet phénoménologique, il importe de repérer en phénoménologie même le seuil d’une naturalisation tolérable.
17La thèse suivant laquelle les structures de l’intentionnalité (sinon l’intentionnalité elle-même) se dégagent comme niveaux morphogénétiques émergents du « physique » cérébral, si c’est bien cette thèse qui est au cœur de la naturalisation, pourra être acceptée sans difficulté par tous ceux qui, sans engagement spécial à l’égard de la tradition phénoménologique, rejettent l’idée d’une transcendance de la personne par rapport à la matière, ou l’idée d’un « espace interne » où l’on pourrait entretenir l’illusion d’une vérité révélée. Mais, l’intéressant pour nous n’est pas de rejoindre les rangs des naturalisateurs de l’intentionnalité, c’est de déterminer où se situe au sein même de la phénoménologie le seuil de cette naturalisation.
- 15 Cf. A. MURRAY, Philosophy and the “Anteriority Complex”, p. 27-47, p. 30/31 : “Phenomenological des (...)
- 16 D. ZAHAVI, Phenomenology and the project of naturalization, p. 331 : “But although one cannot deny (...)
18Au point de vue phénoménologique, la thèse d’une naturalisation de l’intentionnalité ne saurait se présenter ni comme une thèse métaphysique réductionniste, ni comme l’affirmation d’une différence, non moins métaphysique, entre cogito et matière, de nature à rétablir le dualisme cartésien. Si, en effet, la thèse de la naturalisation de l’intentionnalité devait être l’homologue phénoménologique d’une thèse réductionniste préconisant la substitution de la perspective à la première personne par les descriptions des sciences objectives (y compris la neurophysiologie), on ne comprendrait pas en quoi une telle thèse serait à qualifier encore de « phénoménologique ». En premier lieu, une thèse réductionniste est entièrement contradictoire avec la perspective phénoménologique, et peut-être avec toute perspective philosophique, en tant que telle15. En second lieu, une telle thèse devrait expliquer comment – tout en restant dans la pleine évidence de la conscience – la perspective en première personne pourrait être suppléée par une description naturaliste. Toutefois, ce dernier aspect, bien que fondamental du point de vue théorique, ne touche pas encore la nature problématique du syntagme « intentionnalité naturalisée », dans la mesure où le fait même de refuser à la phénoménologie le domaine de l’intentionnalité comme champ de recherche privilégié exclut cette démarche de réduction de la phénoménologie16.
- 17 Nous avons critiqué cette disposition « anti-scientiste » de certaines phénoménologies dans La comp (...)
19En phénoménologie, la naturalisation de l’intentionnalité implique le suspens de toute position métaphysique : aussi bien la position qui prétend fixer la base ontologique de la naturalisation, que celle qui prétend fixer la base ontologique de la non-naturalisation. Comprise comme seuil méthodologique du domaine de la description des structures intentionnelles de la conscience, elle ne met pas particulièrement la phénoménologie sur la voie d’une subordination aux sciences existantes (en repensant l’intentionnalité de façon intégralement épistémique). Mais, elle ne fait pas non plus de la phénoménologie le porte-drapeau de l’anti-scientisme en répétant, ou en assumant tacitement, que « la science ne pense pas ». Elle se démarque en cela d’une certaine philosophie aveuglée par l’herméneutique d’elle-même, au point de vouloir déterminer ce qui appartient, comme problème, aux sciences, et ce qui appartient à une forme (de plus en plus incertaine d’ailleurs) de philosophie première ou ultime17.
20La fixation de ce seuil caractérise négativement la thèse de « la nature naturalisable de l’intentionnalité » par une double délimitation : par rapport aux métaphysiques matérialistes à la base de tout réductionnisme, comme par rapport aux dérives herméneutiques de la phénoménologie, toujours tentée d’abandonner la tâche descriptive pour quelque figure archétypale : l’Événement, l’Autre, le Donné, l’Étranger, l’Incarnation, et tous les Archi-X !
21À cette double délimitation répond un double maintien : maintien, d’une part, à l’intérieur de la phénoménologie, bien sûr – quoique sans compromission avec l’obsession, dans ses développements post-husserliens, d’une fondation, ou réduction de la relativité phénoménale à un sol dernier – maintien, d’autre part, à l’intérieur du courant dominant de la philosophie de l’esprit – quoique sans compromission avec ses tendances contraires à réhabiliter le dualisme ou à réduire à la matérialité physique la multiplicité des modes d’accès aux phénomènes. On s’en tient en cela à une position de neutralité métaphysique – nécessaire si l’on veut rester en phénoménologie – et l’on maintient, à l’intérieur du champ de la phénoménologie ce qui est le propre de l’enquête phénoménologique elle-même. Mais, qu’est-ce qu’ajoute ce « se maintenir à l’intérieur du champ phénoménologique » de la part de la naturalisation de l’intentionnalité ? Si, en effet, en un certain sens, la naturalisation de l’intentionnalité peut paraître compatible avec la tâche phénoménologique, en un autre sens elle la surdétermine parce qu’elle exige que soit repensé son fondement dans l’idée même de physis.
22Ce qu’elle met en suspens – mais ne nie pas – c’est la possibilité que l’intentionnalité soit quelque chose d’absolument premier, et elle le fait en relativisant, à l’intérieur de la phénoménologie, la perspective en première personne en réintroduisant, d’une façon qu’il nous faudra justement problématiser, la perspective en troisième personne. Or, pour la phénoménologie, la perception – comme saisie intentionnelle intuitive – est quelque chose de premier, d’irréductible, sans que pour autant, pour affirmer cette primauté, on tombe nécessairement dans une métaphysique du cogito.
23Bien évidemment, si on essaie de résoudre le problème que cela pose en opposant, ou à l’inverse en fusionnant, les deux perspectives, cette solution donnera un hybride qui n’a aucun sens, du moins aucun sens phénoménologique : on a l’intentionnalité comme primum à la première personne – on a également l’intentionnalité comme resultatum à la troisième ; comment faire la synthèse des deux perspectives ? Si on se place au point de vue de l’expérience en première personne, on décrit l’expérience vécue, et il n’y a aucune naturalisation possible de l’intentionnalité. Si on se place dans la perspective en troisième personne, on ne peut même pas comprendre le principe de tous les principes, comme ouverture de la tâche phénoménologique. Tertium non datur. Mais, en fait, si on considère les choses de plus près, la thèse de la naturalisation de l’intentionnalité n’affirme pas la possibilité ni la nécessité d’une réduction, elle exprime plutôt une revendication des sciences cognitives, d’être accueillies en phénoménologie comme contributions à la tâche phénoménologique elle-même.
- 18 Non par hasard, c’est la Mathesis qui intervient au § 8 des Idées III, lorsqu’il s’agit de caractér (...)
24Si la thèse de la naturalisation de l’intentionnalité ne vise pas à réduire la perspective en première personne à la perspective en troisième personne – ce qui reviendrait au psychologisme grossier critiqué dans les Prolégomènes – l’opposition traditionnelle entre ces deux perspectives rend difficile à comprendre qu’on puisse vouloir intégrer à la phénoménologie une doctrine qui les réconcilie. Heureusement, ce n’est pas en termes de dichotomie qu’on peut envisager d’articuler l’une avec l’autre les deux perspectives sur l’intentionnalité, mais plutôt en concevant l’intentionnalité comme un moment d’un mouvement conceptuel qui la dépasse en complexité. Une telle possibilité se dévoile uniquement dans l’espace métathéorique d’une phénoménologie reconduite à la rigueur de sa version originelle chez Husserl : l’ayant constituée d’abord comme Mathesis, c’est une Mathesis qu’il l’a voulue jusqu’à ses derniers moments18.
- 19 E. HUSSERL, Idées III, p. 69.
25« Le chemin qui m’a conduit à la phénoménologie fut essentiellement déterminé par la Mathesis universalis »19. C’est ainsi que Husserl retrace la naissance de la phénoménologie à partir d’une idée, celle de Mathesis, qui dépasse, en largeur autant qu’en profondeur, la tâche descriptive de la phénoménologie et la réinscrit dans un espace et dans un dynamisme qui lui est propre, celui d’une question fondamentale sur la connaissance et son unité. Cette idée de Mathesis se définit avec clarté déjà dans les Prolégomènes, où Husserl retrace les origines de ce qu’il va exposer dans les Recherches Logiques, en relation avec l’histoire, non tant de la philosophie (exception faite pour Leibniz et Bolzano), mais des Mathématiques.
- 20 E. HUSSERL, Recherches Logiques, I. Prolégomènes à la logique pure, p. 248.
« Une fois que toutes ces recherches ont été accomplies, apparut l’idée d’une science des conditions de possibilité d’une théorie en général. Mais nous voyons en même temps que cette science renvoie au-delà d’elle-même à une science complémentaire, qui traite a priori des types essentiels (ou des formes essentielles) de théories et des principes de relation qui leurs appartiennent. S’éveille ainsi, dit en un seul mot, l’idée d’une science omni-compréhensive de la théorie en général, qui recherche dans ses parties fondamentales les concepts et les principes fondamentaux qui appartiennent à l’idée de « théorie » et va aussi au-delà, en différenciant cette idée et à la place de la possibilité de la théorie en tant que telle, commence à rechercher les pures théories a priori »20.
- 21 E. HUSSERL, Idées I, § 7, p. 31-33.
26L’idée, le prototype d’une telle métathéorie, ou d’une phénoménologie comme métathéorie, ressort des mathématiques, et précisément de la Mannigfaltigkeitslehre (théorie des variétés) de Riemann (mentionné par Jean-Luc Petit dans son intervention au colloque). L’analogie, si l’on veut, est très simple : en admettant que l’espace physique de notre perception est un espace tridimensionnel, celui-ci est une des variétés possibles d’espace, objet d’étude de la science mathématique-géométrique, laquelle ne se limite pas au concret factuel (ni aux sciences factuelles), mais explore et décrit, topographiquement, tout l’horizon des espaces possibles. De même, la phénoménologie comme Mathesis, comme « métathéorie », explore et décrit l’horizon de l’épistémique et des ontologies régionales, plutôt que de se concentrer sur une théorie factuelle particulière. C’est la distinction entre fait et essence que nous retrouvons au début des Ideen I21.
27Dans le § 70 des Prolégomènes, cette idée est déjà très claire, comme très claire est la tâche assignée à la philosophie phénoménologique :
- 22 E. HUSSERL, Recherches Logiques, I., op. cit.
« quand je parle de théorie de multiplicités, qui sont ressorties des généralisations de la théorie géométrique, je me réfère naturellement à la doctrine des multiplicités [variétés] n-dimensionnelles, qu’elles soient euclidiennes ou non-euclidiennes »22.
- 23 E. HUSSERL, Die Lebenswelt, p. 113.
28Que cette idée soit finalement l’idée directrice de la phénoménologie, c’est ce dont témoigne un passage d’un manuscrit tardif de Husserl, dans lequel le monde de la vie, dont la description incombe à la phénoménologie, est défini comme multi- ou pluridimensionnel 23. C’est à l’intérieur de cet horizon que la tâche descriptive des structures intentionnelles trouve son champ d’action : l’intentionnalité, ses formes de déploiements actifs et ses formes de concrétions passives représentent le terrain de travail de la Mathesis. Sur ce terrain, l’appartenance à l’activité intentionnelle non seulement de ses déploiements actifs, mais également de ses concrétions passives est déterminée par un principe :
29Husserl conçoit la phénoménologie comme une science fondée sur des principes, et surtout sur le principe de tous les principes, celui du « Je-horizon », qui n’est pas « pensable » à la troisième personne :
- 24 E. HUSSERL, Idées I, § 24, p. 78.
« Toute intuition donatrice originaire est une source de droit pour la connaissance ; tout ce qui s’offre à nous dans l’intuition de façon originaire […] doit être simplement reçu pour ce qu’il se donne, mais sans non plus outrepasser les limites dans lesquelles il se donne alors. » 24
30Le premier effet de la réduction est certainement de rendre manifeste quelque chose qui paraît échapper aux catégories traditionnelles de la saisie de l’objectité. Le « Je » dans lequel se donnent à voir les phénomènes n’est pas l’ego métaphysique ni l’ego transcendantal comme noyau ou pôle de constitution [Konstitutions-pol]. Précisément, comme « ouverture-dans-laquelle » [Öffnung-wohin], comme champ de la conscience sur lequel se dirige la phénoménologie comme philosophie première, le « Je » est trop faible pour représenter le fundamentum inconcussum de quoi que ce soit. De ce « Je » très faible, trop faible pour une fondation ultime [Letztbegründung], il faut décrire ce qui à nous se montre. Car si l’on veut interroger le « Je », on peut l’interroger à la seule condition qu’il se donne à voir à nous, donc qu’il devienne un phénomène. Donc la condition pour interroger le « Je » est uniquement qu’il se puisse soumettre à un horizon de visibilité dans et par lequel toute chose − et lui-même également − puisse devenir visible mais aussi qu’en lui soit reconnue une évidence. Mais le principe nous ne dit rien, ou presque rien, à propos de cela : au contraire il nous fait douter qu’il soit possible reconnaître une évidence quelconque au « Je ». Le « Je » est encore d’une nature équivoque. Il est « quelque chose » mais ce quelque chose se présente tout d’abord comme une « ouverture ». Quel genre de chose peut bien être une ouverture ? Peut-on arriver à faire rentrer l’ouverture dans les catégories du « quelque chose » ? Et, cependant, nous comprenons très bien de quoi il s’agit lorsqu’on parle d’une « ouverture », d’un « ouvert ». La promotion au rang d’objet thématique de la relation entre la réduction et le « Je » révèle un « Je » qui est sans doute quelque chose, mais n’est rien de substantiel. Lorsqu’on parle de « l’espace-du-Je » on ne sait pas si ce génitif indique une attribution ou plutôt une équivalence. L’horizon du « Je » est-il le « Je » lui-même ou le « Je » a-t-il un horizon ? Mais « avoir un horizon » est chose impossible. En revanche, il est possible d’avoir un espace, au sens d’être au sein d’un espace, d’avoir une caractérisation topologique.
31L’horizontalité échappe à toute caractérisation topologique mais abrite, ou peut accueillir, toute concrétion topologique. Si nous avons un objet, si un objet se donne à voir, cet objet peut trouver son inscription dans une topologie phénoménale bien déterminée. À regarder de plus près, l’assomption de l’expérience de cet objet par un regard thématique suppose que l’expérience de cet objet était déjà constituée selon une topologie. Mais avec l’horizon on ne peut pas affirmer que « le Je a un horizon », comme si le « Je » était quelque chose déjà en amont de son avoir cet horizon, comme si le « Je » pouvait se saisir indépendamment de cette horizontalité. Il n’est pas question ici d’affirmer la possibilité de nous saisir nous-mêmes, car on ne parle pas du Moi tel que la tradition métaphysique l’a présenté. Il s’agit de penser une expérience auto-référée [selbstbezogene Erfahrung] comme expérience sans ouverture thématique, horizontale. En ce sens, l’expérience de quelque chose qu’on pense comme « propre » [eigene], devrait être dépourvue de la distance typique qui caractérise l’intentionnalité elle-même, comme « avoir quelque chose à titre d’objet ». Si cet objet se présente toujours et nécessairement dans une certaine distance psychologique par rapport à ce à quoi cette expérience est référée (très banalement, le Moi), cette distance présuppose de façon nécessaire un espace qui est l’horizontalité de l’expérience. S’il n’y a pas d’expérience sans distance psychologique, le « Je » à l’intérieur duquel cette expérience (neutralisée) est reconnu comme un vécu pourvu d’une certaine structure, ne peut pas « choisir » d’avoir un espace ou de ne pas en avoir un.
32À l’intérieur de cette ouverture, suivant la méthode de variation eidétique, on individue les structures intentionnelles qui caractérisent l’expérience-de-chose [Sach-erfahrung] comme unités ou structures intentionnelles épi-phénoménales, à savoir comme manifestations d’une genèse continuellement réactivée et recalibrée par l’expérience vivante. Or, si la description des structures d’essence qui président à la structuration d’une expérience-de-chose comme régionalement constituée part, et ne peut que partir, de l’horizon ouvert par l’epoché de l’expérience en première personne, cela ne signifie point qu’il n’y ait un upo-phénoménal de l’épi-phénoménal intentionnel. Husserl ne nie pas la possibilité, sinon la nécessité, d’une science objective du psychique qui accompagnerait l’exploration de l’horizon de l’expérience comme toute première découverte des structures régionales à partir desquelles nous pouvons parler d’une expérience-de-chose noétiquement et noématiquement déterminée. Bien au contraire ! La seule contrainte pour lui est la nature « eidétique », et non factuelle, de la science qui se présente comme complément rationnel à l’exploration des modes intentionnels, qui doit être eidétique.
33La science de l’âme comme psychologie rationnelle ne fera que décrire l’ontologie régionale (ou les ontologies régionales) qui permettent de systématiser les invariants obtenus par l’exploration eidétique en première personne. Comme Husserl l’affirme dans le § 8 de Ideen III, « Psychologie rationnelle et phénoménologie. Psychologie expérimentale » :
- 25 Nous dirions, un état-de-chose, donc objectivé, ou mieux : ontologisé et ontologisable à la troisiè (...)
- 26 Idées III, p. 47.
« Nous parvenons à des groupes correspondants de “vécus” dans le contexte de la vie de l’âme et nous savons en l’occurrence qu’aucun groupe de vécus ne fait défaut. Chaque vécu est un état d’âme au sens où la psychologie parle généralement des états psychiques en relation avec la sphère totale du vécu. Or, nous savons déjà que dans le cadre de la réduction phénoménologique, il y a une exploration – libre de toute co-position de l’être-là-réel, libre de toute position de fait25 – de ce qui fait partie de toutes sortes de conscience : de tout ce que l’on nomme ici “vécu psychique”, suivant les moments réels, suivant les corrélats de conscience, suivant toutes les connexions possibles dans le contexte du vécu : une recherche apriorique ou recherche de l’essence »26.
34Or, les deux perspectives, de la première et de la troisième personne ne sont pas exclusives l’une de l’autre, mais bien complémentaires :
« Nous pouvons restreindre notre analyse d’essence aux vécus en eux-mêmes en tant qu’attestations d’une unité réelle de l’âme […]. Cependant, tout ce que nous explorons dans le cadre d’un tel éprouver [Erlebens] entrerait naturellement aussi dans le cadre de la recherche psychologique rationnelle. Car il est évident que l’essence propre de chaque vécu (en tant qu’idée et non comme fait) n’est pas changée par l’apperception réalisante et ne souffre pas de l’être »27.
35La description phénoménologique n’exclut pas la science (naturelle ou naturalisante) de la réalité « vécue », laquelle, décrite par une (ou plusieurs) ontologies régionales, est ressaisie comme objet d’une catégorisation scientifique positive, tout au contraire :
« Dans la mesure où la figure est un moment tout-à-fait essentiel de la chose matérielle comme res extensa, le géomètre, l’explorateur de l’essence des figures possibles de chose, est eo ipso en même temps un physicien rationnel. Il en va tout à fait de même dans le cas de la psychologie. Et il en va tout à fait de même partout où une région de réalités se sépare originellement et donne nécessairement un fondement à deux sortes de sciences, des sciences empiriques et des sciences eidétiques. La science empirique analyse l’être-là ; la science eidétique analyse l’essence, cette même essence qui constitue le « contenu » de l’étant-là et de l’étant-là possible en général »28.
- 29 D. ZAHAVI, op. cit., p. 339 : “For Husserl, the task of phenomenological psychology is to investiga (...)
36La phénoménologie des vécus (de quoi d’autre ?), ne s’oppose guère à la fixation des invariants, si telle est la tâche d’une science eidétique29, elle la précède, pour ce qui concerne le vécu, à titre d’exploration préliminaire :
« Partout la science eidétique précède la science empirique. La science empirique ne peut se passer en aucune manière de ce que prescrivent a priori la région et la teneur d’essence des figures de la réalité saisissables dans l’intuition et par conséquent aussi des figures d’états et de circonstances possibles »30.
- 31 Ibidem, p. 343 : “The final option is to argue that transcendental phenomenology itself can enter i (...)
37Il ne s’agit pas d’un rapport ancillaire d’une perspective par rapport à une autre, mais d’une priorité dans l’exploration : « la phénoménologie – c’est-à-dire la théorie des essences des vécus impliquée dans l’idée d’une psychologie rationnelle – ouvre un champ infini de vérités qui, en tant qu’elles on trait a priori aux états psychiques, enrichissent à l’infini la connaissance psychologique ». De sorte que, le fait qu’on utilise couramment pour modéliser les phénomènes psychiques des modèles dérivés de la science physique, n’est pas forcément antinomique de la tâche phénoménologique et de la reconnaissance de sa valeur épistémologique31. Qu’il y ait une morphogénèse du sens, c’est-à-dire qu’il y ait émergence de niveaux morpho-génétiquement stables qui déterminent le sens objectal d’un vécu perceptif, par exemple, ou le sens du positionnement somatique dans la perception, voilà qui représente un développement tout-à-fait positif et bienvenu. La phénoménologie ne s’oppose pas à l’usage des modèles mathématiques ou à l’implémentation de modèles physiques (au sens large) pour fournir une consistance eidétique à l’ontologie régionale qu’elle explore à l’intérieur de l’horizon ouvert par l’epoché. La généralisation de cet usage des modèles en sciences cognitives ne met nullement en crise la phénoménologie, parce que la phénoménologie, comme Mathesis, a comme tâche l’exploration des ontologies régionales et des a priori matériels qui se découpent à l’intérieur de l’horizon de l’apparaître, qu’ils soient physiques, psychiques, sociaux, culturels, historiques, intersubjectifs, ou autres.
- 32 E. HUSSERL, Die Lebenswelt, p. 102 : „der Horizont eine jeweilige Struktur hat, eine Ordnungsform d (...)
- 33 D. ZAHAVI, op. cit., p. 332 : “the problem is that we seem to be unable to bridge the gap between t (...)
38N’ayant pas la prétention de se présenter comme « La » science, la tâche phénoménologique de description des essences qui structurent régionalement toute expérience-de-chose est justement d’ouvrir le champ de la fixation eidétique de ces mêmes régions par les savoirs objectivants. Il ne s’agit pas seulement de préserver la Lebenswelt, dans sa multidimensionnalité32, de toute objectivation, mais de fixer tout d’abord dans une disposition épistémique – au sens du mot grec epistêmê – cette multidimensionnalité qui sera précisée (quoique non parfaitement contrôlée, ni épuisée) par le savoir positif. En ce sens, il est tout à fait souhaitable, du point de vue phénoménologique, que l’explanatory gap soit réduit à un infiniment petit – sans pourtant pouvoir être annulé33 – c’est quelque chose dont le rationalisme épistémique intrinsèque à la phénoménologie n’a rien à craindre.
- 34 D. WOODRUFF-SMITH, Intentionality Naturalized, p. 83-110.
39Le problème, plus radical, ce ne sont pas les modèles d’explication de constitution morphogénétique en eux-mêmes, et en ce sens, l’opération de Woldruff-Smith34, d’ajouter des catégories ontologiques pour résoudre un problème qui n’est pas tel, peut être très aisément abandonnée, au nom d’une sobriété ontologique et de notre penchant pour les paysages désertiques (desert landscapes).
40Le problème est, si l’on veut, que l’usage des modèles dévoile une nature que la phénoménologie classique, et son idée de Mathesis, étaient incapables d’intégrer : une nature complexe, dont les dimensions ontologiques de l’explication se croisent, s’entremêlent, se fusionnent plutôt que de se multiplier seulement.
- 35 Cf. l’essai très intéressant de D. PRADELLE, Husserl contra Carnap. La démarcation des sciences, p. (...)
41La fixité des régions explorées par la phénoménologie de Husserl est peut-être le dogme le plus caché de la phénoménologie elle-même : une région est supposée exclusive de toutes les autres et une science qui catégorise ontologiquement une région, comme science eidétique, ne s’entremêle pas, ne se fusionne pas, avec une autre science qui décrit la structure ontologique d’une autre région35. Or, la complexité de certaines dimensions d’expérience, comme Alain Berthoz l’a montré à la fin de son intervention, est telle qu’elle peut requérir pour sa modélisation la contribution de plusieurs disciplines, avec leurs ontologies (ou frameworks ontologiques) de référence. Le choix d’un certain modèle qui tendrait à fixer une région eidétiquement comme ontologie régionale, n’exclut pas l’hybridation de ce modèle avec d’autres qui se fusionnent, croisent leur topologies, en donnant lieu à des objets hybrides que l’idée d’une Mathesis comme structure statique des variétés n’est pas capable d’admettre. Ce n’est pas le partage entre l’expérience vécue et sa description phénoménologico-eidétique, d’un côté, et la description qu’en peuvent en faire les sciences, de l’autre, qui fait de la Mathesis phénoménologique quelque chose d’intimement et toujours à nouveau problématique, mais la théorie qu’elle peut donner d’une situation d’entrecroisement des modèles (et des ontologies régionales), telle que celle de la neurophysiologie contemporaine et, en général, de toute science du « complexe » :
- 36 M. RICHIR, Métaphysique et phénoménologie, p. 127.
« dans ses profondeurs les plus révolutionnaires, la phénoménologie n’a rien d’une ontologie et rien d’une métaphysique. Peut-être, énigmatiquement, a-t-elle encore quelque chose à voir avec la philosophie puisqu’elle est, dans notre tradition, le prolongement de la praxis du penser. Et peut-être, non moins énigmatiquement, peut-on préciser, en ce sens, qu’elle n’est pas une Mathesis universalis, mais une Mathesis, qui s’apprend et se charge à mesure qu’elle avance, de l’instabilité et des mouvements inextricablement complexes de cette praxis ».36
42Quelle serait alors, au-delà d’une simple naturalisation, cette nouvelle forme de Mathesis que la pratique de la pensée doit rechercher, pour faire droit à toutes les naturalisations possibles ?
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