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Notes
G. G. Scholem, « Pour comprendre le messianisme juif » in : Le messianisme juif. p. 2370.
Pour un panorama de cette question chez les principaux auteurs ici mentionnés, cf. J. Sarachek, The Doctrine of the Messiah in Medieval Jewish Literature.
S. Nordmann, Phénoménologie de la transcendance, p. 60. Cette triade conceptuelle est reprise à l’Étoile de la Rédemption de Franz Rosenzweig.
Scholem, art. cit., p. 54-62.
De fait, Maïmonide est l’auteur d’une épître adressée aux juifs du Yemen, pour calmer la fièvre d’un mouvement messianique d’ampleur importante, cf. « Épître au Yemen » in : Maïmonide, Épîtres.
« Une apocalypse est une vision qui résulte d’une attente messianique intense », Scholem, art. cit., p. 27.
Certains pans de la littérature kabbalistique sont au contraire ouverts à l’idée de l’avènement d’une loi nouvelle lors des temps messianiques, cf. Ibid., p. 50-52.
Talmud de Babylone (=ci-après, TB), Sanhedrin, 99a, Shabbat, 63a, 151b, Berakhot, 34b.
MT, Melakhim (Rois), xi, 1. Sauf indication contraire, les traductions sont de nous.
MT, Teshuvah (Repentance), ix, 2. Cf. aussi en traduction française : Maïmonide, Le livre de la connaissance, p. 418-419. Et sur la contemplation intellectuelle : Ibid., viii, 2 (trad. p. 409).
MT, Melakhim (Rois), xi, 4.
Une telle critique de Scholem a été proposée dans A. Ravitzky, « To the Utmost of Human Capacity. Maimonides on the Days of Messiah », in : J. L. Kraemer (dir.), Perspectives on Maimonides, mais Ravitzky (p. 250‑256) rapporte davantage le messianisme de Maïmonide à sa doctrine du mal qu’à sa cosmologie.
Maïmonide, Le Guide des égarés (ci-après « Guide »).
Cf. Guide, II, 13 (p. 104 ; 110-112). Il faut faire ici remarquer que le terme « créé » (muḥdath) ici opposé à éternel doit s’entendre dans son sens temporel. Maïmonide (Guide, II, 20-21) exclut, en effet, que l’idée de « création éternelle (ou perpétuelle) », défendue par Fārābī et Avicenne avant lui, puisse avoir le moindre sens.
« En effet, ils ont nié toute stabilité de la nature et altéré les caractéristiques du ciel et de la terre, en prétendant que par ces propositions on peut démontrer que le monde est créé ». (Ibid., I, 76, p. 458-459).
Peu importe ici que le Guide ait pu être qualifié de livre de « kalām éclairé » (L. Strauss, « Le caractère littéraire du Guide pour les perplexes », in : Maïmonide, p. 212), puisque la différence entre le kalām classique et celui de Maïmonide est précisément le primat de la raison sur l’imagination.
Selon Guide, II, 14, les aristotéliciens disposent de deux types d’arguments en faveur de l’éternité a parte ante : des arguments tirés « du monde » (toute genèse suppose un mouvement antécédent, une matière ; les sphères sont incorruptibles, donc n’ont pas été engendrées ; toute possibilité suppose un substrat) et des arguments tirés « de Dieu » (impossibilité d’un changement en lui, impossibilité qu’il soit affecté par un obstacle empêchant son action ; éternité de sa sagesse). Nous faisons ici référence aux premiers : le monde tel qu’il est, avec ses lois internes, fait signe vers son éternité ; mais ce sont ces lois mêmes qui sont contingentes (comme le montrera la parabole de l’enfant dans l’île, en II, 17).
Cf. Guide, I, 73, p. 407-413 et L. Strauss, « La philosophie et la Loi », in : op. cit., p. 107-112.
Guide, II, 25, où deux raisons sont invoquées pour ne pas interpréter allégoriquement le récit biblique de la création dans le sens de l’éternité : 1/ il n’existe pas de preuve de l’éternité ; 2/ l’éternité (conçue comme dérivation nécessaire du monde de l’être de Dieu) est incompatible avec les miracles et la Torah. Cf. Sur ce point, la critique de Spinoza, Traité théologico-politique, chpt. VII, p. 313-321.
Nous n’entrons délibérément pas ici dans les sophistications de la thèse de Maïmonide sur la question de la création du monde et sa possible doctrine secrète, qui a donné lieu à quantité d’interprétations. Nous envisageons le dispositif textuel et argumentatif qu’il livre à son lecteur et tel qu’il le lui livre. Pour trois thèses radicalement contraires sur ce point, voir, pour nous contenter de ces titres récents : H. Davidson, « Maimonides’ Secret Position on Creation », in : Studies in Medieval Jewish History and Literature (qui prête à Maïmonide la thèse platonicienne d’une création à partir d’une matière pré-éternelle), W. Z. Harvey, « A Third Approach to Maimonides’ Cosmogony-Prophetology Puzzle », Harvard Theological Review (qui fait de Maïmonide un tenant de l’éternité du monde) et K. Seeskeen, Maimonides on the Origin of the World (qui affirme que Maïmonide défend sincèrement la création absolue, ex nihilo et ab novo).
C’est la thèse de Guide, III,13.
Pour une démonstration de ce point, cf. P. Clavier, « No Creation, No Revelation », International Journal for Philosophy of Religion. Ontologiquement, une révélation suppose la dépendance des êtres du monde vis-à-vis d’un principe extra-mondain ; épistémologiquement, une révélation ne peut être attestée comme telle, qu’à condition que le destinateur puisse avérer qu’il est capable d’intervenir dans le monde d’une manière qui n’est assurément pas explicable par les lois du monde (ce qui suppose qu’il n’est pas soumis à ces lois, mais qu’au contraire ces lois lui sont soumises).
« Introduction au Perek Heleq », in : Maïmonide, Épîtres, p. 182-194.
MT, Melakhim (Rois), xi, 3.
Loc. cit., supra, n. 10.
Guide, III, 51.
Ibid., II, 40, p. 310-311.
Ibid., II, 39, p. 303.
Sur ce concept d’accommodation, cf. A. Funkenstein, Maïmonide : nature, histoire et messianisme.
« Demander alors une pareille chose [l’abolition immédiate des sacrifices], c’eût été comme si un prophète dans ces temps-ci, en exhortant au culte de Dieu, venait nous dire : « Dieu vous défend de lui adresser des prières, de jeûner, et d’invoquer son secours dans le malheur ; mais votre culte sera “une simple méditation sans aucune pratique” » (Guide III, 32, p. 251, énoncé qui semble suggérer que le culte sacrificiel a été remplacé à l’époque de Maïmonide par les prières et les jeûnes).
La première option est celle suggérée par Leo Strauss (loc. cit., p. 247) et développée par Shlomo Pinès (« Quelques réflexions sur Maïmonide en guise de préface », in : Maïmonide, Le livre de la connaissance, Paris : PUF, 2013. p. 1619). Quant à la deuxième, cf. Jérôme Benarroch, « Du sens des sacrifices ».
Cf. Introduction au MT : « C’est pourquoi j’ai nommé ce traité, Mishneh Torah (« répétition de la Torah » ou encore « second livre après la Torah ») : chaque homme lira d’abord la Torah écrite, puis le présent traité. Il connaîtra, grâce à lui, toute la Torah orale et n’aura besoin de lire aucun autre livre entre les deux ». Ce qui revient à dire que le Mishneh Torah rend, en partie, l’étude du Talmud inutile puisqu’il en livre les conclusions juridiques. Pour une interprétation de Maïmonide comme penseur de la soumission à la loi, cf. dernièrement, I. Segré, Le manteau de Spinoza, partie II, surtout p. 129-184.
C’est là au xxe siècle, l’axiome qui a guidé la lecture straussienne du Guide des égarés et de ses rapports avec le Mishneh Torah, cf. notamment loc. cit., p. 257-276.
Sur l’histoire de ce genre littéraire, cf. M. Kellner, Dogma in Medieval Jewish thought.
Sur ce genre d’arguments, cf. D. J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics Against Christianity in the Middle Ages.
Dont on trouvera une présentation synthétique dans J. Sarachek, Faith and Reason : The Conflict Over The Rationalism of Maimonides.
Un argument présent chez les polémistes contemporains – comme, par exemple, au xve siècle, dans le Sefer ha-Emunot du kabbaliste espagnol Shem Tov b. Shem Tov et repris à l’époque moderne par l’historien Yitzhak Baer (A History of the Jews in Christian Spain, vol. 2, p. 138 et passim).
Cf. TB Shabbat, 151a : « Les jours que je ne désire pas/dans lesquels je n’ai aucun désir (Eccl. 12, 1) : ce sont les temps messianiques, puisqu’on n’y trouve ni mérite, ni faute ».
Naḥmanide, La dispute de Barcelone, p. 40.
Sefer ha-Geʾulah, in Kitvei Ramban, p. 379-380. Le passage entre {} ne figure que sur un manuscrit, d’après une note de l’éditeur ad. loc.
Maïmonide affirme que la venue du Messie a des sources scripturaires dans le Pentateuque lui-même, cf. MT, Melakhim (Rois), xi, 1.
Ce qui confère à l’obligation de l’attente messianique le statut d’un commandement fondamental, à la différence des exégètes qui ne trouvent d’annonce de la venue du Messie que dans les livres des Prophètes ultérieurs (Isaïe notamment) ou dans les Hagiographes (Daniel notamment).
Aussi bien dans le Sefer ha-Geʾulah que le Sheʿar ha-Gemul (« Porte de la Récompense »). Sur ce point, cf. Y. Sagiv-Feldman, « Living in Deferment : Maimonides vs. Naḥmanides on the Messiah, Redemption and the World to Come », Hebrew Studies. Il faut néanmoins remarquer qu’à ce stade du développement de la kabbale, la question messianique reste relativement marginale, cf. M. Idel, Mystiques messianiques, p. 154.
Il convient ici de rappeler que la question de savoir si la création du monde constitue un « principe du judaïsme » pour Maïmonide fait problème. Elle est absente de la première version (celle qui a circulé pendant des siècles) de sa liste de 13 principes du judaïsme, évoquée ci-dessus. Mais, dans le Guide, la création ab novo est dite à trois reprises être un « principe » de la loi de Moïse (« le second après l’unité de Dieu », II, 13, p. 107 ; cf. II, 27, p. 203 et II, 30, p. 234). En outre, dans une marge de l’exemplaire de Maïmonide de son propre Commentaire de la Mishnah, qui a traversé les siècles jusqu’à nous, figure une annotation autographe, qui stipule la même idée (cf. Commentaire de la Mishnah, éd. Y. Qafih, vol. 2, p. 212). Ceci, comme toujours avec Maïmonide, est sujet à variété d’interprétations divergentes (cf. par exemple, M. Kellner, op. cit., p. 53-61, et C. Sirat, S. Di Donato, Maïmonide et les brouillons autographes du « Guide des égarés », p. 59).
Trad. É. Smilévitch, in : Ḥ. Crescas, Lumière de l’Éternel, p. 1129.
En Guide, II, 25 du moins : « … dès qu’on admet la création du monde, tous les prodiges et la Torah deviennent possibles » (p. 198). De même Naḥmanide, dans son commentaire sur Gn 1, 1, affirme que « celui qui adhère à l’éternité du monde renie le principe et n’a pas de Torah ».
Sur cette filiation, qui passe aussi par l’étape de l’averroïste radical, Isaac Albalag (actif au xiiie siècle en Espagne), cf. S. Klein-Braslavy, « Vérité prophétique et vérité philosophique chez Nissim de Gérone », Revue des Études Juives.
Cf. J. Hallevi, Le Kuzari, I, 95, p. 27-28 et passim, et H. A. Wolfson « Hallevi and Maimonides on Prophecy », The Jewish Quarterly Review.
Cf. Ḥ. Crescas, Lumière de l’Éternel, IIIa, 1, 5, p. 995-998. L’argument consiste à affirmer que l’idée de dépendance ontologique du monde est partagée par les tenants de l’éternité. Seule la durée du monde distingue la thèse de la Torah, de celle de la philosophie. La position propre de Crescas est rendue problématique par le fait qu’un Dieu qui crée le monde de toute éternité paraît plus puissant qu’un Dieu créant un monde de durée finie. Cf. notamment S. Feldman, « The Theory of Eternal Creation in Hasdai Crescas and Some of His Predecessors », Viator et W. Z. Harvey, Physics and Metaphysics in Ḥasdai Crescas, chap. i.
Op. cit., IIIa, 8, 3, p. 1106.
Dans son traité, Crescas ne définit pas cette catégorie juridique. Pour Maïmonide, le min compte parmi ceux qui n’ont pas part au monde à venir (cf. MT, Teshuvah (Repentance) III, 7).
Op. cit., III, i, 8, 1, p. 1097.
Il participe à la dernière grande disputation médiévale, la dispute de Tortosa (1413-1414).
Albo considère que la création ex aliquo (à partir d’un matériau pré-éternel) n’est pas contradictoire avec l’idée de Torah (cf. aussi Guide, II, 25, p. 197‑198). Y. Albo, Sefer ha-ʿiqqarim, (= Livre des principes) I, 23, p. 99-100.
Idem.
Ibid., IV, 42, p. 852.
Maître du iiie siècle, à ne pas confondre avec Hillel l’Ancien.
TB Sanhedrin, 99a. Ezechias est un roi de Judah, dont le règne s’est déroulé entre -716 et -687, soit avant même la destruction du Premier Temple et fut marqué par la survie du Royaume de Judah - par différence avec le Royaume d’Israël - malgré les percées agressives de l’Empire assyrien.
On notera cependant qu’Isaac Abravanel (1437-1508), contrairement à Crescas et Albo, remet la croyance en la création absolue et en la venue du Messie, au cœur de sa propre élaboration du système du judaïsme. En fait, son insistance sur l’importance de la création est déterminée par la nécessité de revitaliser l’espérance messianique du peuple juif, bouleversé par l’Expulsion d’Espagne. Cf. M. Kellner, « Jewish Dogmatics After the Spanish Explusion : Rabbis Isaac Abravanel and Joseph Ya’bes on Belief in Creation as an Article of Faith », Jewish Quarterly Review.
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