• 2 Adorno, Horkheimer, Benjamin et Marcuse connurent tous l’exil – hors de leur Allemagne natale – e (...)
• 3 Benjamin se suicide à Port-Bou par peur de se faire livrer aux autorités de la Gestapo et Adorno (...)
• 4 W. Benjamin, Expérience et pauvreté, p. 48.
• 5 F. Vanderberghe, Une histoire critique de la sociologie allemande : aliénation et réification. II (...)
• 6 Les penseurs du Sud sont nombreux à l’utiliser. Cf. R. A. Morrow, C. A. Torres, Reading Freire an (...)
• 7 Cf. H. Marcuse, La Fin de l’utopie.
• 8 Nous laisserons Habermas de côté pour mettre l’accent sur la première Théorie critique et sur la (...)
• 9 R. Laudani (ed.), Secret Reports on Nazi Germany: The Frankfurt School Contribution to the War Ef (...)

Bien que s’étant occupée du tragique des vies exilées2, mutilées3 par la peur, la « pauvreté en expérience »4, le caractère unidimensionnel (Marcuse) et réifié des existences, réduites à la marchandisation d’une culture devenue une industrie de production en chaîne des jouissances frelatées et de la colonisation de notre monde vécu (Habermas), la Théorie critique, pensée qui peint les tragédies du monde, ne respecte pas, comme la tragédie classique en France, l’unité de temps, de lieu et d’action. Elle est éclatée et étalée dans le temps : née dans l’entre-deux-guerres en Allemagne, elle a vécu la Seconde Guerre mondiale aux États-Unis, en France et en Suisse, elle a survécu aux États-Unis et en Europe après guerre, et a continué jusqu’à nos jours en multipliant des perspectives tout en n’abandonnant pas le paradigme fondamental des années 30 qui est l’émancipation5. Elle arpente plusieurs lieux d’Europe, des États-Unis, et aujourd’hui les pays dits du Sud6. Ses acteurs sont multiples et se contredisent, le pessimisme d’Adorno et Horkheimer est contré par le privilège donné à l’utopie chez Marcuse7 ou à la bonne communication chez Habermas, ou enfin à la question de la reconnaissance chez Axel Honneth. L’itinéraire d’Adorno et de Horkheimer, qui vécurent aux États-Unis et revinrent dans l’Allemagne post-nazie, n’est pas comparable à celui de Marcuse qui resta aux États-Unis, ou à celui d’Habermas qui ne connut pas l’exil8. Même aux États-Unis, leurs rapports respectifs à la société américaine n’étaient pas les mêmes : Adorno a travaillé pour Hollywood, bien qu’il détestât « l’industrie culturelle », tandis que Marcuse a collaboré avec les services de renseignements américains9. Leurs rapports à Freud, à Marx, à la possibilité de la libération, à la question nationale, à l’art et à ses représentations divergent également.

• 10 Cf. E. Wizisla, Walter Benjamin and Bertolt Brecht: The Story of a Friendship.

2Bien qu’il ne fût pas un membre direct de l’Institut für Sozialforschung, Walter Benjamin en fut un collaborateur. Esprit érudit et en perpétuelle traversée, il s’intéressa à la tradition juive à travers ses multiples rapports avec ses amis Scholem et Buber. Vigilant, il ne s’est pas enfermé dans cette tradition, il a côtoyé le marxisme, discuté avec Brecht et Ernst Bloch10. Il a examiné l’histoire en établissant un dialogue avec Hermann Cohen et Franz Rosenzweig. Il s’est investi dans la critique de la violence en mettant en perspective Sorel. La littérature française n’avait pas de secrets pour Benjamin qui, avec aisance, navigua de Baudelaire à Proust. L’architecture des passages parisiens lui donnait matière à réflexion. Mais Benjamin a aussi été – cela est très peu souligné par ses commentateurs – un fervent partisan de la transmission orale de l’expérience. « La pauvreté en expérience » est symbolisée, selon lui, par cette génération d’Allemands revenus de la guerre et qui se taisait. La technologie aggrave aussi cette pauvreté en expérience. Benjamin soulignera la perte d’autorité et de créativité provoquée par un déficit d’oralité :

• 13 P. Hountondji, Sur la philosophie africaine.
• 14 N. Oleko, Métaphore et métonymie dans les symboles parémiologiques.
• 15 Pour une discussion élargie de ce débat, voir J. G. Bidima, « Introduction. Afrique », p. 814-821

4Le débat concernant l’oralité s’est transporté chez les philosophes africains. Le proverbe est-il philosophique ? L’oralité est-elle susceptible de donner accès à la philosophie ? Un premier groupe de philosophes, à la suite de Hountondji13, a qualifié d’ethnophilosophes ceux qui confondaient la vision du monde africaine et la philosophie dans l’idée que les proverbes, les contes, les mythes et les religions sont de la philosophie : l’oralité est ainsi philosophiquement discréditée. Pour ce premier groupe, le proverbe ne véhicule pas de la philosophie et c’est une quantité négligeable. En face se trouvaient des philosophes comme Nkombe Oleko14 et Okolo Okonda au Congo qui, s’inspirant de la question du symbole chez Ricoeur, pensaient au contraire que le « proverbe donnait à penser »15. Cette querelle de l’oralité avait abouti à l’infériorisation de celle-ci, conçue comme le contraire de l’écrit et le synonyme du parlé. Quand Benjamin replace l’oralité dans sa dignité, quel type de réflexion cela pourrait-il engager chez les peuples du Sud ? L’oralité est l’un des grands problèmes de la transmission culturelle en Afrique. Mais que faire de l’oralité à l’ère du numérique ? Dans les familles, ce n’est pas la « pauvreté en expérience » de la transmission orale qui est en jeu, mais la pauvreté de l’écoute et du regard 

• 16 T. W. Adorno, Le Caractère fétiche dans la musique et la régression de l’écoute. 
• 17 P. Zumthor nous dit à juste titre que « l’écoute autant que la voix déborde la parole » : cf. P. (...)

5Adorno avait écrit, en son temps, sur « le caractère fétiche dans la musique et la régression de l’écoute »16, pour caractériser la mise au pas de la musique par la marchandisation des sphères de la vie. On pourrait aujourd’hui, dans certaines capitales africaines comme Yaoundé ou Kinshasa, analyser la régression de l’écoute à travers la concurrence des décibels qui viennent des bars et des habitations privées. Le bruit – un bruit qui étonne, assourdit, et fait perdre le discernement – y est le symptôme des vies brisées dont les plaintes sont noyées dans ce fond sonore. Ces bruits sont toxiques et empêchent le murmure inspirateur de s’exprimer et les mots de trouver une tente pour s’abriter. La corruption de l’écoute y est renforcée par cette perte de l’expérience du regard. Avant la période coloniale, dans les foyers, les regards étaient tournés vers celui qui parlait et sur la nature environnante, l’introduction de la radio dans les familles a tourné les regards vers le « transistor » (un objet), ensuite, quand il y a eu l’irruption de la télévision (toujours un objet), les regards se sont tournés vers un seul objectif : l’écran. Les sujets ne se parlaient plus, on parlait de ce que l’écran pourvoyait, on parlait à l’écran qui, désormais, inspira et presque dirigea les débats. Avec l’introduction des « tablettes » et des téléphones cellulaires dans les foyers, on ne regarde plus l’autre, le regard n’est même plus élevé, il est baissé vers soi-même, vers son propre nombril (avec cet objet on désertait la réalité pour fuir vers le virtuel), réalisant ainsi le stade premier du narcissisme, à savoir se tourner vers soi de manière non-réflexive. On s’installe ainsi dans « une pauvreté en regard ». Celui-ci ne va plus du sujet percevant et écoutant vers son entourage. L’oralité telle que Benjamin la promeut permet d’étendre la discussion non seulement sur son utilité, mais aussi sur ses composantes que sont le regard et l’écoute. Il manque encore une théorie critique de l’écoute17 en Afrique et un bon discernement de l’oralité. Celui-ci ne se réduit pas au parlé, mais comprend toute la performance du corps, ce qui implique la vue et l’ouïe.

• 19 Ibid., p. 270.
• 20 Ibid., p. 271.

L’oral c’est, dans cette perspective, le parlé et la performance corporelle. « L’oral comme voix du corps »19, et par corps on peut entendre « l’ensemble des rapports sociaux »20.

• 21 J. G. Bidima, « Introduction. Afrique », p. 820.
• 22 W. Benjamin, Expérience et pauvreté, p. 48.
• 23 W. Benjamin, Le Conteur, p. 120.

6On pourrait reprocher à Benjamin d’avoir compris l’oralité sous le paradigme du signe (simple opposé de l’écrit) et non du rythme (le parlé et la performance) comme le voudrait Henri Meschonnic. Mais ce que sa critique de la pauvreté de l’expérience est susceptible d’offrir est une évaluation de l’oralité à travers l’éthique de la dette et de la promesse : « La parole reçue suppose la notion de dette envers les générations passées et la parole à tenir implique le thème de la promesse »21. Cette promesse, puisque l’oralité convoque le corps social, est celle de la régénération de la société. Une société qui ne sait plus se fier à la parole reçue et à la parole donnée, mais seulement à la bureaucratie des chiffres et des décrets, est « pauvre en expérience ». Une théorie critique de la société devrait donc, à ce niveau, discerner les complicités entretenues par ces transmissions culturelles édulcorées avec la généralisation de l’aspect marchandise chez les sujets du Sud. Benjamin déplore enfin cette pauvreté s’agissant du patrimoine : « Nous sommes devenus pauvres. Nous avons sacrifié bout après bout le patrimoine de l’humanité : souvent pour un centième de sa valeur, […] pour recevoir en échange la petite monnaie de l’“actuel” »22. L’humanité actuelle est confrontée à plusieurs défis : la santé, les migrations, les guerres, le retour des nationalismes et surtout la question de la transition vers la culture numérique. Cette transition pose de nouvelles questions à l’oralité, au statut du récit et à la manière dont la transmission se fait quand l’espace, le temps et la mémoire changent de statut. Benjamin constatait : « L’art du récit tend vers sa fin parce que la dimension épique de la vérité, la sagesse, est en train de périr »23. Quelle sagesse à l’heure du numérique et de ses nouvelles superstitions ? Dans quel langage reformuler cette sagesse quand la conversation se perd comme le dit Benjamin ?

• 26 T. W. Adorno, Des étoiles à Terre.
• 27 T. W. Adorno, Notes sur la littérature, p. 164.
• 28 T. W. Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée, p. 222.

8Adorno, quant à lui, fustigera la superstition à travers sa critique de l’astrologie en général et des horoscopes en particulier26. Mais avant de le faire, il s’en prend à ceux qui, se disant matérialistes, utilisent dans leurs écrits des récits superstitieux. Adorno vise ici Ernst Bloch dans son livre Traces : « C’est lorsqu’elles tendent vers l’occulte que les Traces deviennent éminemment contestables »27. Du point de vue de l’équilibre des sujets dans ce monde administré, Adorno tient l’occultisme comme une forme de régression de la conscience : « Le penchant pour l’occultisme est un symptôme de régression de la conscience »28. Dans cette féérie, la conscience est à la fois passive et active. Passive, elle reçoit la parole révélée du destin, active, elle essaye de passer des transactions avec le sort. L’occultisme est ainsi une espèce de comptoir de supermarché où sont exposés, d’une part les maux et dangers qui existent aux niveaux individuel et social, d’autre part les avantages, espoirs et sécurités que la pratique de l’occultisme nous garantira. L’aspect marchand qui caractérise notre ère n’est pas loin :

• 30 T. W. Adorno, Des étoiles à Terre.
• 31 Ibid., p. 17.
• 32 Ibid., p. 35.
• 33 Ibid., p. 33.
• 34 Ibid., p. 67.

9Adorno a travaillé sur l’astrologie30. Pour lui, elle relève d’une grande mystification, « puisque le mécanisme astrologique n’est jamais divulgué, et on ne présente au lecteur que les prétendus résultats d’un raisonnement astrologique auquel il ne participe jamais de manière active »31. L’astrologie relève de cette autorité abstraite qui a prise sur nous. La domination de la nature par l’homme, fruit de la rationalité instrumentale, a eu pour contrepoint, avec l’astrologie, la domination de la nature sur le destin de l’homme. L’astrologie, en liant le destin de l’homme au cours des astres, influence son action. Avec l’astrologie et les autres formes de divination, l’insistance sur les catastrophes et la diffusion des euphories, la pensée est sous la tutelle de la nécessité et le possible est étouffé. Ce déterminisme fallacieux viendrait ainsi des astres et du destin dévoilé par des augures. Ces pratiques superstitieuses créent, selon Adorno, une atmosphère belliqueuse : « l’emploi répété de la formule “catastrophe imminente” n’est certainement pas dû au hasard. Elle aiguillonne les pulsions destructrices de ceux à qui elle s’adresse et se nourrit de leur insatisfaction et se nourrit de leur insatisfaction à l’égard de la civilisation tout en créant une ambiance belliqueuse »32. Les divinations et l’astrologie des horoscopes visent enfin l’obéissance. Il s’agit, à travers de ce qu’Adorno appelle « la métaphysique de l’ajustement »33, de forger une mentalité qui s’habitue à exécuter les ordres : « Dans l’astrologie comme dans la névrose obsessionnelle, on doit suivre une règle, un commandement ou un avis sans que l’on soit jamais en mesure d’expliquer pourquoi »34.

• 35 Cf. A. Mary, Le Bricolage africain des héros chrétiens.

10La superstition, qui est le fait de remettre son destin entre les mains de forces obscures et incontrôlables, interroge aussi les histoires des pays du Sud. Ceux-ci (l’Afrique pour être précis) font l’expérience de plusieurs superstitions. D’abord la superstition de l’efficiency, qui s’y propage : elle a pour but de mettre en ordre et de rationaliser ce qui est intempestif et qui se soustrait à la rationalité instrumentale. L’efficiency utilise et recycle les anciens mythes cosmogoniques et étiologiques africains : les mythes dogons chez les francophones d’Afrique de l’Ouest, les fantasmes de cette onto-théologie sociale africaine qu’est l’Ubuntu d’Afrique du Sud, la saga des Azandés étudiée par les anthropologues occidentaux anglophones, la vogue des religions syncrétiques (le harrisme en Côte d’Ivoire, le matsouanisme au Congo, le bwiti au Gabon, le Vodou, etc.), dont on assure qu’elles sont le fruit de l’inventivité africaine35, servent l’efficiency, dans la mesure où tous ces éléments sont des adjuvants psychologiques et spirituels pour les cadres intellectuels, politiques et industriels fatigués. Ces pratiques servent à les « équilibrer » afin de les rendre plus productifs et mieux adaptés à l’éthos de la production et du marché. Une autre superstition est celle de la bureaucratie dans ces États fragiles appartenant aux divers Suds. Les problèmes politiques et anthropologiques relatifs au lien social sont dissous presque religieusement dans la solution fournie par des programmes, des statistiques, des décrets, des injonctions des ONG et des organisations internationales. On y attend les grâces du Fonds Monétaire International, de la Banque Mondiale et de l’Organisation Internationale du Commerce. Ces organisations, substituts des Dieux, ont le pouvoir de vie sur la cohésion et l’existence des peuples et États des Suds. Ce qui est promu par ces organisations, c’est non seulement l’évangile de l’efficiency ou de la rentabilité, mais aussi le contrôle et la soumission de ces États à la division internationale du travail de conception et de décision.

• 36 M. Horkheimer, Notes critiques (1949-1969), p. 246.
• 37 Voir à ce sujet l’excellent livre de R. J. Siebert, The Critical Theory of Religion: The Frankfur (...)

11Un deuxième type de superstition vient ensuite des radicalisations des monothéismes (islams et christianismes), avec la globalisation des croyances. Les « églises du réveil » d’inspiration américaine promeuvent dans les pays du Sud une piété populaire. En manipulant des peurs et espoirs de protection/guérison, en mettant en scène des miracles en direct, en suscitant des témoignages pathétiques accompagnés des musiques et chorégraphies, ces églises conduisent leurs adeptes vers une terre promise qui se dérobe aux pieds de ceux-ci. Le pasteur, l’apôtre, le curé, le bishop, l’Ancien de l’Église ou l’imam incarnent, dans différents contextes, les figures tutélaires et autoritaires qui définissent pour le groupe les « ennemis » à combattre (le diable, la sorcellerie, la médisance et la cruauté). Cette figure autoritaire, un semeur spirituel qui récolte les fonds, use de la rhétorique, des frustrations, de la peur, et sait bien comment déstructurer les dispositifs émotionnels des « fidèles » afin de les réinvestir ailleurs. Comme un banquier, le gourou spirituel fait des placements spirituels et émotionnels afin de capitaliser sur la peur et la révolte des gens. L’organisation économique injuste, la concurrence rude du « struggle for life », la lassitude devant la promesse de prospérité qui n’est pas tenue, la pauvreté non-méritée, les épidémies et maladies mortelles, l’érosion des résistances non assumées et des résiliences mal abouties alimentent ces assemblées. Ces phénomènes produiront en définitive des sujets angoissés et incapables de formuler en termes clairs le diagnostic de leur malheur. Avec des bouches vidées, les adeptes mâchent alors la Bible ou le Coran pour tromper leur faim et pour le plus grand bien matériel du pasteur ou de l’imam. Horkheimer avait une bonne formule pour ce genre de situation : « Chez les Juifs, on dit : “Tu ne dois pas te servir de la Torah comme d’une charrue”, donc tu ne dois pas gagner ton pain avec la doctrine »36. Au lieu de prendre la mesure de cette situation de misère, on multiplie dans les pays du Sud les chapelles et les mosquées. La question du faire-croire, au-delà des prises de position de la Théorie critique vis-à-vis des religions37, demeure d’actualité au moment où les communications de masse, avec les nouvelles formes de criminalité, provoquent des paniques morales. Les théories critiques nous aident à démasquer les superstitions, surtout celle de l’efficacité. Et elles incitent à l’autoréflexion, cette capacité d’arrêt sur nous-mêmes :

• 39 A. Honneth, La Réification. Petit traité de Théorie critique, p. 73.
• 40 A. Honneth, La Lutte pour la reconnaissance, p. 26-37.
• 41 A. Honneth, Un monde de déchirements. Théorie critique, psychanalyse et sociologie.
• 42 A. Honneth, La Société du mépris. Vers une nouvelle Théorie critique, p. 197.

12La constitution de l’identité individuelle et collective a préoccupé la Théorie critique. Axel Honneth, qui reprend le flambeau de celle-ci, va insister sur les questions de la reconnaissance et du mépris, qui n’ont guère été abordées par les premiers théoriciens critiques. Partant des analyses de Lukács sur la réification39, Honneth estime que le manque de reconnaissance est une forme de réification. Poursuivant la tradition émancipatrice de la Théorie critique, il critique le paradigme marxiste de la « production » chez Adorno et Horkheimer, dépasse celui de la communication conflictuelle et de l’entente langagière chez Habermas, pour reprendre les recherches du jeune Hegel40 sur la lutte et le conflit41. À partir de là, Honneth distinguera trois sortes de reconnaissances qui forment l’identité : « l’affection manifestée dans les relations intimes du type de l’amour ou de l’amitié, la reconnaissance morale de l’individu en tant que membre responsable d’une société, et enfin l’appréciation sociale des prestations et capacités sociales de l’individu ».42 La deuxième reconnaissance, qui est juridique, concernera les sujets des divers Suds.

• 43 Ibid., p. 227.

13En effet, la reconnaissance a été l’un des grands problèmes de la période de décolonisation, du mouvement de la ségrégation aux États-Unis et de l’Apartheid en Afrique du Sud. La reconnaissance était liée à deux problématiques : la race et la politique. La reconnaissance se voulait d’abord ontologique : il fallait affirmer que tous sont « humains », c’est le combat qu’ont mené Césaire, Fanon ou encore Memmi. De la reconnaissance ontologique, on passa à la reconnaissance politique des droits (les indépendances des États, l’équité dans le commerce international et surtout dans l’exploitation industrielle des matières premières). Et c’est dans cette sphère politique qu’on rencontre la modalité du mépris qu’est l’invisibilité, traitée par Honneth : « Pour les personnes particulièrement affectées, leur invisibilité possède dans chaque cas un contenu bien réel : elles se sentent effectivement non-perçues »43. Les pays du Sud, bien que présents sur la scène internationale, ne sont pas perçus, ils sont invisibles, notamment au niveau du partage du savoir. Honneth, bien qu’ayant souligné l’exploitation coloniale et postcoloniale des pays du Sud, n’a pas insisté sur la justice cognitive. Sur le plan du savoir, comment se pose le problème de la reconnaissance ?

• 44 P. Ricoeur, Parcours de la reconnaissance, p. 358.
• 45 Cf. A. Honneth, La Reconnaissance. Histoire européenne d’une idée.

15Paul Ricoeur, qui prolonge la réflexion d’Honneth, ne pose pas non plus la question de la reconnaissance en la plaçant au niveau de la justice cognitive et de son corollaire, une critique de l’économie politique du savoir. Ricoeur commence par relever à propos du verbe reconnaître un désordre sémantique « dans l’usage du verbe reconnaître selon qu’il est pris à la voix active – “je reconnais” – ou à la voix passive –  “je suis reconnu” – »44. Ensuite, Ricoeur souligne la question de la méconnaissance qui se trouverait logée dans le parcours de la reconnaissance. Il évoque enfin la notion de mutualité. Ce qui manque ici et qu’Honneth n’aborde lui aussi que très peu45, c’est une critique de l’économie politique : comment la notion de valeur, la dette, les prix, les échanges commerciaux et la spéculation contribuent-ils à saboter les phénomènes de reconnaissance ? Comment, à travers l’exploitation de leurs sous-sols qui est génératrice de guerres (la guerre du coltan à l’Est de la République Démocratique du Congo), les Africains pensent-ils le rapport entre la reconnaissance et la structuration de leurs identités ? Que veut-dire « reconnaître » pour un jeune qui travaille au fond d’une mine d’or à l’Est du Cameroun ? Quelle projection peut-il faire de son identité quand il est un enfant-soldat enrôlé dans une guerre civile ?

• 46 M. Horkheimer, T. W. Adorno, La Dialectique de la Raison, p. 130.
• 47 T. W. Adorno, Notes sur la littérature, p. 433.
• 48 T. W. Adorno, Philosophie de la nouvelle musique. La nouvelle musique « trouve tout son bonheur à (...)
• 49 T. W. Adorno, Théorie esthétique, p. 384.

16La Théorie critique a analysé la rationalité instrumentale qui a envahi la manière de penser. La critique des positivismes, qui fut le cheval de bataille des théoriciens critiques, déboucha sur la question des possibilités d’émancipation et de libération. Parmi les médiations qui devaient jouer un rôle libérateur se trouve l’art. Celui-ci a pour objet la représentation et pour objectif l’élaboration d’un non-lieu (u-topos) qui sera le contrepoint de cette structure sociale aliénée. Mais ces arts eux-mêmes sont devenus les vecteurs de la consommation de masse : « Les standards de production sont basés sur les besoins des consommateurs »46. Ces arts standardisés produiront des fausses joies : « Depuis que l’industrie culturelle a mis la main sur l’art, et depuis que celui-ci fait partie des biens de consommation, sa gaieté est synthétique, fausse, comme ensorcelée »47. Bien que croyant au potentiel subversif d’une certaine forme d’art (la musique dodécaphonique48), Adorno reste indécis, car pour lui l’œuvre d’art est paradoxale, un « oxymore »49. On ne peut sauver le monde par l’art.

• 51 Cf. H. Marcuse, Éros et civilisation, p. 159 sq.
• 52 Il affirme : « la vision artistique embrasse encore une autre totalité […] : l’univers “tragique” (...)

Pour que cette libération soit possible et effective, il faut, entre autres exigences, rétablir l’imagination dans ses droits. Après avoir été vilipendée comme maîtresse d’erreurs, l’imagination devrait recouvrer ses pouvoirs51. Le premier étant d’accueillir les rêves éveillés des sujets pour créer un écart entre leur situation et le possible. Marcuse conçoit l’art comme ce qui, au sein de l’immanence, permet au sujet de sonder un monde possible. Malgré une position de fait dans l’aliénation politique et commerciale, l’art a une mission de « rédemption » selon Marcuse52. La rédemption est cette utopie qui libère des chaînes.

• 54 Cf. M. Horkheimer, Théorie critique, p. 361.
• 55 M. Horkheimer, Notes critiques (1949-1969), p. 42.
• 56 Ibid., p. 84.

20La Théorie critique a utilisé sa critique sociale pour évaluer le rôle des intellectuels, elle pourrait à ce niveau croiser l’histoire des peuples du Sud. Horkheimer, dont l’itinéraire intellectuel fut marqué à la fin de sa vie par un retour subtil à la foi54, attaquait déjà les intellectuels et leurs privilèges. Il soulignait le monopole de la parole que détiennent ceux qui ont encore le privilège de penser : « Ils bénéficient des situations élevées, hautement rémunérées […] C’est là un des cas où un bien culturel dévalorisé possède encore une valeur marchande »55. Ces intellectuels deviennent des « trademarks » de l’industrie culturelle. La deuxième critique des intellectuels est leur soumission à l’emploi, au moment même où le travail se dégrade en emploi56. La troisième critique concerne ces intellectuels qui pensent critiquer le système tout en étant eux-mêmes membres de ce système qu’ils dénoncent :

• 59 T. W. Adorno, Modèles critiques, p. 47.
• 60 T. W. Adorno, Le Jargon de l’authenticité, p. 44-45.

Chez Adorno, la critique des intellectuels se penche sur le langage. Il fustige d’abord cette réduction du langage aux « clichés » et recommande de se méfier des slogans, « non seulement du fait de leur fonction qui consiste à réduire la pensée à des clichés, mais aussi parce qu’ils sont l’indice de leur propre fausseté »59. Quand ces intellectuels ne produisent pas des clichés, ils enflent leurs énoncés d’un halo transcendant et presque sacré, ils deviennent donc comme ces prêtres dont parlait Nietzsche. Dans la ligne de mire d’Adorno se trouvait Heidegger avec son « jargon de l’authenticité »60. Adorno prévient ensuite les intellectuels qui se veulent critiques de leur propre naïveté par rapport à un système qui les met en scène :

• 63 Ibid., p. 235.

Cette philosophie, dont Marcuse semble ignorer la complexité, a d’après lui « produit des concepts conformes au comportement dans l’actuelle réalité technologique […] ; cela fait partie de la nouvelle idéologie que de démasquer la vieille idéologie »63. Les mondes du Sud souffrent aussi de cette aliénation des intellectuels dont se préoccupent les théoriciens critiques. Les problèmes sont les mêmes, mais le contexte d’énonciation est différent pour les mondes du Sud.

• 64 É. Glissant, Le Discours antillais, p. 826.

23Pour ces derniers, le rôle de l’intellectuel est multiforme. L’intellectuel se veut la voix des sans-voix, sans toutefois montrer sa collusion avec les emblèmes des pouvoirs établis qu’il critique. Cet intellectuel, comme le dit Édouard Glissant, « est un intellectuel de représentation »64, qui ne pèse pas du tout et dont la virulence rhétorique n’a d’égale que sa dépendance vis-à-vis du système qu’il feint d’abhorrer. L’intellectuel est aussi dans ce contexte un prophète, il clame, propose et croit savoir de quoi le peuple est fait ou ce que ce dernier désire. Il « sait » ce qu’est l’avenir pour ces peuples du Sud. L’intellectuel du Sud peut aussi se présenter comme une victime qui raconte les malheurs du peuple noir et qui théorise sur la colonisation et ses maux, tout en parlant, écrivant et éditant dans une « langue coloniale ». Un nouvel espoir est arrivé chez les intellectuel africains : l’élargissement de la sphère publique permis par la révolution numérique, qui défie désormais les handicaps et lenteurs liés à l’espace-temps. Comment la numérisation et les réseaux sociaux peuvent-ils aider à la création d’une sphère publique capable de faire jouer aux intellectuels un rôle émancipateur ? On observe plutôt une carence dans ce domaine.

• 66 P. Bourdieu, Questions de sociologie, p. 63.

25Ces intellectuels du Sud ne se posent que rarement la question du contrat de délégation de parole, quand ils parlent au nom du peuple ou quand ils se veulent les « voix des sans voix ». Bourdieu nous avertit qu’il « paraît d’autant plus important de poser la question de ce qui se joue dans ce jeu que ceux qui auraient intérêt à la poser, c’est-à-dire ceux qui délèguent aux intellectuels, aux porte-parole, le soin de défendre leurs intérêts, n’ont pas les moyens de la poser et que ceux qui bénéficient de cette délégation n’ont pas intérêt à la poser »66. Les intellectuels « engagés » des Suds – et qui ont pour la plupart des figures tutélaires comme Frantz Fanon, Amilcar Cabral, W. E. B. Du Bois, Marcus Garvey ou Edward Wilmot Blyden – ont en fait produit un discours élitaire, avec ses rites et privilèges, qui demeure inattaqué. Les élites du Sud ont un alibi pour faire taire les critiques venant des autres cultures : « c’est nous qui avions été colonisés et nous sommes fondés à revendiquer nos droits et les droits des nôtres ». Quant aux critiques venues de ceux qui sont exclus par ces élites dans leurs propres sociétés, la réponse sera qu’il faut faire attention au « populisme » et qu’une cause bien défendue (par leur rhétorique) a des chances de réussir. La multiplication des « cercles de réflexion » et des ateliers de pensée doit poser, outre la question du rapport entre les faits et les valeurs, celle de la relation entre les manifestations culturelles et l’argent.

• 68 M. Horkheimer, Notes critiques (1949-1969), p. 141.

Cette modestie résignée d’Adorno, malgré toute sa lucidité, n’est qu’en partie utile pour la situation des intellectuels du Sud. Horkheimer ne peut pas non plus être suivi dans son scepticisme, qui pourrait démobiliser et dépolitiser : « Dans l’histoire ne peut jamais triompher que ce qui n’est pas digne du triomphe »68. Les intellectuels du Sud qui se battent dans des situations impliquant à la fois la permanence des guerres, les dangers liés à la préservation de la biodiversité, le changement climatique, l’impuissance des pays du Sud dans l’arène internationale, les dangers liés à la sécurité alimentaire, le stockage des déchets nucléaires, l’exploitation des enfants pour des motifs militaires ou économiques, les diverses manipulations de la vie, la digitalisation de l’existence, les nouveaux conflits identitaires en Afrique, les restructurations de la famille (le non-respect de la structure familiale africaine et l’imposition d’autres modèles), font l’expérience de l’invisibilité dont parle Honneth. Une nouvelle Théorie critique devra donc, s’agissant du Sud, évaluer les rapports entre faits et valeurs.

• 70 Ibid., p. 363.
• 71 H. Marcuse, B. Moore Jr., R. P. Wolf, Critique de la tolérance pure, p. 14.
• 72 Cf. L. Boltanski, La Souffrance à distance. Morale humanitaire, médias et politique.

28Marcuse a dénoncé les guerres du Vietnam et du Biafra ; Horkheimer et Adorno, le nazisme et les guerres coloniales, afin de préserver la vie. Préserver la vie signifierait aussi pointer du doigt l’indifférence devant les affaires de notre monde commun. « Cela ne me regarde pas », « Please, could you mind your own business? », se dit-on! Et l’indifférence n’est généralement pas le fait de ne pas se mêler des tourbillons du monde, mais surtout le fait de s’en mêler de manière purement détachée. « Nous vivons un temps dans lequel on lit tout et où l’on en devient immunisé contre ce qui se passe dans le monde »70. Cette indifférence est parfois secondée par une espèce de tolérance répressive. On laisse faire au nom du pluralisme, et au nom du principe selon lequel « chaque voix vaut ». La tolérance est dans ce cas un développement des soliloques au sein de l’espace public et un bon moyen d’intégrer dans le jeu les opinions qui sont dissidentes. Marcuse nous fait remarquer que « la tolérance s’étend à des politiques, des situations, des comportements qui ne devraient pas être tolérés, car ils diminuent, et même anéantissent les chances de créer un mode de vie exempt de crainte et de misère »71. L’indifférence prend aussi la forme « d’une souffrance à distance »72. Celle-ci ne met pas en cohérence la dénonciation et l’action :

• 74 P. Descola, Par-delà nature et culture.

31Préserver la vie, c’est aussi démonter les usages et mésusages de la rationalité instrumentale : celle qui a réduit la vie qui lui est consubstantielle à une abstraction chiffrée, à des équations et à des statistiques. En 1928, Benjamin, bien avant Descola74, célébrait les noces entre le sujet et le cosmos, et déplorait, dans un langage qui n’accusait aucune technophobie (à la différence de celui de Heidegger), les ravages de cette technique :

• 76 M. Horkheimer, T. W. Adorno, La Dialectique de la Raison.

La rationalité instrumentale comporte une double domination : celle de l’homme qui assujettit la nature afin d’échapper au fatum des dieux et celle de la nature qui se venge en soumettant l’intériorité psychique de l’homme76.

• 77 Frédéric Lordon dans une optique spinoziste retravaille le rôle des affects en politique, tandis (...)

32Préserver la vie, c’est retravailler le régime des affects et envisager comment une émancipation véritable de l’humanité pourrait mieux les utiliser. Marcuse, bien avant les recherches admirables de Frédéric Lordon77, avait déjà mis l’accent sur la question des affects, par le biais de la notion de « nouvelle sensibilité » :

• 79 L’expression est de F. Lordon, Les Affects de la politique, p. 132.
• 80 H. Marcuse, Vers la libération, p. 38.

La nouvelle sensibilité fera attention aux « peurs asymétriques »79, et utilisera la technologie pour promouvoir, « parmi les possibilités des hommes et des choses, celles qui protégeront et enrichiront la vie »80.

• 81 Voir les rapports de la Théorie critique avec la question environnementale dans A. Biro (ed.), Cr (...)
• 82 W. Benjamin, Essais 1935-1940, p. 199.
• 83 R. Bübner, « Qu’est-ce que la Théorie critique ? ».
• 84 H. Meschonnic, « Critique de la Théorie critique », p. 19.
• 85 K. Popper, « Reason or Revolution? », p. 296.
• 86 T. W. Adorno, Minima Moralia, p. 68.
• 87 C. Péguy, « Notes sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne », p. 1339.

33Protéger la vie, c’est enfin poser à nouveaux frais la question du lien social, du travail et du respect de la nature81. Benjamin pose cette question en ayant à l’esprit l’état d’exception82. Dans quelle mesure le lien social, le travail et la transition écologique apportent-ils dans les vies des sujets et des communautés cette promesse de bonheur qui attire notre commune humanité ? La Théorie critique a été accusée de relativisme : si elle critique toute la société, alors cette critique ne doit pas s’arrêter en deçà d’elle-même, puisqu’elle est elle aussi un produit de la société. Si elle s’arrêtait en deçà d’elle-même, elle deviendrait un dogme : elle doit donc critiquer à l’infini et tout relativiser. C’est la critique de Rudiger Bübner83 et d’Henri Meschonnic84. Elle a aussi été accusée par Karl Popper d’être un bavardage inutilement prétentieux85. Mais ce qui nous a intéressé n’était pas de défendre la Théorie critique – Adorno se méfait lui-même de la pensée avocate qui veut avoir raison86. C’était plutôt de montrer que cette théorie est encore susceptible d’engager des « pourparlers » (comme dirait Deleuze) avec notre expérience du monde. Y parvient-elle ? Certainement pas : et c’est dans cet échec que se trouve toute son actualité. Péguy, évoquant la philosophie de Bergson, disait fort bien qu’« une grande philosophie n’est pas celle qui est invincible en raisonnements. Ce n’est même pas celle qui une fois, une certaine fois, a vaincu. C’est celle qui, une fois, s’est battue. Et les petites philosophies, qui ne sont pas même des philosophies, sont celles qui font semblant de se battre »87. Les Théories critiques se sont battues, et se battent…