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Nietzsche : le projet de la Généalogie de la morale

L’exigence de la connaissance de soi dans la Généalogie de la morale

The Task of Self-Knowledge in On the Genealogy of Morality
Marie-Andrée Ricard
p. 133-160

Résumés

Dans la Généalogie de la morale, Nietzsche assortit son projet d’une « critique des valeurs morales », de l’exigence d’une « autocritique de la connaissance ». Cet article tente de montrer que ce projet implique l’admission d’un lien intime entre la connaissance de soi et la morale, ce qui prête à la Préface son caractère autobiographique et le légitime à la fois.

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Texte intégral

« Oh ! connaisseurs du cœur humain, apprenez à vous mieux connaître. »
Aurore, § 18
« Votre vertu, c’est votre vous-même le plus cher. »
Ainsi parlait Zarathoustra, II, « Des vertueux »

La connaissance de soi comme fil conducteur

  • 1 Fr. Nietzsche, Généalogie de la morale (désormais GM), Préface, § 6, p. 56.
  • 2 Ibid. Sur ce caractère de projet, voir GM, Préface, § 7, p. 58, où Nietzsche souligne que « l’enj (...)
  • 3 Fr. Nietzsche, GM, III, § 24, p. 255-256.
  • 4 Voir GM, p. 5 (et la note explicative de P. Wotling à la p. 314).
  • 5 Selon Nietzsche, il ne peut s’agir que de renversements complets étant donné l’opposition du bien (...)
  • 6 Que ce soit bien le cas est attesté par l’utilisation de cette même formule d’un autodépassement (...)

1Pour obtenir une première vue d’ensemble du projet d’une « critique des valeurs morales »1, que Nietzsche met en branle dans la Généalogie de la morale et qu’il nous invite à parfaire2, un projet qui doit aussi inclure une « autocritique de la connaissance »3, étant donné que la valeur accordée à la vérité et à la connaissance jusqu’ici relève selon lui de la morale, on peut s’appuyer au départ sur l’aphorisme 32 de Par-delà bien et mal. Comme on sait, la Généalogie se veut le complément et l’éclaircissement de cet ouvrage4. D’une part, Nietzsche y retrace les renversements majeurs qu’ont connus les évaluations morales ou, autrement dit, les jugements moraux au cours de l’histoire5 ; d’autre part, il inscrit tacitement sa propre position à l’intérieur de l’évolution de ces évaluations. Le retournement des valeurs qu’il intente lui-même se situe pour ainsi dire à l’avant-garde de cette évolution, laquelle aboutit à un « autodépassement de la morale »6. À la lumière de ce rapport interne, la perspective historique quasi dialectique que Nietzsche adopte s’avère plus précisément généalogique.

  • 7 Dans le contexte de l’Antiquité et de la Renaissance italienne, vertu et force (virtù) sont synon (...)

2Trois grandes périodes sont distinguées. Lors de la première, préhistorique (mais qui persiste dans certains lieux) et que Nietzsche qualifie de prémorale, la valeur était simplement accolée à l’action, selon ses conséquences, bonnes ou mauvaises pour la communauté. Dans l’époque subséquente, qualifiée de morale, la valeur ou la non-valeur de l’action est plutôt conçue comme découlant de l’excellence ou, en d’autres mots, de la force de l’agent7, ce qui aboutira plus tard, de fil en aiguille, à la faire découler de son intention. Si Nietzsche qualifie de morale cette époque qui est encore la nôtre, c’est que l’accent mis sur l’agent implique cette fois une connaissance de soi qui ira du reste s’approfondissant. C’est pourquoi Nietzsche pronostique l’avènement d’une troisième période qu’il qualifie d’extramorale (aussermoralische). Il écrit :

  • 8 Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 32, p. 83-84.

« Mais n’en serions-nous pas arrivés à la nécessité de nous résoudre une fois encore à un retournement et un déplacement fondamental des valeurs, grâce à un nouveau retour sur soi (Selbstbesinnung) et un nouvel approfondissement de l’homme, – ne serions-nous pas au seuil d’une nouvelle période […] ? »8.

  • 9 Fr. Nietzsche, GM, I, § 13, p. 98. Voir le chapitre 4 consacré à cette idée centrale dans Robert (...)
  • 10 Sur cette compréhension nietzschéenne de la volonté, voir les aphorismes canoniques § 16 et § 19 (...)
  • 11 Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 32, p. 84.

Dorénavant, ce qui vaudra comme bon ou mauvais ne résidera plus dans l’intention, mais au contraire dans ce qui est non intentionnel en l’agent. On se sera en effet aperçu entretemps qu’il « n’y a pas d’“être” derrière l’agir, la production d’effets, le devenir : “l’agent” est purement et simplement ajouté de manière imaginative à l’agir – l’agir est tout »9. Sans pouvoir examiner ici en détail la conception nietzschéenne de la volonté qui sous-tend cette thèse maîtresse, et qui restitue le moi comme la résultante et le reflet de cet « agir » hétérogène et inconscient10, on peut déduire que l’intention ne représentera plus désormais que ce que l’action était naguère à l’agent, à savoir « qu’un signe et qu’un symptôme, qui a d’abord besoin d’une interprétation, en outre un signe qui veut dire bien trop de choses, et donc, considéré absolument à part, presque rien »11.

  • 12 Nietzsche, GM, Préface, § 3, p. 49.
  • 13 Ibid.

3La Généalogie de la morale constitue certainement une mise en œuvre du retour sur soi invoqué ci-dessus. D’ailleurs, si le développement des évaluations morales n’avait pas tant été lié à celui, historique, de l’humanité, on aurait pu penser, à s’en tenir uniquement à une lecture de la Préface de la Généalogie, que ce retour sur soi se situe dans le droit fil d’une critique au sens de Kant, soit d’une enquête et d’un jugement sur les conditions a priori du jugement moral. Dans la Préface, Nietzsche parle en effet de son « a priori »12, et donne de plus à son interrogation une allure transcendantale : « dans quelles conditions, écrit-il, l’homme a-t-il inventé ces jugements de valeur de bien et de mal ? »13 Toutefois, une lecture attentive du passage entier a tôt fait de confirmer que ces conditions ne sont pas a priori et, en outre, que son interrogation à leur sujet n’est qu’un préalable ou qu’un moyen pour poser la question qui importe avant tout, et dont Nietzsche s’attribue la paternité, à savoir celle de la valeur ou non-valeur de ces jugements :

  • 14 Ibid. Notons que les italiques sont de Nietzsche.

« Un peu de formation historique et philologique, un sens inné de l’exigence à l’égard des questions psychologiques en général, métamorphosa rapidement mon problème en cet autre : dans quelles conditions l’homme a-t-il inventé ces jugements de valeur de bien et de mal ? et quelle valeur ont-ils en eux-mêmes ? Ont-ils freiné ou favorisé jusqu’à présent l’épanouissement humain ? »14.

  • 15 Sur la question socratique de la vie bonne comme le point de départ en philosophie morale et sur (...)
  • 16 Fr. Nietzsche, GM, II, § 24, p. 177.
  • 17 Fr. Nietzsche, Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 7, p. 994-995, et la critiqu (...)
  • 18 Voir Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 45 et Le Gai savoir, § 345.

À partir de tout ce qui a été dit, on peut conclure que la critique des évaluations ou des jugements moraux visée par Nietzsche possède avant tout une signification morale. Cela le rapproche évidemment de celle exercée par Socrate. D’une part, sa critique s’inscrit elle aussi dans l’horizon de la vie bonne15. D’autre part, tout comme pour Socrate, mais plus encore pour nous modernes « héritiers d’une vivisection de la conscience »16, et enclins, en cela, à « observer pour observer »17, et à passer du coup à côté de qui nous sommes, la critique « psychologique » de la morale nécessite un engagement personnel18. Ce que Nietzsche entend par vie « bonne » et qu’il assimile souvent à « en santé » s’inspire d’ailleurs sans nul doute aussi du sens que revêt la notion de « bien » dans le monde antique, et qui est exhumé dans le premier traité de la Généalogie de la morale. Comme le précise Anne Merker, le terme agathon, « bien », n’a pas un sens moral dans l’Antiquité classique et a fortiori archaïque, mais renvoie à une perfection et une puissance bénéfique :

  • 19 Anne Merker, Une Morale pour les mortels. L’éthique de Platon et d’Aristote, p. 78-79.

« Le bien, to agathon, c’est simplement ce qui fait du bien, ce qui est bénéfique, profitable, utile, et qui est lui-même dans un état excellent et parfait. Le bien est ce qui fait être en bon état et sauve […], tandis que le mal, to kakon, est l’équivalent du nuisible (asumphoron), du dommageable (blaberon), de ce qui met en mauvais état et détruit. […] Le bien n’est rien d’autre que le bon, le mal n’est rien d’autre que le mauvais. Ils ne sont pas “le Bien et le Mal” si l’on entend par là intrinsèquement des valeurs morales »19.

4Pour comprendre le projet de Nietzsche, nous prendrons donc dans ce qui va suivre la connaissance de soi comme fil conducteur. Sa fécondité se remarque à ce qu’il permet aussitôt de faire ressortir trois traits majeurs de la généalogie de la morale.

  • 20 Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 186, p. 139.
  • 21 À ma connaissance, le plus significatif à cet égard est l’aphorisme 9 sur la moralité des mœurs d (...)
  • 22 Comme c’est le cas dans l’Ancien Testament, où Dieu a exprimé sa volonté, à laquelle il faut obéi (...)
  • 23 Fr. Nietzsche, Schopenhauer éducateur, § 3, p. 297.
  • 24 Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 62, p. 114.
  • 25 Voir sur ce point, Fr. Nietzsche, Crépuscule des idoles, « La morale comme manifestation contre n (...)

5Premièrement, celle-ci aboutit non pas à une « science de la morale », mais à une « typologie de la morale »20. Étant donné sa provenance dans la pratique collective ou sociale21, et non dans une volonté préalable, soit humaine soit, a fortiori, divine et transcendante22, la morale n’existe pour Nietzsche que sous autant de types d’êtres humains ou de peuples tenus pour exemplaires. Que ces modèles ou ces « génies » aient été réels ou fictifs importe d’ailleurs peu, notamment parce que le passé nous parvient à travers des récits, et parce que ceux-ci font partie intégrante de ce que nous sommes devenus et estimons (ou n’estimons plus). Parallèlement, notons-le en passant, des philosophes n’ont pour Nietzsche d’intérêt que s’ils représentent des exemples, comme il le confie dans Schopenhauer éducateur23. Enfin, tant et aussi longtemps que l’être humain sera « l’animal qui n’est pas encore fixé »24, ces divers types ne se laisseront pas ramener à un seul et unique, comme le souhaiteraient à leur manière respective tant une science de la morale que des réformateurs de l’humanité25.

  • 26 Sur la primauté d’un sens psychologique dans l’investigation de l’histoire de la morale, voir Fr. (...)
  • 27 GM, I, § 24, p. 177. Voir aussi Par-delà bien et mal, § 45, p. 98, où Nietzsche déclare, sous la (...)
  • 28 Sur la proximité des critiques et des herméneutiques nietzschéenne et freudienne de la religion, (...)
  • 29 Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 187, p. 114.
  • 30 Crépuscule des idoles, « Ceux qui veulent rendre l’humanité “meilleure” », § 1, p. 981.
  • 31 Voir GM, Préface, § 6, p. 56.

6Deuxièmement, la généalogie se base davantage sur la psychologie que sur l’histoire et la philologie, deux disciplines dont Nietzsche attend malgré tout urgemment le concours26. Autant que je sache, soit dit entre parenthèses, sa remarque à propos du manque d’études « relatives à l’histoire de la morale » est toujours valide27. Cette psychologie nouvelle, qu’il a largement contribué à créer et qui anticipe ce qu’on appellera bientôt la « psychologie des profondeurs »28, chapeaute en fait l’histoire et la philologie, car, par-delà la lettre des discours ou des textes que ces dernières ont pour tâche d’établir et de documenter, la psychologie s’emploie à déchiffrer le « langage figuré des affects »29, par quoi Nietzsche définit les morales, ou encore ce langage des signes, cette « symptomatologie »30 de l’âme, qui caractérise la morale au sens général du terme. La tâche de l’historien de la morale réelle consiste à déchiffrer des documents, et non à formuler des hypothèses quant à l’origine de la morale, comme Nietzsche le reproche à Paul Rée et aux historiens anglais de la morale31. Même la philosophie est un tel langage :

  • 32 Par-delà bien et mal, § 6, p. 52.

« Peu à peu s’est révélé à moi ce que fut toute grande philosophie jusqu’à présent : à savoir l’autoconfession de son auteur et des sortes de mémoires involontaires et inaperçues ; et encore le fait que les intentions morales (ou immorales), en toute philosophie, ont constitué le germe vital à partir duquel, à chaque fois, la plante a poussé tout entière. […] je ne crois pas, par conséquent qu’un “instinct de connaissance” soit le père de la philosophie »32.

  • 33 Humain, trop humain I, § 513, p. 662, traduction du titre modifiée.

Ainsi, toute grande philosophie représente avant tout une manière d’interprétation de la vie, unique et irremplaçable, comme l’indique négativement cet aphorisme d’Humain, trop humain, intitulé « La vie en tant que fruit de la vie » : « L’homme a beau s’étirer de toute la longueur de sa connaissance, s’apparaître aussi objectivement qu’il veut ; à la fin il n’en retire toujours que sa propre biographie »33.

7Troisièmement, en dépit du désenchantement qu’elle inflige au sujet moderne à travers le rejet de sa prétention d’autonomie, il n’en demeure pas moins que l’avènement d’une nouvelle morale vers laquelle Par-delà bien et mal et la Généalogie pointent, est centré sur la notion d’un individu souverain. Si pareil individu se caractérise surtout par une estime et un respect de soi, qui sont le propre de l’aristocrate dans l’Antiquité, il se caractérise en plus désormais par la liberté de l’esprit, qui est le propre de l’artiste et du philosophe en germe dans la modernité. Nietzsche continue toutefois de définir la souveraineté comme la capacité à répondre de soi-même ou, autrement dit, à se porter garant de soi-même :

  • 34 GM, II, § 3, p. 125, traduction légèrement modifiée.

« Avoir le droit d’être garant de soi [Für sich gut sagen dürfen : littéralement, “pouvoir dire pour soi bon”], et avec fierté donc aussi avoir le droit de dire oui à soi-même [zu sich Ja sagen dürfen] – voilà ce qui est […] un fruit mûr, mais aussi un fruit tardif : – que de temps ce fruit n’a-t-il pas dû rester suspendu à son arbre, vert et aigre ! »34.

  • 35 Ce lien entre amitié et liberté est conservé en vieil allemand : « frei sein (être libre) signifi (...)
  • 36 Quant à la méthode, voir GM, I, § 4, p. 70.
  • 37 Sur le besoin impératif d’un exemple, on lira GM, I, § 12, p. 95. Si Nietzsche s’expose du même c (...)
  • 38 Nietzsche écrit en effet : « Désormais, le spectacle de l’homme fatigue – qu’est-ce que le nihili (...)
  • 39 Voir sur ce point la remarquable étude d’Alain Ehrenberg, La Fatigue d’être soi. Dépression et so (...)

8Un tel individu est-il possible ? À quoi ressemblerait-il ? Pourrions-nous le considérer comme « bon » ? Nous verrons, comme j’essaierai de le montrer, que Nietzsche a tenté lui-même, en tant que philosophe, puisque c’est sa vertu, d’incarner cette liberté de l’esprit et cette amitié (avec soi-même, en premier lieu), notamment dans la Préface de la Généalogie35. Il serait d’ailleurs plus juste de dire qu’il devait manifester cette souveraineté, pour au moins trois raisons voisines l’une de l’autre. C’était la seule « méthode »36, d’abord pour attester la supériorité morale et épistémologique de sa position, ensuite pour nous fournir un exemple vivant37, et, enfin, pour apporter ainsi un remède à cette « grande fatigue »38 que Nietzsche a anticipée et qu’en tant qu’individus libérés de toute contrainte disciplinaire, de tous repères, et qui ploient sous l’exigence de nous créer nous-mêmes, nous connaissons aujourd’hui39.

L’ignorance de soi dans l’aphorisme 1 de la Préface

  • 40 Voir Lawrence J. Hatab, Nietzsche’s On the Genealogy of Morality. An Introduction, p. 25-27. Hata (...)
  • 41 À propos de ce début de la Généalogie, Nietzsche prévient : « Il y a là chaque fois un début qui (...)

9Munis de cette vue d’ensemble, nous pouvons maintenant envisager la Préface de la Généalogie de la morale sous une juste lumière. Ce qui frappe dès ses premières lignes, c’est l’excentricité du propos de Nietzsche. Celui-ci est réputé déroutant40, avec raison, car c’est littéralement ce que Nietzsche vise : nous déporter de notre trajectoire41. Il déclare :

  • 42 GM, Préface, § 1, p. 45.

« Nous sommes pour nous des inconnus, nous en personne pour nous en personne [wir selbst uns selbst] : il y a à cela une bonne raison. Nous ne sommes jamais partis à la recherche de nous-mêmes, – comment pourrait-il se faire qu’un beau jour nous nous trouvions ? »42.

Ainsi, au lieu d’aborder directement la question de la morale, Nietzsche soulève le problème de la connaissance de soi, tel qu’il se pose en particulier chez un type spécifique d’individus, soit ceux qui recherchent la connaissance et qui font de cette dernière le but de leur activité, leur « chez-soi » :

  • 43 Ibid.

« C’est à juste titre que l’on a dit : “Là où se trouve votre trésor, se trouve aussi votre cœur” ; notre cœur se trouve là où sont les ruches de notre connaissance. Nous sommes toujours en route vers elles, nous qui sommes nés ailés et collecteurs de miel de l’esprit, nous n’avons vraiment qu’une seule et unique chose à cœur – rapporter quelque chose “chez nous” »43.

  • 44 Idem, III, § 12, p. 213, traduction légèrement modifiée.
  • 45 Voir Bernard Williams, L’Éthique et les limites de la philosophie, p. xv.
  • 46 Il n’en va donc pas seulement ici d’une attaque ad hominem, comme le soutient toutefois Robert C. (...)
  • 47 À propos de la vérité comme une chose qu’on posséderait, voir Fr. Nietzsche, L’Antéchrist, § 53.
  • 48 Sur l’importance de la psychologie de l’amour et son inspiration platonicienne chez Nietzsche, on (...)
  • 49 Cela est vrai même de Socrate, ce champion du « Connais-toi », car, comme le relate son récit aut (...)
  • 50 Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre I, 1, 1094 a 1-5, p. 32.

Par ce « nous », Nietzsche désigne manifestement ces « êtres de connaissance » (Erkennenden)44 que sont les philosophes et qui se caractérisent par la prétention de parler au « nous »45, c’est-à-dire aussi bien, en l’occurrence, nous-mêmes, ses propres lecteurs. Ce qui frappe ensuite est que Nietzsche n’entend pas nous reprocher, de manière plus ou moins moralisatrice, notre irréflexion, ni même nous rappeler, de manière plus ou moins pessimiste ou sceptique, l’ignorance humaine46. Cette méconnaissance niche en réalité au cœur même de la connaissance. Elle constitue l’envers du désir de la connaissance, ou, ce qui revient au même, du désir d’une vérité que, d’une part, nous ne possédons pas47, mais que, d’autre part, nous voudrions saisir et posséder durablement. Mais voici que nous nous retrouvons soudainement en plein paysage platonicien ! En s’inspirant du Phèdre et du Banquet, où Platon met la pulsion érotique à l’origine de la philosophie48, on pourrait dire que cette ignorance de soi procède d’un amour ou d’un désir qui nous polarisent sur des réalités supérieures, situées en dehors de nous, des réalités en soi ou des vérités éternelles auprès desquelles notre âme jubile et semble retrouver sa vraie patrie49. Et en se référant à la caractérisation du bien chez Aristote comme « ce à quoi toutes choses tendent »50, on peut affirmer que cette ignorance de soi repose sur l’admission tacite que la connaissance en tant que telle constitue un bien, voire le bien suprême. En nous élevant à la part divine et immuable de nous-mêmes, la vie théorique ou contemplative nous promet un bonheur sans faille et inaltérable.

  • 51 Sans entrer dans les détails, je me contente de rappeler que Nietzsche défend cette thèse de deux (...)

10On en conclura que le chercheur de la connaissance méconnaît que sa quête de la connaissance n’est pas seulement une affaire d’intellect, mais surtout de passion et de désir, et qu’elle se meut donc toujours déjà sur le terrain de la morale51. Nietzsche enfonce encore davantage le clou dans la suite du texte, donnant à entendre que cette quête finit par rendre ignorant des choses prochaines. Plus la connaissance des choses lointaines s’accroît, et plus un écart se creuse en effet, à l’intérieur de soi, entre l’expérience vécue et la pensée, et, à l’extérieur de soi, entre la vie et la connaissance. L’amoureux de la connaissance risque ainsi de devenir étranger à sa propre vie. Nietzsche suggère enfin que ce n’est pas l’intellect qui, par ses seules forces, permet de prendre conscience de cette aliénation. Il s’agit plutôt de notre vie qui passe, et qui se rappelle à nous périodiquement :

  • 52 GM, Préface, § 1, p. 45, traduction légèrement modifiée.

« Sinon, quant à la vie et ce qu’on appelle les “expériences vécues”, – qui d’entre nous a seulement assez de sérieux pour cela ? Ou assez de temps ? Pour ce qui est de ces sujets, nous n’avons, je le crains, jamais été vraiment “auprès de la chose” ; notre cœur n’y est justement pas, – et même pas notre oreille ! Tout au contraire, tel un être en proie à une distraction divine, immergé en lui-même, à l’oreille de qui la cloche vient de sonner, à toute volée, ses douze coups de midi, s’éveille en sursaut et se demande : “Qu’est-ce qui vient de sonner au juste ?”, nous aussi, il nous arrive de nous frotter les oreilles après coup et de nous demander, totalement déconcertés : “Qu’avons-nous vécu là au juste ?”, plus encore : “Qui sommes-nous au juste ?” »52.

  • 53 Platon, Apologie de Socrate, 23d, p. 96.

Nous ne nous reconnaîtrons peut-être que difficilement dans ce portrait traditionnel du philosophe, mais l’interrogation qu’il suscite est tout sauf naïve : comment des êtres dorénavant instruits même « sur ce qui se passe dans le ciel et sous la terre »53, mais ne se connaissant pas eux-mêmes, pourraient-ils bien prétendre dire quelque chose de pertinent ou de sensé à propos de l’affaire la plus importante pour des êtres humains, mais qu’ils négligent néanmoins, à savoir la vertu et la vie bonne ? Tout se passe dans ce prélude comme si Nietzsche voulait nous retourner la leçon que Socrate administra à ses concitoyens soi-disant sages ou éminents, lorsque, les interrogeant pour apprendre d’eux ce que c’est que d’être sage ou vertueux, et comprendre ainsi le sens de l’oracle d’Apollon qui le déclarait pourtant le plus sage des hommes, il finissait par leur signifier qu’ils n’avaient qu’une prétention de savoir. Quoi qu’il en soit, faute de connaissance de soi et de connaissance de sa propre ignorance, comment peut-on prétendre avoir voix au chapitre en matière de morale ? Comment prétendre avoir le droit de parler au « nous » ? Ne se prend-on pas nécessairement pour un autre, dans tous les sens de cette expression, en le faisant ? C’est bien la conclusion à laquelle semble aboutir tout ce premier paragraphe de la Préface :

  • 54 GM, Préface, § 1, p. 45-46, traduction légèrement modifiée.

« nous recomptons, après coup, comme on l’a dit, l’ensemble de ces douze coups de cloches vibrants de notre expérience vécue, de notre vie, de notre être – hélas ! et nous comptons de travers… Nous demeurons justement étrangers à nous-mêmes, de toute nécessité, nous ne nous comprenons pas, il faut que nous nous confondions avec un autre, le principe : “Chacun est pour lui-même le plus lointain” s’applique à nous à tout jamais, – à notre égard, nous ne sommes pas des “êtres connaissant”… »54.

  • 55 Nietzsche profite d’ailleurs de l’occasion pour relever quelle profonde méchanceté adhère au « co (...)
  • 56 Sur le masque qui se reforme constamment autour de ce qui est profond, et qui fait de nous des êt (...)
  • 57 Pour le figurer, Nietzsche utilise entre autres la métaphore de la taupe dans l’avant-propos d’Au (...)
  • 58 Par-delà bien et mal, § 1, p. 47-48.
  • 59 GM, Préface, § 2, p. 46.

En réalité, toutefois, cet extrait fait signe vers deux nouvelles pistes à emprunter. D’abord, cette fameuse sentence selon laquelle chacun est à lui-même le plus lointain constitue une autocitation. Dans l’aphorisme 335 du Gai Savoir où elle figure55, elle ne signifie pas uniquement que nous nous méconnaissons nécessairement, même s’il reste vrai qu’étant donné le perspectivisme de la connaissance, nous ne serons jamais transparents à nous-mêmes, toute connaissance impliquant la formation d’une image, autrement dit, d’un masque, à déchiffrer56. De manière plus affirmative, cette sentence suggère aussi que, pour se connaître, ou comme dit plus haut, pour se trouver, il faut parcourir à tâtons un long chemin au cours duquel il est possible de s’égarer, voire d’y rester57. Bref, on n’est pas et on ne sait pas d’emblée qui on est, et peut-être la plus grande erreur que l’être humain puisse commettre consiste-t-elle à le croire, comme le montre l’exemple d’Œdipe, sous le patronage duquel, et non de Socrate, Nietzsche réinscrit étonnamment la philosophie58. Pour qu’un chercheur de la connaissance puisse légitimement se prononcer en matière de morale, il faudrait à tout le moins qu’un certain accord règne entre sa vie et sa pensée, ce qui n’est généralement pas le cas, comme nous l’avons vu plus haut. Ensuite, et c’est ici que s’ouvre la seconde piste, cette exigence est justement ce qui motive le tournant autobiographique que prend brusquement le propos de Nietzsche au deuxième paragraphe de la Préface. À travers une récapitulation du développement de « ses pensées sur la provenance de nos préjugés moraux »59, Nietzsche s’emploie à justifier pourquoi ce parcours lui donne le droit de se prononcer sur la vie bonne (ou mauvaise), et pourquoi, au contraire, il refuse ce droit à Schopenhauer et Paul Rée qui furent pourtant proches de lui et de sa pensée.

Le tournant autobiographique

11Pour pouvoir pleinement saisir la signification et la portée de ce geste autobiographique, il convient d’abord de revenir sur ce fameux aphorisme 335 du Gai Savoir, où, comme je l’ai dit, on rencontre pour la première fois la sentence : « Chacun est à soi-même le plus lointain ». Cet aphorisme porte essentiellement sur notre méconnaissance du jugement moral. Nietzsche contraste d’entrée de jeu l’importance donnée à l’observation en physique avec la médiocrité et la rareté de l’observation que les êtres humains s’accordent en général à eux-mêmes. La preuve la plus patente de cette lacune d’observation de soi réside selon lui en ceci :

  • 60 Le Gai Savoir, § 335, p. 223-224.

« la façon dont presque chacun a coutume de parler de la nature d’une action morale : cette façon rapide, empressée, convaincue, loquace, accompagnée de ce regard, de ce sourire, de ce zèle affable ! Il semble qu’on veuille vous dire : “Mais, mon cher, c’est là proprement mon affaire ! Vous vous adressez justement à qui de droit : il se trouve qu’il n’est rien qui soit autant de ma compétence que cela !” »60.

Si l’on est si mauvais juge de soi, c’est en vertu d’une double croyance qui s’ignore en tant que telle, et qui se prend dès lors pour une véritable connaissance. La première est qu’on croit aujourd’hui savoir ce que sont le bien et le mal, et ce, comme l’indique ironiquement Nietzsche, même si la conscience de l’être humain comme un animal, et non comme un être intelligible ou moral, s’est implantée :

  • 61 Par-delà bien et mal, § 202, p. 159-160. Dans la même veine, Nietzsche écrit : « Les savants sont (...)

« Nous avons découvert que l’unanimité s’est faite, en Europe, ainsi que dans les pays où domine l’influence de l’Europe, sur tous les jugements moraux essentiels : on sait, de toute évidence, en Europe ce que Socrate pensait ne pas savoir, et ce que ce fameux vieux serpent promit jadis d’enseigner, – on “sait” aujourd’hui ce qu’est le bien et le mal »61.

  • 62 Par-delà bien et mal, § 202, p. 160.

La seconde est qu’on croit juger de manière compétente de la valeur de l’action sur la base de cette certitude, alors qu’on se borne en réalité à obéir inconsciemment à un désir ou un besoin qu’on impose en retour aux autres, en l’élevant au rang de ce qui doit être. Nietzsche dénonce naturellement cette croyance comme un préjugé, c’est-à-dire comme un jugement qui repose ici sur une image avantageuse de soi, et qui exhale par-dessus le marché le relent conformiste de « la morale de l’animal de troupeau »62 moderne.

  • 63 Ainsi les bons, qui tendent à être satisfaits d’eux-mêmes, se caractérisent-ils par le désir des (...)
  • 64 Le Gai Savoir, § 335, p. 224.
  • 65 Le type de l’individu qui disparaît volontairement derrière son devoir et que Nietzsche pointe ic (...)
  • 66 Sur cette volonté pleinement affirmative, voir la figure de l’enfant dans Ainsi parlait Zarathous (...)
  • 67 Le Gai Savoir, § 335, p. 226

12Afin d’arriver à se libérer de cette soumission à ses propres impulsions ou inclinations et afin de pouvoir véritablement juger moralement, au lieu d’identifier le bien à sa propre image, laquelle correspond aux commandements imposés par les autres ou recommandés par leur ancienneté63, on ne s’étonnera pas que Nietzsche prescrive à chacun de s’observer : « “Comment ce jugement a-t-il pu se produire ?” devez-vous vous demander, et ensuite : “Qu’est-ce qui me pousse en somme à l’écouter ?” »64. En résumé, Nietzsche prescrit à chacun d’écouter sa conscience. Même si sa voix diffère par exemple selon qu’on est du type du soldat ou de la femme amoureuse, du flagorneur ou de l’imbécile, ou, enfin, du type de ceux pour qui l’obéissance au devoir constitue une condition d’existence, à savoir le naïf ou le fanatique65, il reste que cette écoute est le seul moyen pour pouvoir ramener le « tu dois » que profère chaque fois la morale sur le plan de son propre vouloir (ou non-vouloir). À la faveur de cette réflexion en soi, le devoir pourrait ainsi devenir mon devoir et même finir par se métamorphoser en un « Je veux »66. Cela serait le signe de l’atteinte d’une souveraineté, comme Nietzsche l’exprime avec emphase plus loin en ces termes : « Quant à nous autres, nous voulons devenir ceux que nous sommes – les nouveaux, les uniques, les incomparables, ceux qui sont leurs propres législateurs, ceux qui sont leurs propres créateurs »67.

  • 68 Voir par exemple Par-delà bien et mal, § 43, p. 93 et la critique adressée à la vertu « désintére (...)
  • 69 Voir Par-delà bien et mal, § 259.
  • 70 Voir Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 39, p. 1014.
  • 71 Nietzsche voit ces deux dimensions unies jusque dans le Crépuscule des idoles : « Qu’est-ce que l (...)
  • 72 Voir Le Gai Savoir, § 291.

13À la lumière de ce qui vient d’être dit, on comprend peut-être mieux pourquoi Nietzsche préconise l’individualité de la vertu plutôt que la loi morale68, l’égoïsme sain plutôt que le désintéressement ou l’altruisme, et enfin, le pathos de la distance à l’encontre du besoin d’appartenance à un groupe. Bien qu’il se situe complètement à contre-courant des tendances « démocratiques » actuelles, il ne vise pas à liquider toute dimension d’universalité en morale, ni à récuser tout devoir envers autrui, ni même à nier absolument la possibilité d’une égalité des droits, qu’il réserve toutefois aux égaux en valeur69. Pour lui, au vu de ce qu’en est venue à signifier la liberté aujourd’hui – le mépris de l’autorité et des institutions, la décadence de l’instinct d’évaluation chez les politiciens libéraux, la vie rapide et centrée uniquement sur la consommation de l’aujourd’hui, bref, l’irresponsabilité70 –, il importe plutôt de recentrer la valeur non sur l’individu en tant que tel, mais sur la souveraineté de l’individu : sur sa liberté et sa responsabilité71. Pour Nietzsche, des actions conjointes de tels individus souverains pourrait résulter une œuvre aussi grande, aussi durable et séduisante en faveur de la vie que le fut Gênes, par exemple72.

  • 73 Par-delà bien et mal, § 187, p. 141.

14On comprend aussi mieux pourquoi sa critique se porte en particulier sur l’impératif catégorique kantien. Ce dernier conjugue lui aussi liberté et obéissance au devoir, mais Nietzsche le critique néanmoins, à sa manière psychologique : « Même en laissant de côté la valeur d’affirmations telles que “il y a en nous un impératif catégorique”, on peut toujours demander : que dit une telle affirmation au sujet de celui qui l’énonce ? »73 L’impératif de Kant trahit à ses yeux une méconnaissance de soi et, corrélativement, de l’égoïsme au sens mesquin du terme :

  • 74 Le Gai Savoir, § 335, p. 225-226. Sur la distinction entre un égoïsme sain, qui est donateur, et (...)

« C’est de l’égoïsme, en effet, que d’éprouver son jugement propre comme une loi universelle : et c’est un égoïsme aveugle, mesquin et sans exigence, parce qu’il trahit que vous ne vous êtes point encore trouvés vous-mêmes, que vous ne vous êtes point encore créé un idéal proprement personnel : – celui-ci ne saurait jamais être l’idéal d’un autre, pour ne point parler de tous, de tous les autres !… Qui en est encore à juger que “dans tel cas chacun devrait agir ainsi”, n’a pas encore avancé de cinq pas dans la connaissance de soi-même : autrement il saurait qu’il n’y a, ni ne peut y avoir jamais d’actions identiques – que chaque action accomplie le fut d’une manière tout à fait unique et irretrouvable, et qu’il en sera de même de toute action future – que toutes les prescriptions de l’agir ne concernent que le grossier aspect extérieur (même les prescriptions les plus intérieures, les plus subtiles de toutes morales jusqu’alors) – que par elles peut sans doute être réalisée une apparence d’identité, mais précisément rien qu’une apparence »74.

  • 75 Voir sur ce point, encore une fois, l’important aphorisme 345 du Gai Savoir.
  • 76 Sur la critique de ce dogmatisme, dont Kant avait pourtant voulu s’émanciper, et qui le mène à ré (...)

Plus précisément, on peut reprocher à Kant d’avoir commis une double erreur symptomatique d’un défaut d’individualité75. La première est caractéristique du philosophe dogmatique en général76. Elle consiste à défendre avec des raisons données après coup un principe posé d’avance, en l’occurrence ici la volonté bonne ou le fait de la raison. Le même dogmatisme se rencontre d’ailleurs au sein des approches empiristes de la morale :

  • 77 Le Gai Savoir, § 345, p. 242.

« Ces historiens de la morale (notamment les Anglais) sont décevants : eux-mêmes ont l’habitude de subir ingénument l’impératif d’une morale déterminée dont, sans le savoir, ils se font les écuyers et l’escorte : en cédant, par exemple à ce préjugé populaire de l’Europe chrétienne et encore si ingénument rebattu, qui veut que l’action morale se caractérise par le renoncement à soi-même, par le désaveu de soi-même, par le sacrifice de soi ou le sentiment de solidarité, la compassion, la pitié. Le défaut habituel de leur hypothèse consiste à affirmer je ne sais quel consensus des peuples, tout au moins des peuples domestiqués, relatif à certains préceptes de morale et de conclure à l’absolue obligation de ceux-ci pour chacun de nous ; ou tout au contraire, après avoir compris cette vérité que les évaluations diffèrent nécessairement selon les peuples, à conclure à l’absence d’obligation de toute morale : deux conclusions également puériles »77.

  • 78 Sur cet amour de l’obéissance chez Kant, voir Par-delà bien et mal, § 187 ; Aurore, Avant-propos, (...)

15La seconde erreur est qu’en s’empêchant de pénétrer son propre besoin dominant d’obéissance78, Kant s’est aussi interdit de trouver malgré tout une certaine légitimité à sa position dans ce que Nietzsche appelle toutefois, à l’inverse, « l’impératif moral de la nature ». Cet impératif peut être qualifié de moral au sens où il exprime la forme tyrannique de la morale, c’est-à-dire du devoir en général, ainsi que l’hostilité bien connue des morales envers toute nature immédiate et tout laisser-aller. D’après Nietzsche, sans cette tyrannie d’une longue contrainte, sans ce dressage, autrement dit, peu importe son contenu, l’humanité et tout ce qu’elle recèle en elle de grand n’auraient jamais vu le jour :

  • 79 Par-delà bien et mal, § 188, p. 143.

« Ce qui est essentiel “au ciel comme sur la terre” semble-t-il, c’est, pour le dire une fois encore, que l’on obéisse longuement et dans une seule et même direction : cela finit toujours et a toujours fini par produire à la longue quelque chose qui fait que la vie sur terre mérite d’être vécue, par exemple vertu, art, musique, danse, raison, spiritualité – quelque chose de transfigurant, de raffiné, de fou et de divin »79.

  • 80 Outre l’ouvrage mentionné plus haut d’Alain Ehrenberg, on consultera aussi sur ce point les réfle (...)

Liberté et contrainte ne s’excluent donc pas, bien au contraire. L’astreinte à une discipline finit par rendre capable de réaliser quelque chose, voire d’innover, tandis que c’est lorsqu’on conçoit la liberté comme l’absence de toute contrainte et comme l’exercice d’un pur libre arbitre que l’on s’expose à la destruction de la liberté : au narcissisme (ce que Nietzsche nomme l’égoïsme malsain ou malade) et à la dépression (ce que Nietzsche nomme la faiblesse ou la décadence)80. Nietzsche illustre leur unité à travers l’exemple de la création en apparence la plus libre, la création artistique, qu’il met en parallèle avec la formation du caractère, dans l’aphorisme célèbre du Gai Savoir qui s’intitule Une seule chose est nécessaire. Sa thèse y est que pour arriver à être content de soi et également rendre les autres contents, pour devenir soi-même, en d’autres mots, on doit donner du style à son caractère. Cette réussite suppose de soumettre les « matériaux » à la contrainte de la forme et ainsi à les embellir :

  • 81 Voir Le Gai Savoir, § 290, p. 197, traduction légèrement modifiée.

« voilà un art grand et rare ! Celui-là l’exerce qui embrasse tout ce que sa nature offre de forces et de faiblesses, et qui sait ensuite si bien l’intégrer à un plan artistique que chaque élément apparaisse comme un morceau d’art et de raison et que même la faiblesse ait la vertu de charmer le regard. […] À la fin, lorsque l’œuvre est achevée, il se révèle que c’était la contrainte du même goût qui régnait et qui formait [bildete] dans les petites choses et dans les grandes [im Grossen und Kleinen] : que le goût ait été bon ou mauvais importe moins qu’on ne le pense, – il suffit que ce soit du goût ! »81.

  • 82 Voir Ainsi parlait Zarathoustra, Livre I, « De la guerre et des guerriers », p. 319.
  • 83 Sans pouvoir discuter de ce point crucial ici, je me contente d’indiquer qu’on ne pourrait parler (...)

En fait, Nietzsche ne se contente pas de transposer une exigence propre au classicisme sur le plan moral de la formation de soi, il étend qui plus est celle-ci au plan politique de la formation et de l’organisation sociales (pensons à l’exemple de la ville de Gênes, donné ci-dessus). Si Nietzsche se montre ici aussi un défenseur de la discipline et de l’effort, qu’il associe en général à l’attitude du guerrier82, il va cependant jusqu’à justifier l’esclavage, sans qu’on sache s’il utilise ce terme uniquement en un sens métaphorique, qui se confondrait alors largement avec la notion d’éducation ou encore de culture, ou s’il encourage sérieusement l’asservissement de groupes entiers d’individus pour ce qui est de l’avenir83.

16Quoi qu’il en soit, il convient à ce stade de faire ressortir deux idées qui sous-tendent cet aphorisme 335 du Gai Savoir, car elles fourniront l’éclairage requis pour introduire le tournant autobiographique que prend la Préface de la Généalogie.

  • 84 Par-delà bien et mal, § 108, p. 125 et Crépuscule des idoles, « Ceux qui veulent rendre l’humanit (...)
  • 85 Voir à ce sujet Le Gai Savoir, § 108, § 345, et § 346.
  • 86 Par-delà bien et mal, § 71, p. 118.
  • 87 Pour l’opposition de Nietzsche à l’interprétation auto-idolâtre de la thèse de Protagoras par l’h (...)
  • 88 Idem, § 335, p. 224.

17La première est que Nietzsche ne sépare pas la connaissance de la morale, autrement dit la connaissance qui a pour objet la morale, de la connaissance ou du jugement moral lui-même. La raison en est que, d’un côté, en tant qu’une activité exercée par un individu en chair et en os, la pensée possède elle aussi d’emblée une dimension affective et morale et, que, de l’autre, il n’y pas de phénomènes moraux, mais, selon la formule consacrée, « seulement une interprétation morale de phénomènes… »84. Il n’est pas, en d’autres mots, de bien ou de mal dans la nature, ni de règles ou d’impératifs donnés comme des faits, que ce soit instinctivement ou rationnellement, des faits valables par conséquent pour tous, pour tous les cas, et pour tous les temps. Le jugement reste donc seul garant de la valeur. Nietzsche est tout à fait conscient que cette idée est parmi les plus difficiles à admettre pour les êtres humains que nous sommes, étant donné notre besoin de vénération85, et peut-être surtout pour les philosophes, étant donné le désenchantement qu’entraîne la connaissance de surcroît. Comme Nietzsche le fait remarquer en songeant sans doute au célèbre final de la Critique de la raison pratique de Kant : « Tant que tu continues à sentir dans les étoiles un “au-dessus de toi”, c’est qu’il te manque encore le regard de l’homme de connaissance »86. Faire tomber ainsi la valeur dans le jugement semble diminuer non seulement la valeur de nos valeurs, mais aussi, du même coup, notre valeur à nos propres yeux. La seconde idée, qui vient comme équilibrer cette valorisation du jugement, est que la valeur de ce dernier n’est pas totalement arbitraire ou subjective et qu’elle doit en plus être éprouvée. Les jugements de valeur s’avèrent généralement de peu de valeur, comme nous l’avons vu. Or, cette mise à l’épreuve suppose qu’on cesse de se prendre pour un connaisseur ou un expert de la morale, voire pour l’étalon de mesure de la valeur des actions et même de l’existence87, et qu’on examine au contraire, pour reprendre les termes mêmes de Nietzsche, la préhistoire de son jugement dans ses impulsions, ses penchants, ses répulsions, ses expériences et ses manques d’expérience88.

  • 89 Ibid., p. 226.

18En somme, il est nécessaire d’entreprendre un examen de soi qui prend ici la forme d’une généalogie de ses propres opinions et évaluations morales, de les purifier89, et de vérifier si elles présentent une continuité, attestant par là qu’à la faveur de l’expérience vécue, on est parvenu à savoir, autant que cela se peut, qui on est, ce qu’on veut, et autorisant du même coup à le communiquer aux autres.

19C’est manifestement à un tel examen critique de soi que Nietzsche s’est lui-même soumis, comme le révèlent les aphorismes 6 et 7 de l’Avant-propos d’Humain, trop humain jusqu’aux passages autobiographiques de la Préface de la Généalogie qui nous intéressent plus particulièrement ici. Après avoir exhibé, dans le premier paragraphe, notre méconnaissance de nous-mêmes, il commence le second en saluant la récurrence de ses idées sur les préjugés moraux depuis le début, soit depuis l’époque d’Humain, trop humain justement. Cette récurrence témoigne de leur accord réciproque et, plus profondément, de leur racine commune :

  • 90 GM, Préface, § 2, p. 47-48.

« c’étaient déjà les mêmes pensées que je reprends dans les présents traités – espérons que ce long intervalle leur a profité […] Mais qu’aujourd’hui encore j’y sois fermement attaché, qu’elles-mêmes se soient accrochées les unes aux autres de manière toujours plus ferme, voire même qu’elles aient poussé en s’entremêlant et en s’entrelaçant, cela renforce en moi la joyeuse assurance qu’elles ont bien pu, dès le début, apparaître en moi de manière non isolée, non arbitraire, non sporadique, mais au contraire à partir d’une racine commune, à partir d’une volonté fondamentale de connaissance [Grundwillen der Erkenntnis] commandant en profondeur, parlant de manière toujours plus déterminée, exigeant quelque chose de toujours plus déterminé. Car c’est la seule manière qui convienne pour un philosophe »90.

  • 91 Idem, § 3, p. 48. Contrairement à la détermination kantienne de l’a priori, l’universalité et la (...)

À la racine de toutes ses idées, il y a donc un même « goût », un même vouloir. Que ce vouloir ait émergé non d’une intention, d’un choix personnel ou d’un jugement de connaissance, mais plutôt directement de sa vie, et qu’il se soit néanmoins affirmé de manière toujours plus forte, plus claire et distincte par la suite, lui confère rétrospectivement pour Nietzsche le statut d’un « a priori »91. On pourrait sans doute aussi parler d’un destin. C’est justement parce que ce vouloir a émané de sa vie, qu’il revêt une validité objective et contraignante.

  • 92 Voir Humain, trop humain I, Avant-propos, § 7, p. 439.

20Nietzsche confie ensuite que ses idées sur les sentiments moraux remontent en fait à plus loin dans le passé, soit au soupçon et à la curiosité qu’il éprouvait dès l’enfance pour le problème de l’origine du mal. À mon sens, ce renvoi à l’enfance n’est ni fortuit ni anecdotique. Si la récurrence et la fortification de son expérience vécue lui donnent le droit d’accorder une vérité à ses pensées ainsi que le privilège de généraliser son propre cas92, ce rappel de l’enfance octroie cette fois à son vouloir une dimension encore plus profonde, que je qualifierais même d’originaire suivant, encore une fois, son statut d’a priori, soit de principe par rapport à toutes les autres expériences, ainsi que cette affirmation de Nietzsche à propos de son devenir :

  • 93 Le Gai Savoir, § 371, p. 280.

« nous poussons nos racines avec toujours plus de puissance dans la profondeur – dans le Mal – tandis que dans le même temps nous embrassons le ciel avec toujours plus d’amour et d’ampleur et que de toutes nos branches, de toutes nos feuilles nous absorbons sa lumière avec une plus grande soif. Nous croissons comme les arbres […] il ne nous appartient plus de faire quelque chose séparément ni d’être quelque chose de séparé… »93.

  • 94 Voir par exemple Thomas Römer, Dieu obscur. Cruauté, sexe et violence dans l’Ancien Testament, p. (...)
  • 95 GM, Préface, § 3, p. 49. Notons que les guillemets entourant le mot « solution » sont de Nietzsch (...)

On peut donc conclure que, de même que l’expérience de la souffrance et de la faute lança la réflexion théologique, comme l’illustre la discussion autour du cas de Job dans l’Ancien Testament94, de même, elle constitua l’amorce de la réflexion morale de Nietzsche. Il précise en effet que sa première « solution »95 à ce problème de l’origine du mal fut de nature théologique, conformément à son éducation religieuse. Ce fragment autobiographique de 1878 révèle en quoi cette solution consiste :

  • 96 Fr. Nietzsche, Fragments posthumes, printemps-été 1878 / KSA 8, 28 [7], p. 505, ma traduction. On (...)

« Enfant, vu Dieu dans sa gloire. – Premier écrit philosophique sur la naissance du diable (Dieu se pense lui-même, il ne peut le faire qu’en se représentant son contraire). Après-midi mélancolique – Service religieux dans la chapelle de Pforta, des sons d’orgue lointains »96.

  • 97 Voir GM, II, § 7, p. 137.
  • 98 Voir GM, II, § 11, p. 147.

Deux points se laissent ici constater. Le premier est qu’à l’inverse de toute théodicée qui tend à exonérer Dieu, le jeune Nietzsche attribuait à celui-ci la paternité du mal. Le second est toutefois que, s’il considérait ainsi Dieu comme la cause et le sens du mal ici-bas, Nietzsche ne l’en incriminait pas pour autant. Cette absence d’accusation manifeste dès cette époque son éloignement par rapport aux penseurs qui tirent de la souffrance – ou plutôt de son absence de sens – l’argument principal contre l’existence97, et surtout par rapport à Eugen Dühring, qui sera l’un de ses plus importants « ennemis », qui fait justement dériver la justice du ressentiment98. Bref, l’expérience du mal ne se résout pas nécessairement ni originairement en besoin de vengeance.

21Nietzsche raconte enfin que sa formation d’historien et de philologue aura tôt fait de le ramener sur terre. En lui apprenant à multiplier les points de vue, elle le poussa à poser la question inusitée de l’origine des jugements de valeur de bien et de mal et surtout, comme il a été dit, de la valeur de ces jugements qui préside à la Généalogie de la morale. Le devenir humain se trouvait ainsi innocenté du péché, le projet généalogique quant à lui amorcé, et parallèlement se faisait toujours plus entendre la voix qui accusait la morale comme un problème tout à fait « humain, trop humain ».

Conclusion : le retournement sur soi et la création de valeurs

  • 99 Il n’en faut pas davantage à Bertrand Russell pour rejeter la position de Nietzsche : « But I thi (...)

22C’est bien connu, Nietzsche critique la morale judéo-chrétienne ainsi que son rejeton, la morale européenne. Tant la première, axée sur la pitié et la compassion, que la seconde, axée sur l’altruisme et l’ascèse, exercent selon lui un effet délétère sur la vie humaine, qu’elles dévalorisent en la rendant malade de culpabilité, ou, à tout le moins, en en rabaissant tous les attraits. Tout porte ici à croire que Nietzsche pèse la morale simplement à l’aune de la vie, et promeut en conséquence une morale qui affirmerait au contraire la vie immédiate, instinctive et charnelle99. Cependant, la question qui surgit aussitôt est celle de savoir ce que signifie la vie et si, le cas échéant, il est permis d’élever celle-ci au rang de valeur ultime, de critère de la valeur pour ainsi dire – ne serait-ce que pour éviter une régression à l’infini ou encore une réduction de la valeur aux préférences d’un certain « M. Nietzsche », comme semble y inciter le ton autobiographique de la Préface.

  • 100 Voir GM, III, § 14, p. 217.
  • 101 Voir Ainsi parlait Zarathoustra, Livre I, « Mille et un buts », p. 328, et GM, II, § 8, p. 141-14 (...)

23La généalogie m’apparaît avant tout comme la voie que Nietzsche a aménagée afin de résoudre ce problème de la valeur, d’en contrer l’impact négatif non seulement sur la connaissance morale, dont il compromet la véracité et la légitimité, mais surtout sur la pratique, qu’il plonge dans le nihilisme, soit la dévalorisation de toutes les valeurs, à commencer par celle de l’être humain100. Nietzsche a compris que la valeur de la valeur renvoie à l’origine de la valeur elle-même et se mesure à cette origine. Quelle est-elle ? La Généalogie montre que ce n’est pas en fait la vie, mais l’être humain. Il constitue l’origine de la valeur en tant qu’il est l’être qui évalue101, c’est-à-dire qui interprète les choses et les êtres en regard de leur être et ouvre ainsi un monde qui revêt seul de la valeur. En tant qu’il évalue et également qu’il s’évalue, sa vie dépasse donc toujours déjà les nécessités et les besoins fondés sur la simple survie, et auxquels on pourrait, de ce fait, être tenté d’accorder de la valeur. Sans la survie, il est vrai, pas de vie. Cela serait toutefois confondre la nécessité et la vertu. La survie en elle-même n’est pas créatrice de valeurs, sa valorisation n’engendre jamais qu’une fixation de l’acquis et des habitudes, et l’atteinte d’un médiocre bien-être. C’est pourquoi Nietzsche est viscéralement rébarbatif à toute réduction naturaliste ou sociale de la valeur à une capacité d’adaptation ou encore à un calcul utilitaire. Peu importe donc la mesure dont l’être humain se sert chaque fois pour évaluer (que ce soit la tradition, l’utilité, la réussite, la force, une volonté divine, le désintéressement, le droit naturel, etc.), tout tient en quelque sorte à la force et à la profondeur de la volonté qui évalue et ultimement à ce que, de fait, elle s’aventure à évaluer, autrement dit, en termes nietzschéens, à créer des valeurs et soit donc porteuse d’une hiérarchie. L’essai d’agir à la hauteur du bon permettra à l’être humain d’acquérir de la vertu, de se réaliser, ce qui signifie du même coup de se dépasser. Seul ce surpassement de soi procure pour Nietzsche un véritable bonheur.

  • 102 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, § 18, § 45 et § 60.

24Dans un tel contexte résolument historique où le recours à tout critère prédonné et impérissable est désormais exclu, où l’antinomie du bien et du mal est démentie, le plus haut degré de valeur qui se puisse atteindre pour la vie humaine implique nécessairement la connaissance de soi. Nietzsche prévient que le retour sur soi que sa pensée effectue ne rend pas meilleur, mais plus méchant. En termes contemporains : plus critique. De la Généalogie de la morale à L’Antéchrist, Nietzsche a de fait accentué la polémique contre la religion et la morale, s’exposant ainsi à tous les dangers qui guettent le critique isolé, et qu’Adorno mit en lumière dans Minima Moralia102. Il n’en demeure pas moins que le retournement sur soi que la connaissance opère permet aussi de nous évaluer, et d’éviter de nous identifier au bien. Cela pourrait ouvrir un espace de jeu dans lequel la vie et la pensée, le désir et la connaissance pourraient tenter de nouveaux accords et faire du bien. Le philosophe au sens de Nietzsche, l’esprit libre, a avant tout pour tâche d’éclairer cette tentative et d’en induire, pour tous, la tentation.

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Notes

1 Fr. Nietzsche, Généalogie de la morale (désormais GM), Préface, § 6, p. 56.

2 Ibid. Sur ce caractère de projet, voir GM, Préface, § 7, p. 58, où Nietzsche souligne que « l’enjeu est de parcourir le formidable pays de la morale », « l’histoire de la morale réelle », et la note ajoutée par Nietzsche lui-même au terme du 1er traité, § 17, p. 113. Patrick Wotling insiste avec justesse sur ce point dans la présentation de sa traduction, allant jusqu’à rendre le titre de la Généalogie par Éléments pour la généalogie de la morale. Va en ce sens le titre de la 5e section de Par-delà bien et mal, « Éléments pour l’histoire naturelle de la morale », où il s’agit de « rassembler les matériaux, saisir et organiser conceptuellement un formidable royaume de délicats sentiments de valeur et différences de valeurs » (§ 186, p. 139). Notons pour finir que ce projet était déjà en chantier dans la section d’Humain, trop humain intitulée « Pour servir à l’histoire des sentiments moraux » (Humain, trop humain I, p. 465).

3 Fr. Nietzsche, GM, III, § 24, p. 255-256.

4 Voir GM, p. 5 (et la note explicative de P. Wotling à la p. 314).

5 Selon Nietzsche, il ne peut s’agir que de renversements complets étant donné l’opposition du bien et du mal, comme le fait bien ressortir cette remarque : « Pour pouvoir ériger un sanctuaire, il faut jeter à bas un sanctuaire » (GM, II, § 24, p. 177).

6 Que ce soit bien le cas est attesté par l’utilisation de cette même formule d’un autodépassement de la morale au terme de l’aphorisme 6 de l’avant-propos d’Aurore.

7 Dans le contexte de l’Antiquité et de la Renaissance italienne, vertu et force (virtù) sont synonymes, comme Nietzsche le souligne à plusieurs reprises. Voir par exemple Ecce Homo, « Pourquoi je suis si malin », § 1, p. 1129-1130.

8 Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 32, p. 83-84.

9 Fr. Nietzsche, GM, I, § 13, p. 98. Voir le chapitre 4 consacré à cette idée centrale dans Robert B. Pippin, Nietzsche, moraliste français, p. 139 sq.

10 Sur cette compréhension nietzschéenne de la volonté, voir les aphorismes canoniques § 16 et § 19 de Par-delà bien et mal.

11 Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 32, p. 84.

12 Nietzsche, GM, Préface, § 3, p. 49.

13 Ibid.

14 Ibid. Notons que les italiques sont de Nietzsche.

15 Sur la question socratique de la vie bonne comme le point de départ en philosophie morale et sur la question critique de l’apport de la réflexion morale à cet égard, que Nietzsche reprend toutes deux, on consultera Bernard Williams, L’Éthique et les limites de la philosophie, p. 9-10 et xvii-xix.

16 Fr. Nietzsche, GM, II, § 24, p. 177.

17 Fr. Nietzsche, Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 7, p. 994-995, et la critique du sens historique dans Le Gai savoir, § 337, p. 227-228.

18 Voir Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 45 et Le Gai savoir, § 345.

19 Anne Merker, Une Morale pour les mortels. L’éthique de Platon et d’Aristote, p. 78-79.

20 Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 186, p. 139.

21 À ma connaissance, le plus significatif à cet égard est l’aphorisme 9 sur la moralité des mœurs dans Aurore : « la moralité n’est pas autre chose (donc, avant tout, pas plus) que l’obéissance aux mœurs, quel que soit le genre de celles-ci ; or les mœurs, c’est la façon traditionnelle d’agir et d’évaluer », Aurore, § 9, p. 975. Voir aussi les remarques concomitantes sur la société héroïque dans Alasdair MacIntyre, Après la vertu, p. 120-121.

22 Comme c’est le cas dans l’Ancien Testament, où Dieu a exprimé sa volonté, à laquelle il faut obéir, à travers Moïse. Voir à ce propos les réflexions de Jean Bottéro, « Le Dieu de la Bible », p. 31, et la critique par Nietzsche des présupposés de l’accès à une telle transcendance dans Fr. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Livre I, « Des Hallucinés de l’arrière-monde », p. 305-307.

23 Fr. Nietzsche, Schopenhauer éducateur, § 3, p. 297.

24 Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 62, p. 114.

25 Voir sur ce point, Fr. Nietzsche, Crépuscule des idoles, « La morale comme manifestation contre nature », § 6, p. 972.

26 Sur la primauté d’un sens psychologique dans l’investigation de l’histoire de la morale, voir Fr. Nietzsche, Humain, trop humain I, § 35, p. 465 ; Par-delà bien et mal, § 45, p. 97, § 186, p. 139, § 196, p. 152 ; GM, Préface, § 3, p. 50, § 7, p. 57-58, où il se situe par rapport à Paul Rée, GM, I, § 1, p. 63-66, où il se démarque en général des approches psychologiques anglaises à propos de l’émergence et de l’histoire de la morale et, enfin, Crépuscule des idoles, « Ce que je dois aux Anciens », § 3.

27 GM, I, § 24, p. 177. Voir aussi Par-delà bien et mal, § 45, p. 98, où Nietzsche déclare, sous la forme équivoque d’une plainte : « Il faut en fin de compte tout faire soi-même pour avoir soi-même quelque savoir : c’est dire que l’on a beaucoup à faire. »

28 Sur la proximité des critiques et des herméneutiques nietzschéenne et freudienne de la religion, on peut encore lire avec profit Paul Ricœur, Le Conflit des interprétations. Essai d’herméneutique, p. 579 sq.

29 Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 187, p. 114.

30 Crépuscule des idoles, « Ceux qui veulent rendre l’humanité “meilleure” », § 1, p. 981.

31 Voir GM, Préface, § 6, p. 56.

32 Par-delà bien et mal, § 6, p. 52.

33 Humain, trop humain I, § 513, p. 662, traduction du titre modifiée.

34 GM, II, § 3, p. 125, traduction légèrement modifiée.

35 Ce lien entre amitié et liberté est conservé en vieil allemand : « frei sein (être libre) signifie originellement bei Freunden sein (être auprès d’amis). Freiheit (liberté) et Freund (ami) ont la même racine germanique. Fondamentalement, la liberté est relation. On ne se sent véritablement libre que dans une relation réussie, dans le bonheur d’être ensemble avec d’autres », Byung-Chul Han, Psychopolitique. Le néolibéralisme et les nouvelles techniques de pouvoir, p. 11. Sur cet amour de soi, on consultera par exemple Fr. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, « De l’esprit de lourdeur », § 2, et le portrait que Nietzsche dresse de lui-même comme le contraire d’un décadent dans Ecce Homo, « Pourquoi je suis si sage », § 2, p. 1119-1120.

36 Quant à la méthode, voir GM, I, § 4, p. 70.

37 Sur le besoin impératif d’un exemple, on lira GM, I, § 12, p. 95. Si Nietzsche s’expose du même coup au danger de verser dans l’hybris, il prévient à tout le moins de ne pas le confondre avec un saint au tout début d’Ecce Homo.

38 Nietzsche écrit en effet : « Désormais, le spectacle de l’homme fatigue – qu’est-ce que le nihilisme aujourd’hui, sinon cela ?... Nous sommes fatigués de l’homme… » (GM, I, § 12, p. 95-96). Dans la même veine, Nietzsche se souhaite la découverte d’un « seul et unique homme ! » dans Par-delà bien et mal, § 45, p. 97.

39 Voir sur ce point la remarquable étude d’Alain Ehrenberg, La Fatigue d’être soi. Dépression et société, p. 8, 14, 72, 151, 156, 173, 277 et 291. Je ne crois pas qu’Ehrenberg comprenne parfaitement la souveraineté nietzschéenne, qu’il semble assimiler à un effort de création de soi purement à partir de choix personnels, mais là n’est pas non plus son objet.

40 Voir Lawrence J. Hatab, Nietzsche’s On the Genealogy of Morality. An Introduction, p. 25-27. Hatab dresse un bon tableau de ce commencement, mais je ne partage pas entièrement ses conclusions.

41 À propos de ce début de la Généalogie, Nietzsche prévient : « Il y a là chaque fois un début qui doit induire en erreur ; […] intentionnellement au premier plan [Vordergrund], intentionnellement faisant attendre [hinhaltend] », Ecce Homo, « Pourquoi j’écris de si bons livres », p. 1182, traduction modifiée.

42 GM, Préface, § 1, p. 45.

43 Ibid.

44 Idem, III, § 12, p. 213, traduction légèrement modifiée.

45 Voir Bernard Williams, L’Éthique et les limites de la philosophie, p. xv.

46 Il n’en va donc pas seulement ici d’une attaque ad hominem, comme le soutient toutefois Robert C. Solomon, « Nietzsche ad hominem : Perspectivism, Personality and Ressentiment », notamment p. 193 sq. Selon Solomon, ce qui intéresse avant tout Nietzsche est le problème épistémologique de la vérité (et de la fausseté) des opinions, tandis qu’il se révèle plutôt ici comme celui, spécifiquement moral, de savoir qui nous sommes et de se réaliser soi-même. Solomon élargit toutefois son optique et évite ainsi cette réduction dans son article ultérieur, « Nietzsche’s Virtues : A Personal Inquiry », p. 123-148.

47 À propos de la vérité comme une chose qu’on posséderait, voir Fr. Nietzsche, L’Antéchrist, § 53.

48 Sur l’importance de la psychologie de l’amour et son inspiration platonicienne chez Nietzsche, on pourra consulter Robert Pippin, Nietzsche moraliste français, p. 49 sq. Notons que dans l’aphorisme 14 d’Aurore, Nietzsche rend le terme de mania par « folie » (Wahnsinn), pour souligner le danger encouru par les créateurs de nouvelles valeurs aux époques où prévalait la moralité des moeurs.

49 Cela est vrai même de Socrate, ce champion du « Connais-toi », car, comme le relate son récit autobiographique dans le Phédon, il s’est tourné en premier lieu dans sa jeunesse vers la « science de la nature ». Voir Platon, Phédon, 96a, p. 271.

50 Aristote, Éthique à Nicomaque, Livre I, 1, 1094 a 1-5, p. 32.

51 Sans entrer dans les détails, je me contente de rappeler que Nietzsche défend cette thèse de deux manières : en montrant d’une part que la valeur que nous accordons à la vérité est au fond de nature morale, et d’autre part que l’intellect pur ainsi que son corrélat, l’être, correspondent à une fiction anti-perspectiviste et donc, en dernier ressort, à un oubli de soi. Voir respectivement Par-delà bien et mal, § 1, p. 47-48 ; Le Gai Savoir, § 344, p. 238-240, et GM, III, § 12, p. 211-214.

52 GM, Préface, § 1, p. 45, traduction légèrement modifiée.

53 Platon, Apologie de Socrate, 23d, p. 96.

54 GM, Préface, § 1, p. 45-46, traduction légèrement modifiée.

55 Nietzsche profite d’ailleurs de l’occasion pour relever quelle profonde méchanceté adhère au « connais-toi » delphique et socratique : « “Chacun est à soi-même le plus lointain”, c’est là ce que savent tous les sondeurs de l’âme, pour leur grand malaise ; et la sentence : “connais-toi toi-même”, dans la bouche d’un dieu, adressée aux hommes, est presque une méchanceté », Le Gai Savoir, § 335, p. 223. Voir aussi « Prière », dans « Plaisanterie, ruse et vengeance », la suite de poèmes ou de fragments placés au début du Gai Savoir. Nietzsche semble y exprimer le besoin de l’autre, soit l’ennemi, mais plus encore l’ami, pour pouvoir se rapprocher de soi. Son besoin n’est malheureusement pas satisfait, comme l’indiquent les fragments suivants, « Ma dureté » ainsi que « Le Voyageur ». cf. Idem, § 25-27, p. 36.

56 Sur le masque qui se reforme constamment autour de ce qui est profond, et qui fait de nous des êtres irréductiblement doubles, voir Par-delà bien et mal, § 40, p. 90-91 et § 57, p. 107-108.

57 Pour le figurer, Nietzsche utilise entre autres la métaphore de la taupe dans l’avant-propos d’Aurore.

58 Par-delà bien et mal, § 1, p. 47-48.

59 GM, Préface, § 2, p. 46.

60 Le Gai Savoir, § 335, p. 223-224.

61 Par-delà bien et mal, § 202, p. 159-160. Dans la même veine, Nietzsche écrit : « Les savants sont dans le vrai lorsqu’ils jugent que les hommes à toutes les époques ont cru savoir ce qui était bon et mauvais. Mais c’est un préjugé des savants de croire que maintenant nous en soyons mieux informés qu’à aucune autre époque », Aurore, I, § 2, p. 973. Sur cette connaissance prétendue du bien et du mal et donc de notre supériorité morale, voir aussi Aurore, § 132 ; Ainsi parlait Zarathoustra, Livre III, « Des vieilles et des nouvelles tables », § 2, et Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 37, p. 1010.

62 Par-delà bien et mal, § 202, p. 160.

63 Ainsi les bons, qui tendent à être satisfaits d’eux-mêmes, se caractérisent-ils par le désir des « choses vieilles et que les choses vieilles soient conservées », ce qui veut dire, au premier chef pour Nietzsche, la croyance en Dieu et l’obéissance à sa volonté, tandis que les nobles veulent « créer quelque chose de neuf et une nouvelle vertu », Ainsi parlait Zarathoustra, Livre I, « De l’arbre sur la montagne », p. 316.

64 Le Gai Savoir, § 335, p. 224.

65 Le type de l’individu qui disparaît volontairement derrière son devoir et que Nietzsche pointe ici me paraît se confondre avec le fanatique de tout acabit. Pour un exemple éloquent d’un tel fanatisme dans le champ du politique, on pourra consulter le grand roman de Vassili Grossman, Vie et Destin. Grossman y dépeint parfaitement combien les fidèles communistes devaient étouffer la voix de leur conscience et même allaient jusqu’à se sacrifier eux-mêmes, à mesure que leur idéal s’écartait de la réalisation de l’État communiste.

66 Sur cette volonté pleinement affirmative, voir la figure de l’enfant dans Ainsi parlait Zarathoustra, I, « Des trois métamorphoses », p. 303 ; Humain, trop humain, I, Avant-propos, § 6, p. 438, et Le Gai Savoir, § 98, § 252. Selon Safranski toutefois, comme il renvoie ultimement au test sélectif de la pensée de l’éternel retour, ce « Je veux » n’aboutit qu’au remplacement d’un « Tu dois » par un autre. Voir Rüdiger Safranski, Nietzsche. Biographie d’une pensée, p. 216-218.

67 Le Gai Savoir, § 335, p. 226

68 Voir par exemple Par-delà bien et mal, § 43, p. 93 et la critique adressée à la vertu « désintéressée » au sens de Kant, sur lequel nous reviendrons sous peu, dans L’Antéchrist, § 11.

69 Voir Par-delà bien et mal, § 259.

70 Voir Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 39, p. 1014.

71 Nietzsche voit ces deux dimensions unies jusque dans le Crépuscule des idoles : « Qu’est-ce que la liberté ? C’est avoir la volonté de répondre de soi. C’est maintenir la distance qui nous sépare », Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 38, p. 1013.

72 Voir Le Gai Savoir, § 291.

73 Par-delà bien et mal, § 187, p. 141.

74 Le Gai Savoir, § 335, p. 225-226. Sur la distinction entre un égoïsme sain, qui est donateur, et un égoïsme malade, qui appauvrit son détenteur de même que tout ce qui se trouve autour de lui, voir Ainsi parlait Zarathoustra, Livre I, « De la vertu qui donne », § 1, p. 341 et Livre III, « Des trois maux », p. 430-433.

75 Voir sur ce point, encore une fois, l’important aphorisme 345 du Gai Savoir.

76 Sur la critique de ce dogmatisme, dont Kant avait pourtant voulu s’émanciper, et qui le mène à réhabiliter la foi, voir Par-delà bien et mal, § 5, § 186 (sur le dogmatisme de Schopenhauer), et Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 42.

77 Le Gai Savoir, § 345, p. 242.

78 Sur cet amour de l’obéissance chez Kant, voir Par-delà bien et mal, § 187 ; Aurore, Avant-propos, § 3 (où Nietzsche définit notoirement la morale comme « la véritable Circé des philosophes », p. 968) et Crépuscule des idoles, « Flâneries d’un inactuel », § 42.

79 Par-delà bien et mal, § 188, p. 143.

80 Outre l’ouvrage mentionné plus haut d’Alain Ehrenberg, on consultera aussi sur ce point les réflexions de Boris Cyrulnik à propos des conséquences néfastes de la déresponsabilisation des enfants, dans Quand un enfant se donne « la mort ». Attachement et société, et à propos des effets négatifs de notre narcissisme dans Mourir de dire. La honte.

81 Voir Le Gai Savoir, § 290, p. 197, traduction légèrement modifiée.

82 Voir Ainsi parlait Zarathoustra, Livre I, « De la guerre et des guerriers », p. 319.

83 Sans pouvoir discuter de ce point crucial ici, je me contente d’indiquer qu’on ne pourrait parler proprement d’asservissement des faibles dans un contexte où, comme ici, commandement (liberté) et obéissance (contrainte) sont unis. Il s’agirait au plus d’une obéissance volontaire. Sur cette obéissance, voir par exemple Ainsi parlait Zarathoustra, Livre II, « De la victoire sur soi-même », p. 371. Il est intéressant de remarquer que, dans la cinquième des conférences données en 1872 durant son professorat à Bâle dans le cadre de la série consacrée à « Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement », Nietzsche non seulement élevait déjà la contrainte au rang de condition et d’origine de toute culture, mais concevait de plus une société viable sur le modèle d’un orchestre se réunissant autour de son chef. Voir Fr. Nietzsche, La Philosophie à l’époque tragique des Grecs, p. 165-166.

84 Par-delà bien et mal, § 108, p. 125 et Crépuscule des idoles, « Ceux qui veulent rendre l’humanité “meilleure” », § 1, p. 981.

85 Voir à ce sujet Le Gai Savoir, § 108, § 345, et § 346.

86 Par-delà bien et mal, § 71, p. 118.

87 Pour l’opposition de Nietzsche à l’interprétation auto-idolâtre de la thèse de Protagoras par l’homme moderne, voir Le Gai Savoir, § 346, p. 243.

88 Idem, § 335, p. 224.

89 Ibid., p. 226.

90 GM, Préface, § 2, p. 47-48.

91 Idem, § 3, p. 48. Contrairement à la détermination kantienne de l’a priori, l’universalité et la nécessitation émanant de cet a priori nietzschéen renvoient à l’expérience vécue : « Si l’on a du caractère, on a aussi son expérience vécue typique qui ne cesse de revenir », Par-delà bien et mal, § 70, p. 118.

92 Voir Humain, trop humain I, Avant-propos, § 7, p. 439.

93 Le Gai Savoir, § 371, p. 280.

94 Voir par exemple Thomas Römer, Dieu obscur. Cruauté, sexe et violence dans l’Ancien Testament, p. 109 sq.

95 GM, Préface, § 3, p. 49. Notons que les guillemets entourant le mot « solution » sont de Nietzsche lui-même.

96 Fr. Nietzsche, Fragments posthumes, printemps-été 1878 / KSA 8, 28 [7], p. 505, ma traduction. On peut raisonnablement supposer selon moi que ces sons lointains et cet office évoquent le souvenir douloureux et récurrent de la mort de son père qui, comme en témoigne en particulier l’aphorisme 628 d’Humain trop humain, sera déterminant pour la pensée de Nietzsche à propos des choses humaines. Voir à ce sujet Paolo D’Iorio, « Les cloches du nihilisme et l’éternel retour du même », p. 191-198.

97 Voir GM, II, § 7, p. 137.

98 Voir GM, II, § 11, p. 147.

99 Il n’en faut pas davantage à Bertrand Russell pour rejeter la position de Nietzsche : « But I think the ultimate argument against [Nietzsche’s] philosophy, as against any unpleasant but internally self-consistent ethic, lies not in an appeal to facts, but an appeal to the emotions », cité dans Robert C. Solomon, « Nietzsche ad hominem », p. 212.

100 Voir GM, III, § 14, p. 217.

101 Voir Ainsi parlait Zarathoustra, Livre I, « Mille et un buts », p. 328, et GM, II, § 8, p. 141-142.

102 Theodor W. Adorno, Minima Moralia, § 18, § 45 et § 60.

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Pour citer cet article

Référence papier

Marie-Andrée Ricard, « L’exigence de la connaissance de soi dans la Généalogie de la morale »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 51 | 2022, 133-160.

Référence électronique

Marie-Andrée Ricard, « L’exigence de la connaissance de soi dans la Généalogie de la morale »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 51 | 2022, mis en ligne le 30 mai 2022, consulté le 17 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/cps/5599 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cps.5599

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Auteur

Marie-Andrée Ricard

Professeure titulaire de philosophie, Faculté de philosophie, Université Laval, Québec.

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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