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Nietzsche : le projet de la Généalogie de la morale

La formation perspectiviste du « nous » dans la Généalogie de la morale

The Formation of the “We” and Its Multiple Perspectives in On the Genealogy of Morality
Quentin Landenne
p. 161-175

Résumés

En partant de la présence remarquablement insistante du pronom « nous » (wir, uns) dans la Généalogie, l’article interroge la signification philosophique de cet usage répété et de ses diverses variations. On défend l’hypothèse que le « nous » – celui des « hommes de connaissance », mais aussi ses autres avatars – est, d’une part, l’incarnation pronominale de la dimension plurielle et collective du projet de la généalogie et que, d’autre part, il fonctionne dans l’écriture nietzschéenne comme un opérateur perspectiviste de la méthode généalogique, qui permet à celle-ci de prendre au sérieux la tâche nouvelle de ce projet collectif, tout en déjouant l’idéal ascétique de la connaissance de soi.

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Texte intégral

1. Le « nous » dans la Généalogie : sens et fonctions d’un pronom insistant

  • 1 Fr. Nietzsche, Généalogie de la morale (dorénavant GM), III, § 1, p. 111 ; Fr. Nietzsche, Ainsi p (...)

1J’aimerais partir d’un petit fait textuel qui apparaît dès les premières lignes de la Préface de la Généalogie de la morale, et qui persévère tout au long des trois traités : ce fait, à la fois anodin et remarquable, c’est la présence insistante du pronom « nous » (wir, uns), mis au tout premier plan de l’exposé, mobilisé non seulement très régulièrement, mais surtout dans des lieux stratégiques de l’argumentation et souvent en étant souligné. On peut ainsi trouver les marques de l’importance donnée à ce pronom dans ses multiples occurrences significatives, à commencer par le fameux incipit, sur lequel on reviendra, ou, par exemple, dans l’autocitation mise en exergue du troisième traité, où le « nous » de la formule « Insouciants, railleurs, violents – tels nous veut la sagesse » est souligné par Nietzsche, alors qu’il ne l’était pas dans le premier livre de Zarathoustra, d’où la citation est extraite1.

  • 2 Pour une analyse du pronom « nous » dans le cinquième livre du Gai Savoir, cf. P. Wotling, « La t (...)

2Convenons d’emblée qu’on peut relever, chez Nietzsche, de très nombreux et divers usages du « nous », souligné ou pas, avant et après le « Streitschrift » de 1887. La Généalogie de la morale a d’ailleurs si peu la primeur ou l’exclusivité du « nous », qu’elle est écrite quelques mois après la publication d’un texte où l’usage de ce pronom est particulièrement intensif, soit le cinquième livre du Gai savoir, ajouté à la deuxième édition de l’œuvre, qui est précisément intitulé « Nous, sans peur », et où les occurrences du « nous », notamment dans les titres des sections, se suivent à un rythme remarquablement régulier : « Ce que signifie notre gaieté d’esprit », « En quoi nous aussi sommes encore pieux ? », « Notre point d’interrogation », « Notre côte à côte », « Nous, incompréhensibles », « Pourquoi nous ne sommes pas idéalistes », « Notre nouvel infini », « Nous, sans patrie », pour n’en citer que quelques-uns2. De même, les sections VI et VII de Par-delà bien et mal sont-elles intitulées « Nous, savants » et « Nos vertus ».

  • 3 P. Wotling, La Philosophie de l’esprit libre, p. 251.
  • 4 Fr. Nietzsche, Le Gai Savoir, § 345.

3Le « nous » de la Généalogie, loin d’apparaître comme une quelconque innovation, pourrait ainsi se présenter plutôt comme un écho, un prolongement, ou mieux, une réinterprétation des « nous » répétés et persistants des textes de la même époque. Or, ce petit fait textuel ne mérite pas moins d’être interrogé. En effet, si le texte n’était pas si connu, si commenté et si central dans la réception nietzschéenne, ce « nous » pourrait étonner quelque peu le lecteur habitué à voir en Nietzsche un auteur qui, contre une tradition objectiviste et impersonnelle de l’exposition de philosophique, cultive l’expression de la première personne du singulier3. Mais c’est aussi sa présence dans la Généalogie qui peut sembler détoner : eu égard au projet même de l’ouvrage, consacré notamment à une déconstruction des valeurs altruistes et de l’idéal ascétique de l’oubli de soi, de l’abnégation4, la forme du nous – qu’il soit un nous de modestie ou un nous collectif – apparaît tout d’abord comme une sorte d’incongruité. Quels peuvent être le sens, la valeur et le statut d’un tel « nous » pour la méthode généalogique elle-même ? Est-il, dans toutes ses ambiguïtés et son extension, le sujet grammatical du discours généalogique, voire l’opérateur du processus généalogique ?

4Au-delà du pronom, qui a certes quelque chose d’éminemment banal en lui-même, il s’agit de s’interroger sur ce qui le qualifie et le détermine, c’est-à-dire sur les syntagmes conceptuels qu’il permet de former dès la Préface, au premier rang desquels « nous, hommes de connaissance » et « nous, philosophes », en mettant en lumière la diversité des références ou des instances de ce nous. Qui est ce nous par lequel les « hommes de connaissance », les Erkennenden, se désignent ? Dans quelle mesure recoupe-t-il le « nous, philosophes », ainsi que les nombreuses autres occurrences : « nous, modernes », « nous, psychologues », « nous les sans-dieu », « nous hommes d’esprit », etc., sans compter toutes les variantes de la forme possessive ? Bref, dans la Généalogie, qui est nous en fin de compte ?

  • 5 GM, Préface, § 1, p. 25, 26.
  • 6 GM, I, § 13, p. 56.

5Cette question peut être diversement interprétée. Nietzsche nous donne d’entrée de jeu une interprétation qui en conteste directement les termes mêmes. « Nous sommes à nous-mêmes inconnus, nous les hommes de la connaissance » ; et ce pour une raison simple : « nous ne nous sommes jamais cherchés ». Au moment même où il mobilise le schème socratique de l’inscience et le modèle chrétien de la recherche de soi, Nietzsche en renverse radicalement le sens : si nous sommes des hommes de connaissance, des « connaissants », alors ce que « nous sommes » ne peut que nous être confus, davantage même : notre « être » n’est pas « notre affaire » et nous n’avons pas à en faire le compte ou à en rendre compte5. Outre la critique de la tradition idéaliste de l’introspection transparente et d’une connaissance de soi purement intellectuelle (« nous demeurons nécessairement étrangers à nous-mêmes »), c’est la déconstruction des préjugés des philosophes de la première partie de Par-delà bien et mal qui est ici reconduite : en particulier, les préjugés de la substance subjective et de la fixité de l’être. L’illusion d’une précédence d’un être subjectif à son action sera d’ailleurs réfutée dans le premier traité de la Généalogie (« Il n’existe aucun “être” derrière l’agir, le faire, le devenir ; […] l’agir est tout »6).

  • 7 GM, Préface, § 2 et 7.

6Que le nous ne soit pas ici strictement réductible à un sujet unique, fixe et singulier qui serait drapé de la forme majestative (que Nietzsche emprunte dans d’autres textes), c’est déjà assez bien attesté dans la pluralisation explicite de ses premières instances (Erkennenden, Philosophen), ainsi que, par contraste, dans l’usage concurrent de la première personne du singulier, laquelle supplante le nous quand Nietzsche se désigne plus personnellement comme auteur (Meine Gedanken, in meiner Sprache7). Quoique Nietzsche soit sans doute toujours plus ou moins impliqué dans ses divers « nous », ceux-ci doivent bien être plus larges que lui et il y aurait donc une dimension collective, ou au moins plurielle, dans ce pronom, lequel marquerait par là le caractère collectif ou pluriel du projet généalogique lui-même. Le pressentiment que les formules « nous, philosophes » et « nous, hommes de connaissance » renverraient à quelque chose comme un collectif sélectif, un petit groupe d’élus, ouvert ou pas au lecteur, est ainsi nourri dans les lignes qui suivent, par l’aveu de Nietzsche, qui reconnaît avoir cherché et chercher encore « des compagnons érudits, audacieux et travailleurs ». Le soupçon est ensuite plus amplement confirmé dans la Remarque conclusive du premier traité.

  • 8 GM, I, Remarque, p. 65, 66.
  • 9 A. U. Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, p. 220.

7En effet, dans une surprenante rupture de style, Nietzsche y propose « publiquement et formellement » de faire organiser, par « une quelconque faculté de philosophie », une série de concours académiques, auxquels son livre donnerait l’impulsion, pour « promouvoir les études de l’histoire de la morale », à la faveur d’une collaboration nouvelle de la philosophie avec l’histoire, la philologie, la psychologie, mais aussi la physiologie et la médecine, tous étant invités à cultiver des échanges « très amicaux et fructueux », sur les questions de l’évolution des notions morales8. Rien dans cet extrait ne porte à penser qu’il ne faudrait pas prendre tout à fait au sérieux l’énonciation d’un tel projet. Comme le note Andreas Urs Sommer dans son commentaire systématique9, cette Anmerkung liminaire, séparée du reste par un grand trait, porte non seulement sur le paragraphe 17, mais sur tout le premier traité, et fut ajoutée alors que le texte complet avait déjà été renvoyé par l’éditeur pour correction, ce qui atteste à la fois de son statut à part et de son importance pour Nietzsche, qui l’aurait conçu comme une remarque pour savants (für Gelehrte), comme s’il s’adressait sélectivement aux « hommes de connaissance » qu’il appelle, tout au long du texte, à former un « nous ».

8Ce passage me conduit à poser deux questions qui vont préciser mon interrogation initiale sur le pronom « nous » : Comment interpréter, d’abord, la dimension collective que Nietzsche donne au projet de généalogie de la morale ? Et ensuite, en quoi ce projet, porté par « nous, les hommes de connaissance », « nous, philosophes », échapperait-il à l’idéal ascétique de la connaissance et de la recherche de soi qu’il est censé déconstruire ? J’aimerais faire ici l’hypothèse que le « nous » – celui, tout d’abord, des « hommes de connaissance », mais aussi ses autres avatars, plus ou moins proches – est, d’une part, l’incarnation pronominale de la dimension plurielle et collective du projet de la généalogie et que, d’autre part, il fonctionne dans l’écriture comme un opérateur perspectiviste de la méthode généalogique, qui permet à celle-ci de prendre au sérieux la tâche nouvelle de ce projet collectif (« notre problème »), tout en déjouant l’idéal ascétique de la connaissance de soi – ou du moins, en se jouant de lui.

2. Les opérations perspectivistes du « nous » généalogique

9Le présupposé principal d’une telle hypothèse est que le perspectivisme constitue un instrument généalogique efficace et, corrélativement, que la généalogie est une méthode essentiellement perspectiviste. Ce présupposé a certes quelque chose d’évident, quand on sait la centralité de la thématique perspectiviste dans le texte, notamment dans la Remarque citée à l’instant, où il est dit que la question directrice de l’ouvrage, interrogeant la valeur de chaque table des valeurs, « doit être soumise aux perspectives les plus diverses », renvoyant explicitement aux diverses disciplines – sciences naturelles et non-naturelles – que l’auteur exhorte à la collaboration. Un premier sens, sérieux et littéral, du collectif généalogique prendrait ainsi l’aspect d’une forme d’interdisciplinarité avant la lettre, grâce à laquelle « toutes les sciences » auraient à préparer la « tâche à venir du philosophe », soit « déterminer la hiérarchie des valeurs ». On pourrait d’ailleurs en inférer que l’extension du « nous » des hommes de la connaissance serait à cet égard plus large que celui des philosophes, tout en s’y identifiant par synecdoque.

  • 10 Lettre de Nietzsche à Franz Overbeck, 4 janvier 1888, <http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/BVN-1888,971>.
  • 11 GM, III, § 1, p. 111.
  • 12 GM, III, § 16, p. 147.
  • 13 GM, II, § 13, p. 92.

10Mais le perspectivisme à l’œuvre dans la généalogie dépasse de loin cet aspect disciplinaire. Il s’appuie d’abord sur la multiplicité des origines de la morale, chacun des trois traités analysant isolément un « primum mobile » parmi d’autres, comme Nietzsche le précise dans une lettre à Overbeck10, suggérant qu’il pourrait y avoir encore d’autres sites d’interrogation, « un quatrième, un cinquième », pour « régler son compte » à la morale. Chaque origine est ensuite susceptible d’une pluralité d’interprétations selon les perspectives d’où son sens est saisi, comme on le voit dans les premières lignes du troisième traité, où l’idéal ascétique a un sens différent selon qu’il est incarné par l’artiste, le philosophe, la femme, le détraqué physiologique, le prêtre ou le saint11. De même, la culpabilité peut-elle voir son interprétation morale-religieuse concurrencée par des explications physiologiques12, de même aussi, le châtiment dévoile-t-il son « sens » incertain dans une pluralité irréductible d’interprétations13.

  • 14 GM, II, § 12, p. 88.
  • 15 GM, I, § 2, p. 38.
  • 16 GM, I, § 2, p. 37.

11À son tour, cette pluralité des origines et de leurs interprétations est démultipliée par la pluralité des généalogies elles-mêmes, faisant de l’ouvrage une généalogie des généalogies. Les généalogies utilitaristes des « psychologues anglais » ramènent la morale à sa présumée cause, en faisant passer « l’utilité » de la morale ou le « but du droit »14 pour une explication. À la critique spinozienne de l’explication finaliste, Nietzsche ajoute ici la dénonciation de la tendance anhistorique de ces « anciens généalogistes », qui inversent complètement l’ordre de création de la valeur. L’assimilation du bon à l’utilité ou à des intentions non-égoïstes est déjà la marque d’un déclin, de l’instinct de troupeau15. Au contraire, c’est d’abord du « pathos de la noblesse et de la distance » (Pathos der Vornehmheit und Distanz), de la différence entre un habitus supérieur et un contrebas que provient la distinction entre « bon » et « mauvais »16. Tout le privilège des seigneurs (das Herrenrecht) est alors de donner des noms (Namen zu geben), et de nommer tout d’abord ce qui peut avoir de la valeur, par une prise de force qui dit : c’est ainsi et pas autrement. La notion de « distinction » sociale est ici la source de toute distinction morale. En prolongeant la généalogie nobiliaire qui ramène la morale à son titre de noblesse, la généalogie nietzschéenne reconduit alors la morale au sens de la distance hiérarchique, pour s’interroger sur la valeur des valeurs morales, sur leur valeur pour la vie.

  • 17 GM, Préface, § 1, p. 25.
  • 18 GM, I, § 13, p. 56.
  • 19 GM, Préface, § 2, p. 27.
  • 20 GM, III, § 8, p. 125.
  • 21 GM, III, § 14, p. 142

12Or, c’est bien ce sens de la distinction et de la distance qu’exprime tout d’abord le pronom que se donne à lui-même le généalogiste nietzschéen. Le « nous » de la généalogie se présente ainsi avant tout comme un opérateur d’opposition, de distinction et de distanciation. Dès les premières lignes, « notre trésor à nous », hommes de la connaissance, s’oppose au trésor des introspectifs chrétiens, par la violence du rapt, de la prise de guerre17. Plus loin, c’est par un « quantum de force, de volonté, d’action » que le « nous » des rapaces se distingue de « eux », les agneaux18. Outre la force, le « nous » des philosophes, des arbres porteurs de fruits, se distingue de « vous », les lecteurs ou le public, par l’indifférence du fruit à l’égard du jugement de goût : « que nous importe, à nous philosophes ? »19 Avec la distinction, c’est aussi la distance qui est marquée. Ce que fuyait Héraclite, peut-on lire encore, c’est ce que « nous fuyons aujourd’hui : le bruit et le bavardage démocratique ». « Car nous autres philosophes, s’il y a quelque chose qui doit nous laisser tranquille, c’est surtout “Aujourd’hui” »20. Fuyons tous ces « hôpitaux de la civilisation », « recherchons la bonne société, la nôtre. Ou la solitude s’il le faut. […] loin de nous en tout cas les miasmes insalubres de la corruption intérieure »21.

  • 22 GM, I, § 11, p. 54, I, § 12, p. 55.
  • 23 Daniel Conway parle de « la charge du passé » que Nietzsche doit assumer, « Wir Erkennenden. Self (...)

13Mais peut-on vraiment échapper à « aujourd’hui », quand nous sommes aussi bien « nous, les hommes modernes » ? Peut-on durablement s’isoler pour fuir « notre funeste sort », « notre dégoût de “l’homme” », « notre plus grand danger », soit le rapetissement et l’égalisation de l’homme européen ?22 Le « nous » des « hommes modernes » indique ici une autre fonction du pronom, qui n’est plus un levier de distinction et de distanciation, mais plutôt une surface de contamination, une branche de l’arbre généalogique qui transmet un héritage, sinon une dette23 :

  • 24 GM, II, § 24, p. 111.

« Nous autres hommes modernes sommes les héritiers de la vivisection de la conscience et de la cruauté envers les animaux que nous nous sommes infligés à nous-mêmes durant des millénaires »24.

  • 25 GM, III, § 19, p. 155.
  • 26 GM, II, § 9, p. 76 (trad. modifiée).
  • 27 GM, III, § 20, p. 157.

14L’infection du « nous » des modernes n’est d’ailleurs pas sans effet de contamination sur d’autres « nous » qui semblaient avoir surtout une fonction de distanciation, comme celui des psychologues : « De notre côté », peut-on lire dans le troisième traité, « nous autres psychologues », nous ne nous laissons pas tenter par la tartufferie du langage25. Or, c’est cette même « tartufferie » qui caractérise pourtant dans le deuxième traité les « doux animaux domestiques », « c’est-à-dire, les hommes modernes, c’est-à-dire : nous »26. C’est pourquoi, « nous autres psychologues », devons rester « méfiants envers nous-mêmes », nous devons nous méfier de nos premiers mouvements, qui sont toujours « trop bons », car « nous aussi » nous sommes les « victimes, les malades » du « goût moralisateur actuel, bien que notre cœur nous porte à le mépriser »27.

15Le « nous » du généalogiste nietzschéen apparaît ainsi comme un opérateur perspectiviste qui marque d’abord l’opposition, la distinction et la distance entre nous et eux, entre les points de vue antinomiques des forts et des faibles, des vigoureux et des maladifs, des élites et des masses, mais qui signale en parallèle les traces en nous de la maladie dont nous cherchons sans relâche à nous distancer. Au bout du compte, quand sonnent les douze coups, le « nous » des hommes de la connaissance est démultiplié par d’autres « nous », qui le confortent autant qu’ils le contredisent, et qui produisent une espèce de « confusion » des visages, de sorte qu’entre « nous, philosophes », « nous, psychologues », « nous, hommes modernes », « nous, esprits libres » et « nous, bons européens », nous ne puissions effectivement plus faire le compte de ce que nous sommes.

3. Les différentiels de perspectives et l’ascèse anti-ascétique du généalogiste

  • 28 Cf. Le Gai Savoir, V, § 355, p. 271.
  • 29 GM, III, § 24, p. 169.

16Ces différentes opérations perspectivistes – distinction, contamination, multiplication, confusion – trouvent leur pleine expression dans le rapport de « nous, les hommes de connaissance » à l’idéal ascétique, dont la généalogie tâche d’interpréter le sens. « Wir sind uns unbekannt, wir Erkennenden ». Dès l’incipit de l’œuvre se marque déjà toute la distance qui se joue entre le « nous » au nominatif et le « nous » à l’accusatif, comme entre deux perspectives sur le soi (« wir selbst uns selbst »). Cette opposition de perspectives entre l’affirmation de soi et l’accusation de soi (ou l’objectivation, l’observation de soi) est la tension qui vit au cœur de la volonté de savoir, comme volonté de se connaître. Nous sommes pour nous-mêmes inconnus, étrangers, lointains, et nous n’avons pas à nous chercher pour nous connaître, si se connaître signifie réduire l’inconnu au connu, réduire la distance entre nous et nous-mêmes28. La connaissance de soi comme ascèse philosophique, cache encore la croyance en la vérité et en sa valeur, et ce jusqu’au scepticisme29. Et c’est cette ascèse qui est mise en scène dès les premières lignes, quand le généalogiste semble emprunter le modèle de la connaissance par la docte ignorance de soi, pour mieux le renverser ironiquement, le subvertir par la méthode généalogique elle-même.

  • 30 GM, Préface, § 3, p. 28.

17Sans rompre avec le schème de la réflexivité, la généalogie nous en propose une forme qui tranche radicalement avec la réflexivité introspective et spéculaire de l’idéal ascétique. « J’ai trouvé en moi-même et osé maintes réponses », nous dit l’auteur dans sa Préface30. C’est le verbe « oser » qui indique ici le déplacement dans la technique de soi. Celle-ci est explicitée en détail dans le troisième traité. Nous, hommes modernes puissants et conscients de notre puissance, avons l’impiété et l’hubris comme attitude, à l’égard de la nature, de Dieu et de nous-mêmes :

  • 31 GM, III, § 9, p. 129 (trad. modifiée).

« car nous faisons des expériences sur nous-mêmes comme nous n’oserions jamais en faire sur des animaux, et nous ouvrons l’âme à vif, avec plaisir et curiosité […]. Par la suite, nous nous soignons nous-mêmes : être malade est instructif, nous n’en doutons pas, plus instructif encore qu’être en bonne santé – les fauteurs de maladie nous semblent aujourd’hui encore plus nécessaires que n’importe quel guérisseur ou “sauveur”. Nous nous violons nous-mêmes, il n’y a pas de doute, nous les casse-noisette de l’âme, nous les questionnants et les questionnables [wir Fragenden und Fragwürdigen], comme si la vie n’était rien d’autre que de casser des noix ; c’est en cela que nous devons nécessairement devenir jour après jour toujours plus questionnables [fragwürdiger], et toujours plus dignes [würdiger] de questionner, et par là peut-être aussi plus dignes – de vivre »31.

  • 32 GM, III, § 8, p. 124.
  • 33 GM, III, § 8, p. 124. Cf. note no 323 des traducteurs, p. 239.
  • 34 GM, III, § 8, p. 126.

18Pourtant, si l’expérimentation généalogique prend ses distances avec les prémisses métaphysiques de la théorie de la connaissance, l’idéal ascétique est-il à ce point étranger aux hommes de la connaissance qu’ils puissent s’en tenir pour quittes ? De tout temps, on retrouve toujours dans la vie « des grands esprits féconds et inventifs » les trois grands mots d’ordre de l’idéal ascétique : pauvreté, humilité, chasteté32. La pauvreté du philosophe s’exprime dans « sa volonté de “désert” », le désert où se retirent les esprits de nature forte et indépendante, où l’on trouve des « chameaux », et où l’on vénère « le silence, la froideur, la distinction, la distance ». Dans ce passage, Nietzsche, loin de s’excepter d’un tel diagnostic, semble évoquer en filigrane son propre parcours, ses propres déserts (Nice, Sils-Maria, Venise)33. L’humilité des philosophes est de demander « assez peu » ; leur devise est : « qui possède est possédé »34. Ils font un usage parcimonieux des grands mots ; « on prétend que même le mot “vérité” leur répugne ». Quant à leur chasteté physique, elle n’est pas contraire à la volupté, elle en provient même et la prolonge comme sa transfiguration ; mais la fécondité du corps est éclipsée chez eux par une gestation supérieure de l’esprit. Le philosophe se prémunit des effets néfastes de l’activité sexuelle, non pas par pudibonderie ou par « une haine ascétique des sens », mais pour garder son énergie, comme un athlète ou un artiste qui préserve son impulsion pour la concentrer sur son activité propre. Si bien que, observe Nietzsche,

  • 35 GM, III, § 9, p. 127-128.

« un certain ascétisme [Ein gewisser Ascetismus] […] un renoncement vigoureux et joyeux de très bonne volonté [harte und heitere Entsagsamkeit besten Willens] fait partie des conditions favorables de la plus haute spiritualité, tout autant qu’il fait partie de ses suites les plus naturelles »35.

  • 36 GM, III, § 9, p. 128.
  • 37 GM, III, § 12, p. 135.
  • 38 GM, III, § 24, p. 170-171. Le Gai Savoir, V, § 344, p. 245.

19C’est ainsi « à la lisière » de l’idéal ascétique que « la philosophie comme telle a appris à faire ses premiers petits pas sur terre »36. Aussi faut-il être « reconnaissant » envers l’idéal ascétique, qui nous donne une formidable discipline, préparation de l’intellect37. N’est-ce pas à l’incendie de l’idéal ascétique et de la foi en la vérité, que « nous aussi, hommes de la connaissance d’aujourd’hui, nous les sans-Dieu, nous les anti-métaphysiciens » avons dû emprunter « notre flamme », comme le reconnaît Nietzsche par une autre autocitation issue cette fois du Gai savoir et de la section intitulée « En quoi nous aussi sommes encore pieux ? »38 ?

  • 39 GM, I, Remarque, p. 66.
  • 40 Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 211, p. 752, 753.

20Tout porte donc à croire que la généalogie n’échappe pas – pas complètement – à un certain ascétisme de la connaissance, si ce n’est en combattant sans relâche l’idéal ascétique pour en réinterpréter le sens, en s’attaquant à « toutes les tables des valeurs, à tous les “tu dois” »39 et en posant enfin la question de la valeur de la vérité. Le généalogiste, après avoir patiemment supporté l’idéal ascétique, tel un savant-chameau, après l’avoir combattu comme son meilleur ennemi, tout au long du bien-nommé Streitschrift, tel un guerrier-lion, ne conduit peut-être le lecteur qu’au seuil du vrai philosophe de l’avenir, du législateur, de l’enfant artiste et créateur. Comme s’il fallait d’abord, suivant une suggestion du paragraphe 211 de Par-delà bien et mal, que le vrai philosophe, dans son « éducation » (Erziehung), endosse successivement les figures de l’ouvrier de la philosophie (critique, sceptique, dogmatique, historien, « esprit libre », etc.), avant de pouvoir devenir créateur de valeurs, législateur40.

  • 41 GM, III, § 3, p. 114.
  • 42 Ainsi parlait Zarathoustra, II, « De l’immaculée connaissance », p. 169.
  • 43 Humain, trop humain I, Préface, § 6, p. 56.

21Si l’enfant artiste est déjà à l’œuvre dans le texte, c’est peut-être dans l’art nietzschéen d’écrire et d’interpréter en perspectives. C’est là qu’il jouit de la plus haute liberté de l’artiste, celle de rire de lui-même et de son art41. L’art de l’interprétation perspectiviste est irréductible à une simple multiplication indifférente des perspectives, qui renverrait à l’image du miroir à cent facettes de l’immaculée connaissance du deuxième livre de Zarathoustra42. La diversité des perspectives (Verschiedenheit der Perspektiven) doit s’entendre non seulement au sens quantitatif de la pluralité, au sens qualitatif de la variété, mais aussi au sens relationnel du rapport différentiel de puissance entre perspectives, entre chaque pro et contra. La perspectivité comme mesure différentielle – c’est-à-dire comme mesure du rapport différencié entre deux puissances – est une marque spécifique de la méthode généalogique de Nietzsche, en tant qu’elle mène au « problème de la hiérarchie »43. Dans le douzième paragraphe du troisième traité, quoiqu’il présente un rapport de correspondance ou de proportion entre variété et complétude, comme constitutif de la nouvelle « objectivité » de la connaissance, Nietzsche ne semble pourtant pas tant viser un idéal de complétude (lequel renverrait à ce miroir aux cent facettes de la connaissance immaculée), que valoriser la pluralité et la diversité, comme conditions indispensables pour s’exercer à reconnaître le différentiel des perspectives, des volontés de puissance et des affects.

  • 44 C. Janaway, Beyond Selflessness, p. 206, 207.
  • 45 Fragments posthumes (désormais FP), fin 1886-printemps 1887 / KSA 12, 7 [60], p. 315. FP, automne (...)
  • 46 Humain, trop humain I, Préface, § 7, p. 57.
  • 47 GM, I, § 7, p. 45 ; § 8, p. 47.
  • 48 GM, III, § 27, p. 178.

22Car le rapport aux affects n’est pas une dimension parmi d’autres de la perspective chez Nietzsche, mais il lui est tout à fait constitutif, comme y insiste Christopher Janaway44. Les affects sont les perspectives par lesquelles les corps se différencient les uns des autres dans leur interprétation du monde autour d’eux et de la vie en eux ; ou, autrement dit, ce sont nos affects, nos pulsions, nos besoins eux-mêmes qui interprètent le monde45. C’est le différentiel, soit le rapport différencié entre deux puissances, qui rend possible qu’il y ait un « plus haut », un « plus profond », un « au-dessous de nous », « une ordonnance d’une longueur formidable »46, un « plus fort » et un « plus faible », qui est l’origine de la différence entre bon et mauvais – et ensuite, par un nouveau différentiel ou par l’inversion du premier, de l’opposition morale entre bon et méchant, entre bien et mal. C’est le différentiel qui rend possible les renversements de perspectives – Nietzsche utilisant d’ailleurs le même syntagme (Umwertung der Werte) pour les retournements vindicatifs de la vie contre elle-même (qui fait passer les forts pour des méchants)47 que pour les renversements inverses (qui démasquent la volonté de puissance derrière la volonté de vérité)48. La généalogie doit donc être perspectiviste, non pas seulement et banalement parce qu’elle gagnerait en complétude objective en multipliant les perspectives affectives sur le même objet, mais surtout parce que le différentiel perspectiviste qui se manifeste entre elles, comme condition de la vie et de son expression dans les corps, est l’origine des oppositions morales et de l’idéal ascétique qui en dérive. Et c’est parce qu’il investit le lieu du retournement des valeurs, de la réversibilité des perspectives, que le travail généalogique prépare le terrain aux nouveaux philosophes, aux créateurs de valeurs, aux législateurs dont le connaître est un créer.

Conclusion. Former le « nous » des philosophes : un problème, une tâche, un avenir

  • 49 Pascal, Pensées, « Contrariétés, no 13/14 » (Lafuma 130).

23En tant que méthode perspectiviste, la généalogie nietzschéenne déploie un art de l’interprétation qui est un art de l’écriture autant qu’un art de la lecture et qui invite à jouer du pour et du contre, à passer d’un côté à l’autre des contradictions, nous entraînant dans un tourbillon d’évaluations – qui n’est pas sans faire penser au Pascal de la Pensée 130 : « s’il se vante je l’abaisse, s’il s’abaisse, je le vante, et le contredis toujours jusqu’à ce qu’il comprenne qu’il est un monstre incompréhensible »49. C’est cet art de l’interprétation qui donne tout son sens à la dimension collective du projet généalogique, comme à la fois tout à fait sérieuse, littérale, disciplinaire, et foncièrement non-sérieuse, ironique, ludique. Le pronom « nous », avec ses différentes instances et métamorphoses dans le texte, est l’expression non seulement de la pluralité des interprétations des objets de la généalogie, mais aussi de cette ambivalence du projet collectif de la généalogie lui-même. Entreprise sérieuse et ironique, la généalogie est la science qui dévoile à la science sa propre impureté, sa contamination, ses affects originels.

  • 50 Par-delà bien et mal, § 6, p. 630.
  • 51 Cf. l’âme-multiplicité, Par-delà bien et mal, § 12.
  • 52 Le Gai Savoir, V, § 344.

24Le « nous » est une interprétation du « soi », au même titre que le « je », mais simplement plus riche en perspectives. Le « nous » de la généalogie procède ainsi d’une formation perspectiviste qui le préserve des deux écueils de la théorie classique de la connaissance, soit, d’un côté, la substantialisation subjective, en vertu de laquelle le sujet de la recherche serait soit posé d’emblée, soit trouvé à la fin du processus, et, de l’autre côté, le « nous » impersonnel d’une Wissenschaftslehre transcendantale, l’accomplissement gnoséologique de l’oubli de soi (Selbstlosigkeit), fine fleur de l’idéal ascétique. Car, on le sait, « chez le philosophe, il n’y a absolument rien d’impersonnel »50. Si le « nous » généalogique est perspectiviste, il n’est ni simplement personnel ni purement impersonnel, mais il est pour ainsi dire multipersonnel51, au sens où il se forme par la multiplication des formes, des masques, des instances, des affirmations de soi, des identifications et des distanciations. Nietzsche joue lui-même avec ces masques, jusqu’à prendre le risque de se tromper soi-même52, dans cette mascarade.

  • 53 GM, III, § 27, p. 180.
  • 54 GM, III, § 27, p. 180.

25Dès lors que ce que nous sommes ne peut décidément pas être identifié, stabilisé, pas même négativement par l’identification des adversaires (fût-ce l’ennemi principal : le prêtre), nous devons devenir et demeurer un problème pour nous-mêmes53. En nous, l’ascétisme et la volonté de vérité doivent s’élever au problème54. Un « problème », ici, ce n’est pas un divin point d’interrogation devant lequel on médite pieusement, c’est un lieu d’intensification du conflit des interprétations, un point de retournement des perspectives, un axe de renversement des valeurs.

  • 55 Le Gai Savoir, V, § 344. GM, III, § 24, p. 170.
  • 56 GM, I, § 5, p. 40.
  • 57 Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, 9, p. 58 ; I, « De la vertu qui donne », 2, p. 118.
  • 58 GM, III, § 27, p. 180.
  • 59 GM, III, § 18, p. 154.

26Au-delà de la multiplication indéfinie des interprétations et des perspectives, « notre problème » nous ramène au fond à « notre monde »55, à la fidélité à la terre et à la vie, cette fidélité qui fait la valeur des valeurs. Or, le « nous » qui sera fidèle à la terre est un « nous » à venir (« mes amis inconnus – car je ne me sais encore aucun ami »). Comment ne pas entendre dans l’appel aux « amis inconnus », aux amis de l’inconnaissance, au « petit nombre d’oreilles » auxquelles s’adresse « notre problème silencieux »56, l’écho de la quête de Zarathoustra descendant de la montagne, du créateur qui, fuyant le troupeau, se cherche des « compagnons vivants », d’autres solitaires qui se sont élus pour former un jour un peuple élu, d’où sortira le surhumain57 ? Loin de véhiculer une coalition de faibles, le « nous » à venir des philosophes de l’avenir se pose comme une augmentation, une intensification, une excroissance du « je » affirmatif et de sa volonté de puissance (« mon problème, notre problème »58). C’est précisément contre la formation défensive du troupeau (Heerdenbildung) que se dresse l’alliance agressive des seigneurs, où chaque individu tend à la solitude ou à la tyrannie59.

27En fin de compte, si nous, les hommes de connaissance, devons rester inconnus, étrangers à nous-mêmes, c’est parce que nous avons à être pour nous-mêmes une distance, une pluralité de sens, une confusion, un problème, une tâche nouvelle et – dans le meilleur des cas – un avenir.

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Bibliographie

Conway Daniel, « Wir Erkennenden. Self-Referentiality in the Preface to Zur Genealogie der Moral », in : Journal of Nietzsche Studies, 22, 2001, p. 116-132.

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Nietzsche Friedrich, Par-delà bien et mal, trad. fr. P. Wotling, in : Fr. Nietzsche, Œuvres, Paris : Flammarion, 2000.

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Nietzsche Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. fr. G. Bianquis, Paris : GF Flammarion, 2006.

Nietzsche Friedrich, Humain trop humain I, trad. fr. P. Wotling, Paris : GF Flammarion, 2019.

Sommer Andreas Urs, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, Berlin : De Gruyter, 2019.

Wotling Patrick, La Philosophie de l’esprit libre, Paris : Flammarion, 2008.

Wotling Patrick, « La tragédie et ‘nous’. L’inflexion du livre V », in : Campioni G., Piazzesi C. e Wotling P. (éd.), Letture della Gaia Scienza, Pisa : ETS, 2010, p. 99-114.

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Notes

1 Fr. Nietzsche, Généalogie de la morale (dorénavant GM), III, § 1, p. 111 ; Fr. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, I, « Lire et écrire », p. 79.

2 Pour une analyse du pronom « nous » dans le cinquième livre du Gai Savoir, cf. P. Wotling, « La tragédie et ‘nous’. L’inflexion du livre V », p. 99-114.

3 P. Wotling, La Philosophie de l’esprit libre, p. 251.

4 Fr. Nietzsche, Le Gai Savoir, § 345.

5 GM, Préface, § 1, p. 25, 26.

6 GM, I, § 13, p. 56.

7 GM, Préface, § 2 et 7.

8 GM, I, Remarque, p. 65, 66.

9 A. U. Sommer, Kommentar zu Nietzsches Zur Genealogie der Moral, p. 220.

10 Lettre de Nietzsche à Franz Overbeck, 4 janvier 1888, <http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/BVN-1888,971>.

11 GM, III, § 1, p. 111.

12 GM, III, § 16, p. 147.

13 GM, II, § 13, p. 92.

14 GM, II, § 12, p. 88.

15 GM, I, § 2, p. 38.

16 GM, I, § 2, p. 37.

17 GM, Préface, § 1, p. 25.

18 GM, I, § 13, p. 56.

19 GM, Préface, § 2, p. 27.

20 GM, III, § 8, p. 125.

21 GM, III, § 14, p. 142

22 GM, I, § 11, p. 54, I, § 12, p. 55.

23 Daniel Conway parle de « la charge du passé » que Nietzsche doit assumer, « Wir Erkennenden. Self-referentiality in the Preface to Zur Genealogie der Moral », p. 117.

24 GM, II, § 24, p. 111.

25 GM, III, § 19, p. 155.

26 GM, II, § 9, p. 76 (trad. modifiée).

27 GM, III, § 20, p. 157.

28 Cf. Le Gai Savoir, V, § 355, p. 271.

29 GM, III, § 24, p. 169.

30 GM, Préface, § 3, p. 28.

31 GM, III, § 9, p. 129 (trad. modifiée).

32 GM, III, § 8, p. 124.

33 GM, III, § 8, p. 124. Cf. note no 323 des traducteurs, p. 239.

34 GM, III, § 8, p. 126.

35 GM, III, § 9, p. 127-128.

36 GM, III, § 9, p. 128.

37 GM, III, § 12, p. 135.

38 GM, III, § 24, p. 170-171. Le Gai Savoir, V, § 344, p. 245.

39 GM, I, Remarque, p. 66.

40 Fr. Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 211, p. 752, 753.

41 GM, III, § 3, p. 114.

42 Ainsi parlait Zarathoustra, II, « De l’immaculée connaissance », p. 169.

43 Humain, trop humain I, Préface, § 6, p. 56.

44 C. Janaway, Beyond Selflessness, p. 206, 207.

45 Fragments posthumes (désormais FP), fin 1886-printemps 1887 / KSA 12, 7 [60], p. 315. FP, automne 1885-automne 1886, 2 [190] / KSA 12, p. 161 (« Wer legt aus ? – Unsere Affekte »).

46 Humain, trop humain I, Préface, § 7, p. 57.

47 GM, I, § 7, p. 45 ; § 8, p. 47.

48 GM, III, § 27, p. 178.

49 Pascal, Pensées, « Contrariétés, no 13/14 » (Lafuma 130).

50 Par-delà bien et mal, § 6, p. 630.

51 Cf. l’âme-multiplicité, Par-delà bien et mal, § 12.

52 Le Gai Savoir, V, § 344.

53 GM, III, § 27, p. 180.

54 GM, III, § 27, p. 180.

55 Le Gai Savoir, V, § 344. GM, III, § 24, p. 170.

56 GM, I, § 5, p. 40.

57 Ainsi parlait Zarathoustra, Prologue, 9, p. 58 ; I, « De la vertu qui donne », 2, p. 118.

58 GM, III, § 27, p. 180.

59 GM, III, § 18, p. 154.

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Pour citer cet article

Référence papier

Quentin Landenne, « La formation perspectiviste du « nous » dans la Généalogie de la morale »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 51 | 2022, 161-175.

Référence électronique

Quentin Landenne, « La formation perspectiviste du « nous » dans la Généalogie de la morale »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 51 | 2022, mis en ligne le 30 mai 2022, consulté le 29 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/cps/5639 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cps.5639

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Auteur

Quentin Landenne

Chercheur qualifié au FNRS, Université Saint-Louis – Bruxelles.

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