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Une dimension esthétique de la critique

La temporalité du beau dans les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme de Schiller
An Aesthetic Dimension of Critique. The Time of the Beautiful in Schiller’s Letters On the Aesthetic Education of Man
María del Rosario Acosta López
p. 41-67

Résumés

Schiller a été fasciné par la résistance que la beauté oppose à la conceptualisation dans l’esthétique de Kant et l’a associée à une forme de temporalité particulière : l’« arrêt » sur le beau. La thèse que je soutiens est la suivante : le fait que nous nous arrêtions à contempler le beau ouvre pour Schiller une dimension critique au sein de l’esthétique, où l’expérience de la beauté résiste à la violence qui caractérise la modernité et en même temps cet arrêt favorise l’apparition d’une perspective esthétique au sein de la critique en inaugurant une temporalité d’un autre type, en dehors de l’ordre causal des événements, dans laquelle il devient possible de « jouer » librement, et donc de manière critique, avec les déterminations historiques du présent.

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Texte intégral

  • 1 W. Benjamin, Paris capitale du xixe siècle : le Livre des Passages [N 19, 3], p. 494. Le texte qui (...)

« L’immobilisation des pensées fait, autant que leur mouvement, partie de la pensée. Lorsque la pensée s’immobilise dans une constellation saturée de tensions, apparaît l’image dialectique. C’est la césure dans le mouvement de la pensée. Sa place n’est naturellement pas arbitraire. Il faut, en un mot, la chercher là où la tension entre les contraires dialectiques est la plus grande. » Walter Benjamin, Paris capitale du xixe siècle1.

D’une critique de l’esthétique à l’esthétique comme critique

  • 2 L’ensemble de ces textes a été réuni dans J. Kulenkampff (Hg.), Materialen zu Kants ‚Kritik der U (...)
  • 3 Voir E. Kant, Critique de la faculté de juger, § 23-29, § 42, § 59.

1Le Musée National Schiller à Marbach détient les deux exemplaires que Schiller possédait de la Critique de la faculté de juger de Kant, annotés de sa main. Un simple coup d’œil aux remarques notées en marge du texte lors de sa lecture initiale de la troisième Critique montre que l’essentiel, pour Schiller, dans cet ouvrage – et ce qui joue déjà, à ce moment, un rôle déterminant pour l’élaboration de sa propre esthétique – est dans les passages où le lien entre l’éthique et l’esthétique est soit manifeste, soit identifiable2. Toutefois, ce lien n’apparaît pas uniquement là où, de toute évidence, Kant lui-même l’admettrait. Pour Schiller, ce n’est pas seulement dans l’expérience du sublime, comme un simple indice du caractère moral, ni en tant que symbole du bien, que l’expérience singulière du beau, analysée par Kant en termes de jugement esthétique réflexif, a une pertinence pour l’éthique3. Schiller perçoit au cœur même de l’analyse transcendantale du jugement de goût, dans le « libre jeu » de l’entendement et de l’imagination, c’est-à-dire dans la réponse spécifique de nos facultés cognitives face au caractère réfractaire du « bel objet » à être subsumé sous les concepts de l’entendement, un concept de portée éthique. Comme en témoignent les nombreux essais qu’il a écrits en réaction à et, selon lui, dans la continuité du projet critique, il trouve dans l’esthétique de Kant plus qu’une simple critique transcendantale, et même – mon propos sera ici de le montrer – plus qu’une conception transcendantale de la critique.

  • 4 D. Henrich, « Beauty and Freedom: Schiller’s Struggle with Kant’s Aesthetics », p. 244.
  • 5 Schiller parle déjà de la beauté et de l’esthétique comme d’une certaine « vue » (Ansicht) dans l (...)

2Comprendre la lecture de Kant par Schiller suppose, comme l’écrit Dieter Henrich, de comprendre que, pour Schiller, « la beauté devait être quelque chose de plus fondamental que la simple modification d’une activité cognitive sans conséquences pour les êtres humains »4. C’est en partant néanmoins de cette modification que la beauté au sens où Schiller l’entend peut se comprendre comme, pour reprendre les termes de Henrich, quelque chose de plus « fondamental » pour la critique philosophique. Plutôt que de lire l’analyse du jugement de goût donnée dans l’Analytique du beau de la Critique de la faculté de juger comme une activité particulière de la pensée, liée à, même si pas entièrement délimitée par, l’exercice de nos facultés cognitives, mentales, Schiller voit dans la conception kantienne du plaisir esthétique l’ouverture à une tout autre dimension de l’expérience. En rendant possible un autre rapport à nous-même (et, partant, aux autres et au monde), la beauté nous ouvre à une perspective différente susceptible de se transformer en une attitude, une disposition, un mode d’être et de penser que Schiller qualifie d’« esthétique ». La particularité de l’esthétique fournit à elle seule, selon Schiller, un point de vue à partir duquel exercer une pensée critique5.

3Ce point de vue n’est pas, comme on l’attendrait en contexte kantien, une perspective transcendantale sur les conditions de possibilité de l’expérience, soit la délimitation du territoire assurant le bien-fondé de nos jugements. Pareille approche est, comme on sait, l’approche kantienne d’une critique de l’esthétique ou, plus exactement, des jugements esthétiques en tant qu’ils font partie intégrante du projet critique. Davantage qu’un projet transcendantal, le projet philosophique de Schiller est un projet historico-politique. Je veux dire par là que Schiller ne se préoccupe pas d’étudier les conditions de possibilité de toute expérience possible en général. Il cherche plutôt à comprendre ce qu’il perçoit comme un mode d’expérience typiquement moderne, et donc historiquement déterminé – un mode d’expérience aliéné, soumis à des formes de violence générées par une mécompréhension de la sensibilité et de la raison comme pouvoirs de coercition. Son ambition est de mettre au jour et de questionner les catégories conceptuelles qui donnent forme à ce mode d’expérience. La critique – et le point de vue fourni par l’expérience du beau pour déployer cette critique – est donc, chez Schiller, une activité d’ordre philosophico-historique. Elle prend en compte non seulement les conditions historiques du temps présent mais, plus encore, les conceptions de l’histoire et de l’expérience adoptées par ses contemporains sans les interroger et qui sont d’autant plus opérantes structurellement qu’elles sont naïvement acceptées.

  • 6 D’où la citation de Walter Benjamin qui sert d’épigraphe à ce texte. Ce n’est pas ici le lieu de (...)
  • 7 La question d’une mécompréhension ou d’un gauchissement de la pensée kantienne est caractéristiqu (...)

4Dès lors, l’« esthétique », chez Schiller, n’est plus simplement une façon d’être parmi d’autres. Si Schiller a pu lire la troisième Critique de Kant comme une œuvre éthique et politique, c’est parce que la dimension esthétique est pour lui la dimension par excellence de la critique. Le sens de « critique » est ici différent de celui que la notion revêt dans le projet kantien. Il est plus proche du sens que l’on confère aujourd’hui au terme : une critique matérielle, historique, permise par l’instauration d’un point de vue à partir duquel un « autrement » peut être imaginé, sur la base du diagnostic porté sur les contradictions qui sont au cœur du temps présent6. Je voudrais défendre l’idée selon laquelle Schiller joue un rôle décisif dans l’histoire de ce tournant. Plus précisément, c’est sa lecture de l’esthétique de Kant, une lecture particulière – d’aucuns diront erronée – de la nature de la philosophie critique, qui permet que cette évolution d’une critique transcendantale vers une critique historico-politique prenne corps dans son œuvre7.

5Pour montrer la manière dont l’œuvre de Schiller opère ce changement, il faut retracer le double geste qu’elle effectue dans son déploiement conceptuel. D’un côté, il est important de comprendre le passage de la critique kantienne de l’esthétique à l’idée schillérienne de l’esthétique comme critique ; et en même temps il est nécessaire d’explorer la manière dont ce tournant exige que Schiller développe une conception différente de la critique philosophique, qu’il redéfinisse sa tâche en faisant appel à l’esthétique comme point de vue critique. Mon but est donc double : d’une part comprendre comment l’esthétique, chez Schiller, devient une dimension critique ; d’autre part, comprendre en quoi ce changement conduit à son tour, dans l’œuvre de Schiller, à conférer à la critique une dimension esthétique.

  • 8 Voir F. Schiller, « Kallias oder über die Schönheit », W 2, p. 352-381.
  • 9 Voir idem, p. 353.
  • 10 Le mot allemand pour « violence » est Gewalt, terme que Schiller oppose, dans les lettres Kallias(...)
  • 11 Voir M. R. Acosta LÓpez, « The Resistance of Beauty », p. 235-249. En plaçant l’accent sur la rés (...)

6Pareil dessein demande d’analyser soigneusement les écrits esthétiques de Schiller postérieurs à sa lecture de Kant, analyse que je ne saurais mener en détail ici. Les pages qui suivent forment par conséquent le deuxième volet d’une réflexion plus large entamée ailleurs et qui devra aussi être poursuivie ailleurs. Le premier volet concerne l’interprétation systématique de la philosophie de Kant tentée pour la première fois par Schiller dans les lettres à Körner de 1793, publiées sous le titre Kallias ou sur la beauté8. Dans ces lettres, on aperçoit déjà la volonté qu’a Schiller de comprendre la façon dont l’accent mis par Kant sur la résistance (Widerstand) que la beauté oppose à toute détermination conceptuelle rend possible la dimension critique de l’esthétique, voire l’esthétique comme critique9. Une telle résistance appartient aussi, chez Schiller, au « bel » objet, pas seulement à la sphère strictement subjective du plaisir esthétique. Elle met en lumière un mode de relation (de jugement, d’expérience) qui non seulement résiste à la catégorisation mais dévoile la violence contenue dans toute catégorisation10. En rendant cette violence visible et en ouvrant à une forme de relation qui suspend la violence de l’opération de catégorisation, le jugement et l’expérience du beau, d’un côté, l’existence du bel objet de l’autre, requièrent un autre mode d’être, ouvert et rendu à vrai dire possible par cette même résistance11.

  • 12 Voir F. Schiller, « Kallias oder über die Schönheit », W 2, p. 367-368 ; « Kalliasbriefe. Lettres (...)
  • 13 Et qu’il n’a jamais conçue, comme je l’ai montré ailleurs, indépendamment d’une critique philosop (...)

7Ainsi l’attention que Schiller porte au lien entre beauté et résistance, dans l’analyse kantienne du jugement de goût, conduit-elle à une conception de la résistance comme d’une force ou d’une puissance (Kraft) à même la beauté, propre à défier, sans pour autant s’y opposer, les formes de violence (Gewalt) autrement exercées sur l’imagination par l’entendement. Ou en langage schillérien : sur la sensibilité par un usage abstrait de la raison. Ou encore, sur la matière par la forme (dans une acception réductrice du terme)12. C’est ce qui, en retour, explique le glissement, dans les Kalliasbriefe, de l’idée d’une résistance dans la beauté à l’idée de beauté comme résistance. La thèse que je soutiens est que la résistance devient le geste inaugural d’un mode ou d’un genre de critique philosophique nouveau, permis par l’esthétique. Une critique que Schiller élargit à la critique historico-politique. Ou mieux : qu’il n’envisage jamais en dehors d’elle13.

  • 14 Voir I. Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V, p. 222 ; Critique de la faculté de juger, Œuvres phi (...)
  • 15 F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 375 ; Éducation esthétique, Lettre 20, p. 255.

8Dans cette deuxième partie du projet, j’aimerais explorer la manière dont Schiller pousse plus loin dans les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme sa lecture initiale de la « critique du jugement esthétique » de Kant. Ce qui retient tout particulièrement mon attention ici, c’est la façon dont la résistance, que les Kalliasbriefe interprétaient à la suite de Kant comme la suspension ou l’atermoiement permanent de toute détermination, se rapporte, dans les Lettres sur l’éducation esthétique, à une expérience particulière de la temporalité. Cette résistance devient à la fois suspension de la temporalité et temporalité de la suspension ; Schiller la rattache au weilen, l’idée d’« arrêt » ou d’« immobilisation » par laquelle Kant décrit l’expérience du beau14. Les Lettres sur l’éducation esthétique donnent, ce faisant, un prolongement à ce qui n’était, dans les Kalliasbriefe, qu’un aspect de la beauté comme résistance : à savoir la capacité propre à l’expérience esthétique de suspendre ou d’interrompre la violence (de la catégorisation). Mais ici Schiller ajoute à l’analyse la perspective historique. La beauté ne sert pas seulement de modèle à la résistance ; ce n’est pas seulement la suspension ou l’interruption d’une opération des facultés cognitives. C’est aussi le point de départ d’une interruption de la violence contenue dans la réduction moderne, aliénante, de l’expérience à la productivité et de la pensée au savoir. Cette conception de la beauté montre alors la capacité de la dimension esthétique (instaurée et ouverte par l’expérience de la beauté, sans être réduite à celle-ci) de rendre inopérantes les formes de violence qui, selon Schiller, saturent son présent historique. Cela donne lieu, on le verra, à une conception de la critique comme interruption ou suspension des logiques et des structures à l’œuvre dans le temps présent. Et comme ouverture d’un autre temps dans le temps, d’un autre ensemble de possibilités historiques au sein même du présent, moyennant ce que Schiller désigne comme la « déterminabilité réelle et active » instaurée par l’expérience et par la temporalité de la beauté15. Ce sont, dès lors, la suspension et l’interruption qui deviennent, dans la (seconde) réponse de Schiller à l’esthétique de Kant, les gestes fondamentaux de la critique esthétique. Ou, pour le dire mieux, les gestes fondamentaux d’une dimension de la critique ouverte et configurée par l’esthétique.

9Ma démonstration est structurée en deux parties reflétant ce que je considère être les deux formes de suspension en jeu dans le propos même de Schiller. La section suivante se concentre sur la transformation que les Lettres sur l’éducation esthétique font subir à ce que Schiller comprenait en termes de résistance dans les Kalliasbriefe : à savoir la suspension de la conceptualisation en jeu dans l’analyse kantienne du jugement de goût et le rapport tout à fait particulier des facultés entre elles induit par cette suspension. C’est ce qui instaure, pour Schiller, la possibilité d’une temporalité inédite, et avec elle, un nouveau point de vue philosophique d’où se rapporter au temps historique. À partir de là, je pourrai passer, dans la troisième et dernière section, de l’expérience particulière du temps suscitée par l’expérience du beau à la suspension ou à l’ouverture rendue possible par la beauté au sein même du temps, soit l’expérience d’une césure, d’une interruption saturée de possibilités permettant de concevoir le présent autrement. Je passerai donc, en suivant la pensée de Schiller, de la suspension du temps rendue possible par la beauté au temps de la suspension instauré par le beau. De la description du type d’expérience rendue possible par la suspension de toute détermination à la suspension comme modalité même de la temporalité du beau. Un temps à la fois soustrait au temps et rempli de temps, ainsi que le décrit Schiller, faisant de la beauté une ouverture radicale, à même le temps présent, sur les possibilités d’interruption propres à ce présent.

Un arrêt au point de tension le plus élevé : l’esthétique comme dimension critique

10Le fait que Schiller interprète l’esthétique, et précisément l’esthétique kantienne, comme inaugurant une nouvelle dimension de la pensée et, avec elle, un nouveau point de vue pour la critique, est manifeste dans la présentation qu’il fait de son projet dans la première partie des Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme. Compte tenu des bouleversements historiques et politiques que traverse l’époque actuelle, écrit Schiller (les Lettres furent rédigées entre 1793 et 1795, au cœur des évènements engendrés par la Révolution française), une enquête sur l’esthétique et la question du beau peut paraître superflue. Toutefois, insiste-t-il :

  • 16 Idem, p. 312 ; Lettre 2, p. 75.

« J’espère vous persuader que cette matière est beaucoup plus étrangère au goût du siècle qu’à ses besoins, et que même pour résoudre dans l’expérience le problème politique dont j’ai parlé, la voie à suivre est de considérer d’abord le problème esthétique [dass man… durch das ästhetische den Weg nehmen muss] ; car c’est par la beauté que l’on s’achemine à la liberté. »16

Schiller revendique l’urgence et la nécessité d’une autre voie, différente de la perspective empirique, historico-politique, en vue d’accomplir la double tâche qu’il assigne aux Lettres sur l’éducation esthétique.

  • 17 Voir notamment F. Schiller, « Ueber das Erhabene », NA XXI, p. 51 ; « Sur le sublime », p. 184. P (...)

11D’une part, Schiller entend présenter un diagnostic sur son temps : l’évaluation critique de l’origine des formes de violence qui semblent imprégner, en tant que symptômes d’un mal plus structurel, la condition humaine moderne tout entière (en ce compris la sphère politique, mais pas seulement). Le vocabulaire de la maladie et du diagnostic n’est pas arbitraire, dans la mesure où Schiller était médecin de formation et qu’il a toujours envisagé la tâche de la philosophie critique comme ayant partie liée avec le diagnostic médical, le traitement et le remède, voire comme une forme d’inoculation (même si ses derniers écrits font entendre un accent légèrement moins optimiste sur ce point)17.

12D’autre part, en plus de rendre visibles les formes de violence en même temps que leurs causes structurelles, la voie esthétique semble nous mettre dans la position d’échapper à ce que la manière dominante de penser propre à la modernité a de corrompu – puisqu’elle est entachée par ces mêmes structures. Schiller parle ici de cercle vicieux, et de la dimension ou de la voie esthétique comme du seul point de vue susceptible d’échapper aux formes de pouvoir qui dominent le temps présent. Ainsi peut-on lire :

  • 18 F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 332 ; Éducation esthétique, Lettre 9, p. 133.

« Mais n’y aurait-il pas là un cercle vicieux ? […] comment le caractère pourrait-il s’ennoblir s’il subit les influences d’une constitution politique barbare ? Le but à atteindre exigerait donc que l’on cherchât un instrument que l’État ne fournit pas, et que l’on ouvrît des sources qui demeurassent pures et limpides quelle que fût la corruption dans l’ordre politique. »18

  • 19 Schiller est bien évidemment conscient du fait que l’art aussi peut être approprié et instrumenta (...)

L’esthétique – et l’art en particulier, en tant que premier pas vers l’ouverture d’une dimension esthétique au sein du présent – rend possible une perspective qui non seulement échappe aux logiques du temps présent mais interrompt, comme on le verra, ses logiques réductrices et surdéterminantes. Par sa simple façon d’être, par son mode propre de présentation (Darstellung) et par son caractère réfractaire à la conceptualisation, et donc à toute forme d’appropriation par la logique de production, l’expérience de la beauté défie les manières d’être auxquelles les forces historiques semblent condamner tout ce qui existe et est produit sous leur coupe19.

  • 20 F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 340 ; Éducation esthétique, Lettre 10, p. 155.
  • 21 Ibid.

13La dimension critique de l’esthétique procède, poursuit Schiller, de ce qu’il appelle « un pur concept rationnel de la beauté »20 – traduction proprement schillérienne du transcendantal, soit de la perspective qui est celle de Kant dans la « critique du jugement esthétique ». L’expérience n’étant pas, dans les circonstances historiques actuelles, le « tribunal devant lequel une question comme celle-ci peut être résolue », il est nécessaire de faire appel, écrit Schiller, à « un concept de beauté qui a sa source ailleurs que dans l’expérience » ou « déduit des simples possibilités de la nature sensible et raisonnable »21.

  • 22 Idem, p. 341 ; trad. fr. ibid.

« Sans doute, continue-t-il, cette route transcendantale nous éloignera-t-elle pour un instant du cercle des phénomènes qui nous sont familiers […] mais […] quiconque ne se risque pas au-dessus de la réalité [Wirklichkeit], ne conquerra jamais la vérité. »22

  • 23 Idem, p. 340 ; trad. fr. ibid.

14Ces citations, comme tant d’autres dans les Lettres sur l’éducation esthétique, indiquent clairement que Schiller lit l’analyse kantienne du beau comme une alternative à des modes d’existence historiquement surdéterminés. Et non pas seulement, comme l’entend Kant, comme un autre mode de relation entre nos facultés de connaître, qui justifie une analyse et une déduction d’un type spécifique pour rendre compte de nos jugements de goût. « Transcendantal » signifie moins ici les conditions de possibilité de toute expérience possible que, dans les termes de Schiller, les conditions de possibilité de notre condition humaine historique (et donc moderne). « [O]n devrait pouvoir montrer, écrit Schiller, que la beauté est une condition nécessaire de l’humanité. »23 Schiller trouve dans la beauté, dans le genre d’expérience qu’elle représente lorsqu’on l’analyse dans une perspective transcendantale kantienne, un angle critique qui permet, en mettant en suspens les modes d’existence propres au temps présent, une interruption critique de ses déterminations.

  • 24 Kant parle ici de l’« animation des deux facultés », d’« une activité indéterminée, mais où elles (...)

15Cette interprétation singulière du transcendantal comme analyse des conditions de possibilité de notre condition humaine est une des raisons pour lesquelles Schiller ne perçoit pas dans la description que la Critique de la faculté de juger de Kant fait du libre jeu des facultés uniquement une analyse du type spécifique de plaisir propre au beau et, partant, une explication des conditions de possibilité de nos jugements de goût (c’est-à-dire à la fois du plaisir singulier sur lequel ces derniers se fondent et de l’exigence universelle d’un assentiment à laquelle ils sont associés dans la troisième Critique). Chez Kant, le jeu entre les facultés permet une action réciproque de l’entendement et de l’imagination, dans laquelle le premier est dans l’incapacité de déterminer la seconde, compte tenu de la nature non conceptualisable de l’expérience de la beauté. Les deux facultés exécutent ainsi leurs activités « librement » et animent mutuellement leurs pouvoirs respectifs. Mais pour Schiller, le jeu des facultés forme aussi une alternative à la double unilatéralité des rapports qu’il y a entre elles. Et qu’il y a, par-delà nos facultés, entre nos « pulsions naturelles », soit nos « natures » sensible et rationnelle. Une unilatéralité que Schiller considère être une conséquence des circonstances historiques du temps présent24.

16C’est l’histoire, en effet, qui a conduit à la fois la raison et la sensibilité à se développer indépendamment l’une de l’autre, comme des versions arbitraires, tournant à vide, de ce qu’elles pourraient, et devraient, être si on les combinait et qu’on les envisageait comme deux pulsions distinctes mais complémentaires de la nature humaine. Ainsi Schiller écrit-il :

  • 25 F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 322-323 ; Éducation esthétique, Lettre 6, p. 105-10 (...)

« Ce fut la civilisation [Kultur] elle-même qui infligea cette blessure à l’humanité moderne [Menschheit]. […] L’entendement intuitif et l’entendement spéculatif se confinèrent hostilement dans leurs domaines respectifs, dont ils se mirent à surveiller les frontières avec méfiance et jalousie ; en limitant son activité à une certaine sphère, on s’est donné un maître intérieur qui assez souvent finit par étouffer les autres virtualités. »25

  • 26 Idem, p. 322 ; Lettre 6, p. 105.
  • 27 Idem, p. 318 ; Lettre 4, p. 91.
  • 28 Idem, p. 319 ; Lettre 5, p. 97.

C’est pourquoi, ajoute-t-il : « On est presque tenté d’affirmer que chez nous [les Modernes] les facultés de l’âme se manifestent dans l’expérience aussi divisées qu’elles sont séparées dans la représentation du psychologue »26. Par conséquent, la description analytique qui est faite de la séparation des facultés par la philosophie critique de Kant (Schiller pense en particulier à la notion kantienne de la liberté définie comme la suppression par la raison de nos impulsions sensibles) n’est pas seulement une description transcendantale : elle coïncide, dans le cas de la modernité, avec un diagnostic du temps présent et avec les formes de domination et de violence que Schiller considère être induites par la séparation abstraite des pulsions propres à notre nature humaine. D’un côté, l’emprise barbare de la raison (conçue dans son unilatéralité) sur et à l’encontre des puissances de l’imagination et de la sensibilité ; de l’autre, la réaction de la sensibilité face à cette domination arbitraire par un mouvement brutal de régression vers l’état de nature : tels sont les deux modes de relation entre nos pulsions humaines dessinant, pour Schiller, une typologie de la violence, perpétuée par, et au cœur de, la modernité. Soit deux façons pour l’humanité « d’être en opposition avec [elle-même] »27 ; c’est-à-dire, ajoute Schiller : « les deux extrêmes de la dépravation humaine, et tous les deux réunis dans une même époque »28.

  • 29 Idem, p. 352 ; Lettre 14, p. 189.
  • 30 Kant, mais aussi Fichte sont ici à l’arrière-plan de ce que Schiller décrit dans les Lettres sur (...)
  • 31 Voir F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 376 ; Éducation esthétique, Lettre 20, p. 255- (...)

17Le beau, lui, est constitué par une relation entre les facultés, ou pulsions, très différente. Son caractère singulièrement réfractaire à toute conceptualisation suspend la pression vive avec laquelle l’entendement cherche à déterminer l’imagination, donnant ainsi lieu à un tout autre rapport. Dans l’expérience du beau, écrit Schiller, « l’activité de l’un à la fois fonde et limite l’activité de l’autre, et […] chacun d’eux parvient à la manifestation la plus haute de soi par cela même que l’autre est à l’œuvre »29. Le libre jeu des facultés thématisé par Kant introduit par conséquent une alternative à ce que Schiller considère être l’unilatéralité des déterminations et des formes de dominations caractéristiques de la modernité30. Prolongeant les recherches déjà entamées dans les Kalliasbriefe, il décrit la beauté comme la manifestation d’une autre idée de l’humanité et, par suite, comme l’ouverture à un autre ordre d’existence. Tant dans son apparition que dans l’expérience qu’elle rend possible, la beauté ouvre une autre dimension, une autre perspective d’où l’on peut juger et agir dans le monde. L’esthétique, insiste Schiller, est à la fois une condition et une disposition, un caractère et une perspective pour le jugement31.

  • 32 Comme je l’ai montré ailleurs à propos de l’analyse que Schiller donne du beau dans les lettres K (...)
  • 33 F. Schiller, « Kallias oder über die Schönheit », W 2, p. 375 ; « Kalliasbriefe. Lettres de Schil (...)
  • 34 Kant affirme que le « sujet éprouve le sentiment de lui-même ». Voir I. Kant, Kritik der Urteilsk (...)

18Par sa simple présentation (Darstellung), la beauté suspend la violence exercée à la fois par la rationalité et par la sensibilité, une raison et une sensibilité prises isolément, abstraitement et séparément l’une de l’autre, autrement dit mal comprises et vidées de leurs pouvoirs32. La présentation du beau, nous le savons depuis les Kalliasbriefe, non seulement exhibe la possibilité d’une telle suspension (elle la rend possible par son apparence même), mais elle la communique comme une invitation et une exhortation à l’actualiser. Ainsi lit-on dans les Kalliasbriefe : « C’est pourquoi le règne du goût est un règne de la liberté – […] et toute belle créature naturelle hors de moi [est] un citoyen heureux qui me crie : “Sois libre, comme moi” »33. L’expérience de la beauté, pour Schiller, n’est pas seulement comme chez Kant une suspension momentanée des façons habituelles de nous rapporter au monde, expérience qui n’est pas réellement censée changer foncièrement notre rapport à celui-ci, même si elle permet l’animation des facultés, voire qu’elle procure, aux dires de Kant, un « sentiment de [nous]-même[s] » spécifique34. Pour Schiller, faire l’expérience de la beauté, c’est aussi déjà en quelque sorte être exhorté à adopter une disposition d’esprit esthétique. À transformer notre rapport à nous-même. C’est un appel auquel nous ne choisissons pas de répondre ou non, contrairement à l’expérience kantienne de la beauté : il nous prend par surprise dans le libre jeu harmonieux de nos facultés.

19Une telle expérience ne se réduit pas, pour Schiller, à la sphère du plaisir. C’est une expérience bien plus puissante, qui a un effet réel sur nos déterminations :

  • 35 F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 353 ; Éducation esthétique, Lettre 14, p. 191 (trad (...)

« Mais s’il était des cas où il fît cette double expérience à la fois, […] où à la fois il se sentît en tant que matière et apprît à se connaître en tant qu’esprit, dans ces cas et en vérité alors seulement il aurait une intuition complète de son humanité […] ils éveilleraient en lui une nouvelle pulsion qui, précisément parce que les deux autres coopèrent en elle, serait opposée à chacune d’elles considérées isolement et pourrait à bon droit passer pour une nouvelle pulsion. »35

La beauté est elle-même une force et une pulsion : pas seulement la réconciliation de l’opposition entre nos pulsions rationnelle et sensible, formelle et matérielle, mais la pulsion permettant aux deux autres pulsions de s’équilibrer dans la tension et dans la difficile ou fragile mise en suspens rendue possible par leur opposition. C’est ce que Schiller dénomme, dans les Lettres sur l’éducation esthétique, « la pulsion de jeu », conformément à la description que Kant donne du libre « jeu » des facultés dans le jugement de goût.

  • 36 Idem, p. 375 ; Lettre 20, p. 255.

20C’est de cette façon, écrit Schiller, que, dans la beauté, la pulsion rationnelle et la pulsion sensible « abolissent mutuellement leur puissance de détermination [ihre bestimmende Gewalt gegenseitig aufheben] et font d’une opposition surgir une négation » ; « [l]es plateaux d’une balance s’équilibrent quand ils sont vides ; mais ils s’équilibrent aussi quand ils contiennent des poids égaux »36. Ce n’est pas en s’opposant à elle que la beauté réussit à interrompre le cercle vicieux de la violence : c’est en manifestant et en suscitant en nous un autre genre de relation entre les facultés. Ce qu’elle fait non pas en éliminant leur tension (ce qui reviendrait à une réconciliation des pulsions entre elles), mais en mettant les facultés en arrêt au plus haut point de leur opposition (Wechselwirkung), désamorçant ainsi la violence (Gewalt) impliquée dans l’unilatéralité de leur exercice. Schiller écrit :

  • 37 Idem, p. 365 ; Lettre 17, p. 225 (trad. modifiée).

« Toute domination exclusive de l’une de ses deux pulsions fondamentales est pour lui [l’homme] un état de contrainte et de violence ; et la liberté [rendue possible par la beauté] n’existe que dans la coopération de ses deux natures. En conséquence l’homme dominé unilatéralement par des sentiments, c’est-à-dire tendu sensiblement, est détendu et mis en liberté par de la forme ; celui qui est dominé unilatéralement par des lois […] est détendu et mis en liberté par la matière. La beauté apaisante, pour satisfaire à cette double tâche, se manifestera donc sous deux aspects différents : premièrement, en tant que forme calme elle apaisera la vie tumultueuse et fraiera le chemin qui mène des sentiments aux pensées ; deuxièmement, en tant qu’image vivante elle armera de force sensible la forme abstraite ; elle ramènera le concept à l’intuition et la loi au sentiment. »37

  • 38 C’est également le cas, chez Schiller, de la conception du politique qu’une perspective esthétiqu (...)

L’état esthétique, selon Schiller, est donc conçu non seulement comme un état et une relation mais comme une façon d’être hors de la violence. En suspendant les logiques à l’origine même de la violence, il rend ces formes de violence inopérantes, autorisant un autre type de relation entre des facultés qui, autrement, chercheraient à dominer unilatéralement38.

21La forme de critique offerte par la beauté (et, partant, par la dimension et la perspective esthétiques que la beauté permet et suscite) est, d’une part, un diagnostic porté sur l’époque de Schiller : elle révèle l’unilatéralité des deux formes principales de violence qui dominent son temps. D’autre part, c’est aussi une force et une pulsion capable de mettre ces formes de violence en suspens. La beauté comme critique (ou point de vue critique) interrompt le cercle vicieux de la violence. Plutôt que de se situer en opposition à la violence (et de s’engager par là même dans un rapport dialectique à la violence qui ne ferait que rétablir son pouvoir causal), l’esthétique offre une alternative qui rend la violence et ses causes structurelles inopérantes. Au lieu de simplement critiquer les effets de la violence, l’esthétique comme dimension critique défait les structures mêmes sur lesquelles elle repose. Cela, on va le voir, est rendu possible à condition, avant tout, de déplacer le cadre temporel requis pour qu’elle opère. Je vais maintenant m’attacher, dans la dernière partie de cet article, à expliquer ce que Schiller entend par là et ce que cela signifie pour sa conception de l’esthétique. Ou mieux, compte tenu de la nature spécifique de l’expérience esthétique : ce que cela signifie pour ce que je considère être le déploiement dans l’œuvre de Schiller d’une dimension esthétique de la critique.

Le « temps de la beauté », dimension esthétique de la critique

  • 39 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V, p. 217 ; Critique de la faculté de juger, Œuvres philosop (...)
  • 40 Ibid. (je souligne).

22L’analyse par la Critique de la faculté de juger du plaisir pris au beau a partie liée avec une forme de causalité singulière. C’est seulement dans le cadre de la causalité, nous dit Kant, que le beau peut être compris comme plaisir, même si ce plaisir ne peut pas directement découler de l’expérience de l’objet, sans quoi le plaisir esthétique ne se différencierait en rien de l’agréable. Le jugement ne peut pas non plus précéder simplement le plaisir, sinon ce dernier ne constituerait pas le fondement (universellement communicable) du jugement de goût39. Ainsi, écrit Kant, la solution au problème « de savoir si, dans le jugement de goût, le sentiment de plaisir précède l’appréciation qui juge [Beurteilung] de l’objet ou si c’est l’inverse » forme « la clé de la critique du goût »40. La question de leur entrée en jeu successive, soit de savoir si c’est le jugement qui succède au plaisir ou le plaisir au jugement (bien que nous apprenions, au fil de l’analyse, qu’il est également nécessaire de les considérer simultanément, ou mieux : comme identiques), est une question à laquelle Schiller sera particulièrement attentif, à la lumière de ce que nous avons vu jusqu’ici. Autrement dit, à la lumière du type de suspension que représente le libre jeu des facultés dans le jugement de goût, et de ses conséquences quant au « cadre temporel » constitutif de, et constitué par, l’expérience du beau.

  • 41 F. Schiller, « Kallias oder über die Schönheit », W 2, p. 362 ; « Kalliasbriefe. Lettres de Schil (...)
  • 42 J’ai conscience que les différentes étapes de l’argumentation sont ici escamotées. Schiller procè (...)

23Dès les Kalliasbriefe, Schiller avait commencé à envisager l’esthétique comme une « vue », une approche, dont le cadre, comme chez Kant, devait mettre en question la logique temporelle des moyens et des fins. Ainsi peut-on lire : « Nous ne voulons voir de contraintes [Zwang] nulle part, pas même lorsque la raison elle-même l’exerce » ; nous voulons aussi que soit respectée la liberté de la nature, parce que « nous considérons tout être, dans le jugement esthétique, comme une fin en soi » et « nous nous indignons, nous pour qui la liberté est la valeur suprême, qu’une chose doive être sacrifiée à une autre et lui servir de moyen »41. La beauté rompt avec la temporalité de la succession – succession requise par la logique des moyens et des fins, laquelle met en œuvre, aux yeux de Schiller, une forme instrumentale de la raison et constitue de ce fait le cadre rendant possible l’opération de la violence. Ou du moins, selon l’analyse des Kalliasbriefe, l’exercice par l’entendement d’une coercition à l’égard de l’imagination, le « sacrifice » de celle-ci à l’entendement, et l’exercice d’une coercition de la raison à l’égard de « la liberté » de la nature42. L’esthétique, entendue non seulement comme une expérience mais, plus encore, comme un critère de jugement, exige que nous rompions avec la temporalité même de l’instrumentalité ou, du moins, que nous considérions l’expérience à l’intérieur d’un cadre diffèrent de celui de la succession temporelle requise par la logique des moyens et des fins.

  • 43 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V, p. 222 ; Critique de la faculté de juger, Œuvres philosop (...)
  • 44 Ibid.
  • 45 Je suis redevable à Khafiz Kerimov, un de mes anciens étudiants à l’Université DePaul, de l’idée (...)

24Schiller se situe ici dans le droit fil de Kant, que l’analyse de la singularité du plaisir suscité par la beauté, dans la Critique de la faculté de juger, pousse à introduire l’expression paradoxale « finalité sans fin » (Zweckmässigkeit ohne Zweck), soit une « causalité en soi », explique Kant, qui ne vise qu’à « conserver [dans le plaisir] l’état de la représentation même ainsi que l’occupation des facultés de connaître sans autre intention »43. C’est cette causalité très particulière, sans autre but, qui amène Kant à caractériser l’expérience du beau comme une forme de mise en suspens : « Nous nous arrêtons [weilen] à contempler le beau, car cette contemplation se fortifie et se reproduit elle-même »44. Est-ce à dire que le beau entraîne avec lui, et qu’il inaugure, une temporalité propre ? La chose n’est pas claire chez Kant. Ce qui l’est en revanche, c’est que l’expérience du beau nécessite de suspendre le cadre temporel normal présupposé dans toute autre forme d’expérience. Le plaisir pris au beau, s’il est bien causal, correspond à une forme de causalité qu’on ne saurait comprendre en référence à son effet, même s’il n’en doit pas moins être compris comme porteur d’une finalité, comme une fin en soi – ou, pourrait-on même imaginer, si le fait de « s’arrêter » (weilen) décrit la structure de l’expérience, comme un moyen dénué de fin45.

25C’est en tout cas la façon dont Schiller lit Kant sur ce point. Ainsi déclare-t-il :

  • 46 F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 379 ; Éducation esthétique, Lettre 22, p. 269.

« Tout état par lequel nous pouvons passer nous sollicite de remonter à un état précédent et il a besoin de se résoudre en un état suivant ; seul l’état esthétique constitue en lui-même une totalité, car toutes les conditions de sa naissance et de sa durée sont en lui réunies. Là seulement nous nous sentons comme arrachés au temps »46.

Il ne s’agit pas seulement d’une suspension de l’ordre temporel, dans et par l’expérience du beau, au sens où celle-ci nous arrache au temps et défait les structures par lesquelles la violence opère. Par sa capacité même à suspendre le temps, le beau semble introduire et entretenir un mode d’expérience disruptif vécu en lui-même comme suspension : une suspension du temps, le fait d’être hors temps, mais aussi, en un sens, « au-dessus » du temps, comme le suggère le weilen. Ce pouvoir de suspendre le temps, de nous placer hors du temps – sans pour autant perdre de vue la finalité de cette suspension –, c’est ce que Schiller associe, depuis le début des Lettres sur l’éducation esthétique, à la capacité qu’a l’art de fournir un point de vue pour la critique :

  • 47 Idem, p. 333 ; Lettre 9, p. 135.

« L’artiste est certes le fils de son époque, mais malheur à lui s’il est aussi son disciple, ou, qui plus est, son favori […]. Il prendra sans doute sa matière dans le présent, mais il empruntera la forme à une époque plus noble, et même, par-delà toutes les époques [jenseits aller Zeit] »47.

  • 48 Ibid.
  • 49 Ibid.

La beauté comme point de vue pour la critique ne puise pas sa source dans des temps meilleurs, dans une autre époque historique qui serait source d’inspiration. C’est plutôt une expérience « hors » temps qui permet à l’artiste de « réapparaître et faire figure d’étranger dans son siècle ; non pas pour l’enchanter de sa personne, mais, en se montrant terrible comme le fils d’Agamemnon, pour le purifier »48. Par conséquent, la beauté n’est pas d’un autre temps. De par son pouvoir de suspension, elle rend possible, et inaugure, un hors temps en même temps qu’elle demeure dans le temps. Un point de vue critique ayant sa source (Quelle) dans une forme d’expérience que Schiller caractérise comme « un tout en soi », ni actif, ni passif, ni passé, ni présent, mais « tout » par sa potentialité ou capacité à « préparer la forme des choses à venir »49.

  • 50 Voir K. Kerimov, « The Time of the Beautiful in Kant’s Critique of Judgment ».

26Ce mode de potentialité qu’offre la beauté ne procède pas tout à fait d’un défaut de détermination ou d’actualisation, comme c’est le cas du jugement de goût kantien. Le verbe allemand weilen suggère aussi bien un arrêt et un ralentissement qu’un retardement et un report50. Chez Kant, cela signifie que le moment de la détermination conceptuelle, s’agissant du jugement de goût, est en quelque sorte reporté indéfiniment. Le produit d’un tel report de la détermination n’est pas tant l’indétermination que la déterminabilité. Je suis d’accord sur ce point avec la lecture que Rodolphe Gasché fait de ce passage de la Critique de la faculté de juger de Kant. R. Gasché écrit :

  • 51 R. Gasché, The Idea of Form: Rethinking Kant’s Aesthetics, p. 35 (je souligne).

« Juger belle une chose empirique indéterminée, c’est tout simplement affirmer qu’elle peut être intuitionnée (dans son apparition) comme ayant la forme phénoménale de quelque chose de déterminable en principe ; c’est-à-dire, comme ayant une déterminabilité ouverte »51.

  • 52 F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 375 ; Éducation esthétique, Lettre 20, p. 255.

Ce n’est pas le langage de Kant, mais c’est précisément celui employé par Schiller, à la lecture de Kant, pour décrire le point de vue ouvert par la beauté – la dimension esthétique de la critique –, où la beauté suspend chaque détermination, tout en les préservant toutes. « [O]n donnera à cet état de déterminabilité réelle et active, poursuit Schiller, le nom d’état esthétique. »52

  • 53 Ibid. ; trad. fr. p. 253 (trad. modifiée).
  • 54 Ibid.
  • 55 Ibid. ; trad. fr. p. 255.

27La déterminabilité réelle n’est pas, précise Schiller, une « simple absence de détermination »53. C’est plutôt la combinaison d’« une égale indétermination et [d’]une égale déterminabilité infinie au contenu le plus considérable possible »54. Cela est rendu possible, explique Schiller, par le libre jeu des pulsions ; c’est-à-dire par le fait que la pulsion sensible et la pulsion formelle s’équilibrent, ce qui produit à son tour une nouvelle pulsion : celle capable de maintenir en elle la combinaison des forces impliquées dans chacune des deux pulsions en même temps que leur annulation mutuelle. Schiller affirme que : « La tâche est donc à la fois d’abolir et de conserver la détermination de l’état, et cela n’est possible que d’une seule manière : en lui opposant une autre détermination »55. C’est ce que l’expérience du beau, comme on l’a vu plus haut, rend possible en créant une nouvelle pulsion, la pulsion de jeu, qui ne résulte pas de la négation des deux autres pulsions (sensible et formelle) mais de leur équilibre. Schiller ajoute :

  • 56 Ibid. (je souligne).

« L’âme passe donc de la sensation à la pensée en traversant une disposition intermédiaire, dans laquelle sensibilité et raison sont simultanément actives […]. Cette disposition intermédiaire […] [est l’]état esthétique. »56

  • 57 Idem, p. 367 ; Lettre 18, p. 233.

L’esthétique, en tant que perspective et dimension de la pensée, « ne consiste pas à exclure certaines réalités, insiste Schiller, mais à les embrasser toutes »57. De ce point de vue, on peut contempler le temps présent, s’y attarder sans avoir à recourir à la distinction habituelle entre possibilité et actualité, puisque nous entrons par le biais de la beauté, grâce à la suspension de l’ordre temporel dont nous faisons l’expérience dans la libre rencontre et l’action réciproque (Wechselwirkung) entre nos pulsions sensible et rationnelle, dans le règne d’une potentialité réelle (effective). Citons encore Schiller :

  • 58 Idem, p. 396 ; Lettre 25, p. 313.

« Dans le plaisir que nous trouvons aux connaissances, nous distinguons sans peine l’instant où nous passons de l’activité à la passivité et remarquons nettement que la première a pris fin quand la seconde commence. Par contre, dans la satisfaction que nous procure la beauté, il n’est pas possible de discerner un pareil rapport de succession entre l’activité et la passivité »58.

C’est précisément par son pouvoir de suspension que le beau inaugure à son tour une expérience disruptive de la temporalité, vécue elle-même comme suspension. Ainsi, la suspension de la temporalité dans le beau – et des dichotomies habituelles entre cause et effet, activité et passivité – ouvre sur une autre expérience de la temporalité, sur une temporalité d’un autre type : non pas dans un autre temps, mais bien au cœur même du temps présent.

  • 59 Idem, p. 353 ; Lettre 14, p. 191-193 (trad. modifiée).

« Par suite, la pulsion dans laquelle les deux autres [pulsions] agissent de concert (qu’il me soit permis, en attendant que je justifie cette dénomination, de l’appeler pulsion de jeu), la pulsion de jeu donc viserait à supprimer [en suspendant tout en préservant] le temps dans le temps [die Zeit in der Zeit aufzuheben] »59.

  • 60 L’idée d’introduire du temps dans le temps – le besoin de donner au temps (historique) un peu plu (...)

Non seulement cette capacité de mise en suspens garantit la dimension critique de l’esthétique, mais le beau ouvre pour la critique la temporalité constitutive du beau, comme le réalise Schiller, soit la temporalité d’un certain mode de potentialité. Le temps du beau est le temps de la critique, de l’interruption et de la suspension, qui rend toutes les déterminations historiques inopérantes mais déterminables. Et ouvre, au cœur du temps et en son sein, un mode d’expérience disruptif et inopérant. La beauté donne au temps le temps d’introduire une pause au cœur même du présent, de produire une cessation temporaire dans laquelle les formes de violence agissant dans le présent sont non seulement rendues visibles mais tenues en arrêt, afin de concevoir, d’imaginer et de donner forme, ne serait-ce que sur le mode d’une image, à ce qui va venir60. Cette image n’est toutefois pas une image parmi d’autres. C’est le fruit de la rencontre entre toutes les forces habitant le présent, une image saturée de leur tension. Elle ne donne pas simplement lieu à une possibilité parmi d’autres : au contraire, elle modifie le royaume des possibles en donnant forme à quelque chose de radicalement différent en nature, dans l’ordre de l’expérience, autre chose que le temps, un temps autre, que le temps historique ne saurait supprimer, pas plus qu’il ne peut d’ailleurs le conserver.

28L’ambivalence de l’expression « le temps du beau » m’intrigue, car elle semble renfermer précisément une ambiguïté présente dans la pluralité des interprétations possibles du projet esthético-politique de Schiller. D’un côté, on pourrait interpréter les Lettres sur l’éducation esthétique comme un appel à entrer dans un autre temps. Le temps du beau correspondrait alors à la lecture que l’on a habituellement de la pensée de Schiller : celle d’une philosophie téléologique de l’histoire, dont la fin et le but seraient bien le « bel État », au sens à la fois de caractère (une disposition ou un état d’esprit) et de projet politique (le dépassement de l’état de nature, ainsi que de l’état moral abstrait, dans l’acception purement formelle du terme, et avec eux des types de violence que chacun d’eux reproduit, étant entendu qu’ils jouent un rôle structurant dans la mise en œuvre du projet des Lumières). De l’autre côté, en suivant la voie interprétative que j’ai proposée, « le temps du beau » pourrait renvoyer à l’expérience d’un autre type de temporalité instauré et rendu possible par l’expérience du beau. L’ouverture radicale d’un « autre temps » venant interrompre le temps présent et créer une véritable rupture au sein des logiques (des structures conceptuelles et temporelles) qui sont à l’origine de la violence. Ce « temps d’un autrement » est, pour Schiller, le temps d’une potentialité permise par la beauté et que celle-ci ouvre pour la critique. Autrement dit, le temps du beau serait, dans cette perspective, ici et maintenant. C’est le temps que la dimension critique de l’esthétique ouvre et par lequel est justement rendue possible une dimension esthétique de la critique.

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Notes

1 W. Benjamin, Paris capitale du xixe siècle : le Livre des Passages [N 19, 3], p. 494. Le texte qui suit a paru originellement en anglais sous le titre « On an Aesthetic Dimension of Critique : The Time of the Beautiful in Schiller’s Aesthetic Letters » dans le volume collectif Critique in German Philosophy: From Kant to Critical Theory (Albany NY, SUNY Press, 2020, p. 89-110). Je tiens à remercier vivement Henny Blomme, Laure Cahen-Maurel et David W. Wood pour l’organisation du colloque international sur Friedrich Schiller à l’Université de Leuven (Belgique), qui m’a permis de m’essayer à concevoir ces idées avant de les présenter à un public généreux et expert ; ainsi que pour leur invitation à publier le présent article en français. La traduction française est de Marc Démont ; elle a été révisée par Laure Cahen-Maurel. Je remercie également les éditions SUNY Press pour avoir autorisé cette traduction à titre gracieux.

2 L’ensemble de ces textes a été réuni dans J. Kulenkampff (Hg.), Materialen zu Kants ‚Kritik der Urteilskraft‘, p. 126-144. Pour une analyse approfondie de la manière dont la perspective de Schiller a été confortée, plutôt que changée, par la lecture de la troisième Critique de Kant, voir les travaux de L. A. Macor, particulièrement Der morastige Zirkel der menschlichen Bestimmung: Friedrich Schillers Weg von der Aufklärung zu Kant.

3 Voir E. Kant, Critique de la faculté de juger, § 23-29, § 42, § 59.

4 D. Henrich, « Beauty and Freedom: Schiller’s Struggle with Kant’s Aesthetics », p. 244.

5 Schiller parle déjà de la beauté et de l’esthétique comme d’une certaine « vue » (Ansicht) dans les lettres intitulées Kallias ou sur la beauté. Voir F. Schiller, « Kallias oder über die Schönheit », W 2, p. 357. Les Lettres sur l’éducation esthétique évoquent une « appréciation [Schätzung] anthropologique » et le caractère esthétique comme critère de jugement (Beurtheilung) : voir F. Schiller, Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, NA XX, p. 316 et 376 ; Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, Lettre 4, p. 89, et Lettre 20, p. 257. Schiller ne fera explicitement mention de l’esthétique comme d’une « perspective » (Gesichtspunkt) et d’un « point de vue » (Standpunkt) que plus tard, dans l’essai « Ueber das Erhabene », NA XXI, p. 49-50 ; « Sur le sublime », p. 182. Je n’aurai malheureusement pas l’espace de proposer ici une analyse de cet essai. Pour une étude détaillée, voir M. R. Acosta LÓpez, La tragedia como conjuro: el problema de lo sublime en Friedrich Schiller, p. 321 sq.

6 D’où la citation de Walter Benjamin qui sert d’épigraphe à ce texte. Ce n’est pas ici le lieu de développer ce point. Je voudrais seulement souligner la chose suivante : la conception que Schiller se fait de la critique comme d’une perspective ouverte par la sphère esthétique entretient un rapport (plus étroit qu’on ne le pense d’ordinaire) avec le type de critique philosophique que l’on fait généralement remonter à la tradition de la théorie critique, à savoir : une conception de la critique comme matérialisme historique ou, comme c’est clairement le cas de l’œuvre de Benjamin, une critique des formes historiques et politiques de la violence.

7 La question d’une mécompréhension ou d’un gauchissement de la pensée kantienne est caractéristique de la littérature secondaire consacrée à Schiller dans le champ de la philosophie, particulièrement au xxe siècle. Pour une histoire détaillée de cette réception, on se reportera à F. C. Beiser, Schiller as Philosopher: A Re-Examination, p. 1-12 ; voir aussi, du même auteur, « Un lamento ». Plutôt que de nier ces altérations, les travaux que j’ai moi-même menés sur Schiller se sont davantage employés à les rendre productives en montrant que la lecture idiosyncratique de Kant par Schiller n’est qu’une facette d’un projet philosophique riche et cohérent, projet déjà entamé au moment où Schiller lit Kant et pour lequel l’esthétique et la philosophie pratique de Kant furent une source d’inspiration décisive, même si Schiller ne les a pas toujours suivies à la lettre. J’ai traité ailleurs plusieurs aspects productifs de cette déformation de la pensée de Kant : cf. notamment M. R. Acosta LÓpez, « ¿Una superación estética del deber? La crítica de Schiller a Kant » ; « Making Other People’s Feelings our Own: From the Aesthetic to the Political in Schiller’s Aesthetic Letters » ; enfin, « The Resistance of Beauty: On Schiller’s Kallias Briefe in Response to Kant’s Aesthetics ».

8 Voir F. Schiller, « Kallias oder über die Schönheit », W 2, p. 352-381.

9 Voir idem, p. 353.

10 Le mot allemand pour « violence » est Gewalt, terme que Schiller oppose, dans les lettres Kallias, à « force » ou « pouvoir » (Kraft), en vue de dénoter un usage injustifié, unilatéral et pernicieux de nos pulsions, facultés ou potentialités. Cependant, il faut également prêter attention aux différentes connotations, pas toujours évidentes, du mot allemand Gewalt. Je veillerai à indiquer ici les occurrences du mot dans les passages de Schiller que je citerai et à modifier la traduction lorsque je le jugerai nécessaire afin de conserver une certaine cohérence avec le texte allemand.

11 Voir M. R. Acosta LÓpez, « The Resistance of Beauty », p. 235-249. En plaçant l’accent sur la résistance en tant qu’élément essentiel de la beauté, Schiller brouille déjà les distinctions entre la beauté et le sublime. La présente démonstration est surtout centrée sur la conception schillérienne du beau, dans la lecture que Schiller fait de l’« Analytique du beau » de Kant. Néanmoins, lorsque Schiller parle d’expérience esthétique, en particulier dans les Lettres sur l’éducation esthétique, le beau et le sublime sont à comprendre comme deux points distincts d’un même éventail d’expériences que Schiller étudie sous ce concept. Aussi, même si je ne mentionnerai pas le sublime ici – et il n’en est que rarement question dans les Lettres sur l’éducation esthétique –, celui-ci est à l’arrière-plan de l’analyse schillérienne de l’esthétique. Le troisième volet de ce projet devra s’attacher aux spécificités de la question du sublime et à comment il contribue à sa façon à l’élaboration schillérienne d’un nouveau concept de critique. Voir à ce sujet, en attendant, M. R. Acosta LÓpez, La tragedia como conjuro, et aussi « Making Other People’s Feelings Our Own ».

12 Voir F. Schiller, « Kallias oder über die Schönheit », W 2, p. 367-368 ; « Kalliasbriefe. Lettres de Schiller à Körner », p. 109-110.

13 Et qu’il n’a jamais conçue, comme je l’ai montré ailleurs, indépendamment d’une critique philosophique de la violence historico-politique. Voir M. R. Acosta LÓpez, « The Violence of Reason: Schiller and Hegel on the French Revolution ».

14 Voir I. Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V, p. 222 ; Critique de la faculté de juger, Œuvres philosophiques 2, p. 982.

15 F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 375 ; Éducation esthétique, Lettre 20, p. 255.

16 Idem, p. 312 ; Lettre 2, p. 75.

17 Voir notamment F. Schiller, « Ueber das Erhabene », NA XXI, p. 51 ; « Sur le sublime », p. 184. Pour une analyse de cette métaphore en lien avec la question du rôle que l’esthétique joue comme critique chez Schiller, voir M. R. Acosta LÓpez, La tragedia como conjuro, p. 321 sq. C’est aussi la raison pour laquelle Schiller, comme on le verra plus bas, passe du lexique des facultés au lexique des pulsions, et donc de l’analyse transcendantale kantienne du rapport entre l’imagination et l’entendement à une réflexion « anthropologique » plus générale, ainsi que Schiller lui-même la caractérise, sur le rapport entre la pulsion sensible et la pulsion rationnelle, ou la pulsion matérielle (sinnlicher Trieb) et la pulsion formelle (Formtrieb). C’est ici un exemple parmi d’autres de ces « gauchissements » de l’argument kantien qui s’avèrent productifs pour comprendre la conception originale que Schiller se fait des potentialités que recèle le point de vue esthétique.

18 F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 332 ; Éducation esthétique, Lettre 9, p. 133.

19 Schiller est bien évidemment conscient du fait que l’art aussi peut être approprié et instrumentalisé par l’État. Mais lorsqu’il demeure libre et autonome, l’art peut également être et rester à jamais le lieu où d’autres possibles nous sont « exhibés » (dargestellt). À la faveur de cette présentation, l’art et la beauté représentent le premier pas du développement d’une disposition critique à l’égard des logiques qui régissent le temps présent dans lequel on vit. Ce qui est garanti moins par le contenu de l’œuvre d’art que par le genre d’expérience et de plaisir que l’œuvre suscite. Tout cela, on va le voir, a partie liée avec la lecture que Schiller fait du libre jeu des facultés chez Kant.

20 F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 340 ; Éducation esthétique, Lettre 10, p. 155.

21 Ibid.

22 Idem, p. 341 ; trad. fr. ibid.

23 Idem, p. 340 ; trad. fr. ibid.

24 Kant parle ici de l’« animation des deux facultés », d’« une activité indéterminée, mais où elles sont cependant en accord », et d’un « jeu rendu plus aisé des deux facultés de l’esprit (l’imagination et l’entendement) animées par leur accord réciproque. » Cf. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V, p. 219 ; Critique de la faculté de juger, Œuvres philosophiques 2, p. 977-978.

25 F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 322-323 ; Éducation esthétique, Lettre 6, p. 105-107.

26 Idem, p. 322 ; Lettre 6, p. 105.

27 Idem, p. 318 ; Lettre 4, p. 91.

28 Idem, p. 319 ; Lettre 5, p. 97.

29 Idem, p. 352 ; Lettre 14, p. 189.

30 Kant, mais aussi Fichte sont ici à l’arrière-plan de ce que Schiller décrit dans les Lettres sur l’éducation esthétique comme la Wechselwirkung des deux pulsions : « Pour peu que l’on affirme un antagonisme primitif et par la suite nécessaire des deux pulsions, il n’y a, à vrai dire, qu’un moyen de maintenir en l’homme l’unité : c’est de subordonner inconditionnellement sa pulsion sensible à sa pulsion raisonnable. Mais on n’obtient ainsi que l’uniformité non l’harmonie, et l’homme demeure pour l’éternité divisé. Il faut certes qu’il y ait subordination, mais elle doit être réciproque […]. Les deux principes sont donc à la fois subordonnés et coordonnés l’un à l’autre : c’est-à-dire qu’il y a entre eux un rapport de réciprocité [Wechselwirkung] : sans forme pas de matière, sans matière pas de forme. (Ce concept de réciprocité et toute son importance ont été excellemment analysés par Fichte dans le Fondement de la Doctrine de la science, 1794). » (F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 348 ; Éducation esthétique, Lettre 13, p. 183, trad. modifiée). Le rôle de cette relation ou effet (Wirkung) de réciprocité, tel qu’il est conceptualisé par Fichte, et son lien avec la reformulation proposée par Schiller non seulement d’un mode d’être, mais d’un mode de pensée et d’action, voire un mode d’écriture philosophique, remonte à leur dispute provoquée par le refus opposé à Fichte par Schiller de publier un texte de lui dans la revue Les Heures (Die Horen). Voir M. R. Acosta LÓpez, « On the Poetical Nature of Philosophical Writing: A Controversy about Style between Schiller and Fichte ».

31 Voir F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 376 ; Éducation esthétique, Lettre 20, p. 255-257.

32 Comme je l’ai montré ailleurs à propos de l’analyse que Schiller donne du beau dans les lettres Kallias, le mode de relation manifesté par le beau introduit en outre, pour Schiller, la possibilité d’une autre conception de la liberté, soit d’un autre mode de relation entre le sensible et le rationnel, dans lequel la normativité demeure opérante mais n’est plus vécue comme une contrainte. Cela a à voir avec la façon dont Schiller interprète et étend la conception kantienne d’une finalité sans fin dans l’« Analytique du beau ». Schiller y fait référence sous l’expression « liberté esthétique » et parle même d’un dépassement esthétique du devoir. Voir idem, p. 373 ; Lettre 19, p. 249 (« l’opposition de deux nécessités fait surgir la liberté »). Et aussi la longue note de bas de page à la fin de la Lettre 20, idem, p. 376 ; trad. fr. p. 255-257. Cf. M. R. Acosta LÓpez, « The Resistance of Beauty », p. 241 sq.

33 F. Schiller, « Kallias oder über die Schönheit », W 2, p. 375 ; « Kalliasbriefe. Lettres de Schiller à Körner », p. 121-122.

34 Kant affirme que le « sujet éprouve le sentiment de lui-même ». Voir I. Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V, p. 204 ; Critique de la faculté de juger, Œuvres philosophiques 2, p. 958.

35 F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 353 ; Éducation esthétique, Lettre 14, p. 191 (trad. modifiée).

36 Idem, p. 375 ; Lettre 20, p. 255.

37 Idem, p. 365 ; Lettre 17, p. 225 (trad. modifiée).

38 C’est également le cas, chez Schiller, de la conception du politique qu’une perspective esthétique permet d’élaborer. Schiller est très clair à ce sujet lorsqu’il compare les « formes de production » impliquées dans les opérations de l’artisan et de l’artiste avec le rapport tout à fait singulier qu’entretiennent la forme et la matière ou, plus décisif encore : les moyens et les fins, dans le domaine du politique. Ainsi peut-on lire : « Quand l’artisan porte la main sur une masse amorphe afin de lui donner une forme qui réponde à ses fins, il n’hésite pas à lui faire violence [Gewalt] ; car la nature qu’il élabore ne mérite en elle-même aucun respect et ce n’est pas par égard pour les parties qu’il attache de l’importance au tout ; les parties ne lui importent qu’en considération du tout. Quand l’artiste porte la main sur la même masse, il n’a pas davantage scrupule à lui faire violence [Gewalt] ; il évite seulement de la laisser paraître. Il n’a pas le moins du monde pour la matière qu’il élabore plus de respect que l’artisan ; il cherche seulement, en lui faisant une concession apparente, à créer une illusion pour l’œil qui prend sous sa protection la liberté de cette matière. Il en va tout autrement de l’artiste en pédagogie et en politique qui fait de l’homme à la fois sa matière et sa fin. Ici la fin réapparait dans la matière et ce n’est que parce que la totalité sert les parties que celles-ci peuvent accepter de se soumettre à elle. L’artiste homme d’État doit s’approcher de sa matière avec une déférence tout autre que celle dont l’artiste fait montre à l’égard de la sienne ; ce n’est pas seulement subjectivement et pour un effet d’illusion sensible, c’est objectivement et par souci de l’être intérieur qu’il doit ménager sa particularité spécifique et sa personnalité. » (Idem, p. 317-318 ; Lettre 4, p. 89-91).

39 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V, p. 217 ; Critique de la faculté de juger, Œuvres philosophiques 2, p. 974-976.

40 Ibid. (je souligne).

41 F. Schiller, « Kallias oder über die Schönheit », W 2, p. 362 ; « Kalliasbriefe. Lettres de Schiller à Körner », p. 108.

42 J’ai conscience que les différentes étapes de l’argumentation sont ici escamotées. Schiller procède pas à pas dans les Kalliasbriefe, mais chaque maillon de l’argumentation demande à être justifié. J’ai présenté une analyse minutieuse de ces différentes étapes et plus particulièrement, pour le sujet qui nous occupe, du mouvement qui, dans les Kalliasbriefe, va de la résistance du bel objet à une compréhension de cette résistance comme la manifestation de la liberté dans la nature, in : M. R. Acosta LÓpez, « The Resistance of Beauty », p. 235-249.

43 I. Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V, p. 222 ; Critique de la faculté de juger, Œuvres philosophiques 2, p. 982.

44 Ibid.

45 Je suis redevable à Khafiz Kerimov, un de mes anciens étudiants à l’Université DePaul, de l’idée d’une semblable temporalité, issue de la Critique de la faculté de juger et de l’analyse kantienne du « temps du beau ». Khafiz Kerimov interprète de manière remarquable la Critique de la faculté de juger de Kant à la lumière de la question du temps. Voir K. Kerimov, « The Time of the Beautiful in Kant’s Critique of Judgment ».

46 F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 379 ; Éducation esthétique, Lettre 22, p. 269.

47 Idem, p. 333 ; Lettre 9, p. 135.

48 Ibid.

49 Ibid.

50 Voir K. Kerimov, « The Time of the Beautiful in Kant’s Critique of Judgment ».

51 R. Gasché, The Idea of Form: Rethinking Kant’s Aesthetics, p. 35 (je souligne).

52 F. Schiller, Ästhetische Erziehung, NA XX, p. 375 ; Éducation esthétique, Lettre 20, p. 255.

53 Ibid. ; trad. fr. p. 253 (trad. modifiée).

54 Ibid.

55 Ibid. ; trad. fr. p. 255.

56 Ibid. (je souligne).

57 Idem, p. 367 ; Lettre 18, p. 233.

58 Idem, p. 396 ; Lettre 25, p. 313.

59 Idem, p. 353 ; Lettre 14, p. 191-193 (trad. modifiée).

60 L’idée d’introduire du temps dans le temps – le besoin de donner au temps (historique) un peu plus de temps pour qu’il puisse prendre la direction qu’il doit prendre – est liée aux critiques formulées par Schiller à l’égard de la Révolution française et à ce qu’il identifie comme « le manque de préparation » de son époque pour actualiser les exigences d’un idéal de la raison trop abstrait. Schiller écrit en effet : « si donc la Raison, voulant substituer son État à celui de la nature, abolit, ainsi qu’elle doit nécessairement le faire, ce dernier, elle court le risque de sacrifier l’homme physique, réel, à l’homme moral, problématique ; elle court le risque de sacrifier l’existence de la société à un idéal de société simplement possible (bien que moralement nécessaire). Elle enlève à l’homme une possession réelle, condition de toute autre possession, et pour toute compensation elle l’invite à se tourner vers un bien qu’il pourrait et devrait posséder. […]. Avant que sa volonté eût le temps de se tenir fermement à la loi, elle aurait retiré sous les pieds l’échelle de la nature. » (Idem, p. 314 ; Lettre 3, p. 81). L’esthétique comme moyen terme commence à prendre forme dans les Lettres sur l’éducation esthétique précisément en tant que possibilité de ménager un passage permettant au temps de se rattraper. L’état esthétique déchire par conséquent le temps pour conférer plus de temps à ce qui autrement ne peut que se manifester comme violence. Dans l’argumentation déployée par les Lettres sur l’éducation esthétique, l’idée d’un moyen terme est progressivement remplacée par l’idée d’une nouvelle pulsion. D’un nouvel état, l’« état esthétique », conçu, non plus exclusivement comme un moyen, mais précisément, on l’a vu, comme l’interruption de toute logique définissant l’histoire en termes de moyens et de fins. Cf. M. R. Acosta LÓpez, « The Violence of Reason », p. 71.

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Pour citer cet article

Référence papier

María del Rosario Acosta López, « Une dimension esthétique de la critique »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 52 | 2022, 41-67.

Référence électronique

María del Rosario Acosta López, « Une dimension esthétique de la critique »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 52 | 2022, mis en ligne le 12 décembre 2022, consulté le 29 novembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/cps/5927 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cps.5927

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Auteur

María del Rosario Acosta López

Professeure titulaire, Département d’études hispaniques de l’Université de Californie à Riverside.

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Droits d’auteur

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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