- 1 E. Winkelmann, « Schiller und Fichte », p. 225.
- 2 D. Wildenburg, « ‚Aneinander vorbei‘. Zum Horenstreit zwischen Fichte und Schiller ».
- 3 E. Acosta, Schiller versus Fichte. Schillers Begriff der Person in der Zeit und Fichtes Kategorie (...)
1La controverse philosophique qui éclata entre Schiller et Fichte à l’occasion de la fameuse Horenstreit a déjà donné lieu à de nombreuses interprétations, les uns y voyant une sorte d’incompatibilité de tempérament1, d’autres, un dialogue de sourds2, d’autres encore, une constellation agonistique irréductible3. Sans vouloir rouvrir le dossier des motifs réels de la querelle, j’aimerais éclairer un aspect particulier de ce différend. Derrière la question technique du statut architectonique du point de vue esthétique dans la pensée transcendantale, je voudrais interroger le rôle de l’esthétique dans leur philosophie respective de la Bildung et la manière dont elle peut se mettre à l’épreuve du domaine politique. Je confronterai pour ce faire la philosophie schillérienne de la Bildung développée dans ses Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme à la reprise à la fois positive et restrictive que fait Fichte, principalement dans ses écrits de la période d’Iéna, en particulier la Doctrine de la Science Nova Methodo et la Doctrine de l’éthique de 1798, de certaines thématiques de cet ouvrage et de la stratégie de résistance culturelle qui s’y déploie.
- 4 F. Schiller, Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen, in : Sämmtl (...)
- 5 Idem, p. 5 ; trad. fr. p. 91.
- 6 F. Schiller, « Ankündigung » pour Die Horen, Intelligenzblatt der Allgemeinen Literatur-Zeitung, (...)
2La première thèse des Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme est affirmée sous la forme d’un paradoxe bien connu : c’est en assumant une espèce d’indifférence esthétique par rapport aux urgences du temps qu’on pourra répondre aux besoins profonds de l’époque et contribuer à réaliser la plus parfaite de toutes les œuvres d’art : « l’édification de la liberté politique »4. Si Schiller fait passer la beauté avant la liberté, ce n’est pas tant par inclination personnelle que par principe et pour ainsi dire par méthode, car « c’est par la beauté qu’on s’achemine vers la liberté »5. Ce mot d’ordre est celui du projet intempestif de sa revue Die Horen, tel qu’il le revendique explicitement dès l’annonce publique de sa fondation. Alors que le bruit de la guerre s’approchant à grand pas commence à effrayer la nation tout entière et s’insinue progressivement de cercles en cercles en chassant les Muses et les Grâces, il pourrait s’avérer aussi audacieux que salutaire de proposer au lecteur éprouvé un divertissement d’un tout autre ordre, en gardant le silence le plus strict sur les événements présents et les thèmes de prédilection du jour. La stratégie de résistance culturelle de Schiller est d’abord défensive : diversion, repli et rempart. La revue des Heures propose au public un joyeux divertissement (Unterhaltung) pour le détourner du tumulte politique contemporain. C’est justement dans la mesure où le cercle réduit qui lui donne refuge s’interdit tout rapport direct au cours actuel du monde qu’il pourra promouvoir, par le jeu autant que par le sérieux, le progrès de l’humanité véritable. Efforçons-nous, poursuit-il dans son annonce, « de faire de la beauté l’intermédiaire (die Vermittlerin) de la vérité et de donner par la vérité un fondement durable et une dignité supérieure à la beauté », car c’est ainsi qu’on pourra détruire la cloison qui sépare pour leur malheur le monde de la beauté de celui des savants et, par là, « réunir le monde politiquement divisé sous la bannière de la vérité et de la beauté »6.
- 7 Voir F. Schiller, Ästhetische Erziehung (Stuttgarter Ausgabe), p. 10 ; Éducation esthétique, p. 1 (...)
- 8 Idem, p. 22 ; trad. fr. p. 135.
3Les premières lettres mettent en scène l’opposition originaire entre l’homme naturel et l’homme moral, censée devoir se résoudre dans le passage de l’État de nécessité (Notstaat) à l’État moral, but ultime de la raison humaine. Or, pour nous, seul l’homme naturel est réel, l’homme moral n’ayant d’existence qu’hypothétique et l’on ne peut sacrifier l’homme réel sur l’autel de l’espoir d’un homme hypothétique. Il y aurait au fond deux manières de faire coïncider nécessité physique et nécessité morale, homme empirique et homme pur : ou bien l’homme pur soumet l’homme empirique : l’État supprime l’individu ; ou bien l’individu devient l’État : l’homme dans le temps s’ennoblit et s’élève à l’homme dans l’idée7. L’époque moderne, substituant à la sauvagerie des primitifs sa propre barbarie civilisée, semble avoir choisi la première option, fragmentant par la spécialisation et la segmentation sociale une humanité qui ne se reconnaît plus que dans l’espèce, l’individu ayant sacrifié sa totalité en se laissant absorber par sa fonction, sa classe ou son métier. « Mais l’homme peut-il avoir pour destination de se négliger soi-même en vue d’une fin quelconque ? »8 L’urgence culturelle du temps est alors de trouver une voie pour restituer à l’individu sa totalité spirituelle, sensible et rationnelle. En vue de répondre à cette urgence, Schiller va enrôler le concept fichtéen de pulsion (Trieb) et lui appliquer une systématique tout à fait originale.
- 9 Idem, p. 54 ; trad. fr. p. 217.
- 10 Voir idem, p. 98, 99 ; trad. fr. p. 327.
- 11 Idem, p. 47 ; trad. fr. p. 195.
4L’être humain est animé par le conflit de deux pulsions originairement opposées : la pulsion sensible ou matérielle qui vise la vie et la pulsion rationnelle ou formelle qui vise la forme. Il est impossible de réduire ces deux pulsions à une unité originaire, mais on peut harmoniser leur conflit par une troisième pulsion, qui rend possible une détermination réciproque entre elles : c’est la pulsion de jeu (Spieltrieb), qui ne vise ni la vie, ni la forme, mais « la forme vivante ». Si la réunion des deux pulsions opposées est une exigence infinie de la raison, la pulsion de jeu trouve dans le beau le symbole de cet infini. Aussi, « dès que la raison prononce : une humanité doit exister, elle a par cela même édicté la loi : il doit [soll] y avoir une beauté »9. L’homme ne joue qu’avec la beauté, pensée comme forme vivante, et la beauté ne peut être qu’objet de jeu. L’homme n’est donc pleinement homme que dans le jeu, qui joue avec ses deux natures à la fois. La culture du beau réalise ainsi le jeu harmonieux entre les pulsions, entre activité et réceptivité, entre sensibilité et idées suprasensibles10, tout en garantissant que leurs frontières respectives ne soient pas violées. Au contraire, laissé à l’unilatéralité de l’une ou l’autre de ses pulsions opposées ou en sacrifiant l’une à l’autre, l’homme est « un néant » (Null)11. C’est donc en libérant la personne des contraintes unilatérales des deux instincts opposés, que la pulsion ludique donne la liberté à la personne, qu’elle en fait un citoyen autonome, qui ne subit plus la moindre contrainte externe, parce qu’il peut limiter l’une par l’autre la contrainte naturelle et la contrainte morale.
- 12 Voir idem, p. 88, 89 ; trad. fr. p. 305.
- 13 Idem, p. 90 ; trad. fr. p. 309.
- 14 Idem, p. 97 ; trad. fr. p. 333.
5Or c’est au cœur même de son ambition suprême que s’exprime la tension qui traverse l’affirmation inaugurale des Lettres sur l’éducation esthétique, soit : le beau donne la liberté à l’homme. Dans cette affirmation, Schiller cherche en fait à combiner deux thèses : d’une part, le beau ou le sens esthétique est la condition nécessaire de la moralisation de l’homme mais, d’autre part, loin d’être un simple moyen ou un stade intermédiaire pour le perfectionnement moral de l’humanité, le beau posé comme harmonie entre tendances opposées constitue le lieu suprême de la réalisation de l’humanité de l’individu et de sa personnalité totale. Si la première thèse dénote une moralisation du beau, la seconde implique au contraire la possibilité d’un dépassement esthétique du devoir12. Cette tension est confirmée sur le plan philosophico-historique, quand Schiller superpose au schème du jeu le schème plus classique du progrès, à partir de la vingt-quatrième lettre, aux termes de laquelle on peut distinguer, pour l’individu comme pour l’espèce, trois moments ou stades nécessaires de leur développement, accomplissant le cycle de leur destinée selon un ordre prescrit et irréversible dans sa succession : « À l’état physique l’homme subit purement et simplement la puissance de la nature ; à l’état esthétique il s’en affranchit ; à l’état moral, il la domine »13. Ces trois stades sont certes séparés « dans l’ordre de l’idée », se confondant le plus souvent dans l’expérience14 ; mais le sens de leur progression ne tend pas moins à réduire la portée de l’état esthétique à un stade pré-moral.
- 15 Idem, p. 115, 116 ; trad. fr. p. 367.
6C’est dans la lettre 27 que cette tension trouve sa dernière expression, sa résolution ou plutôt son apaisement, avec la théorie des trois États (Staaten) – juridique, esthétique et moral. Cette fois, l’État esthétique (ästhetischer Staat) n’est plus le simple marchepied de l’État politique des droits ni de l’État moral des devoirs, mais il en est l’unité harmonieuse, en ce qu’il dépasse l’opposition entre la contrainte physique de la loi positive et la contrainte morale du devoir, par des relations humaines basées sur le libre-jeu de la beauté. À ce titre, seul l’État esthétique rend réelle la société « parce qu’il accomplit la volonté de tous par le moyen de la nature des individus » ; seul le goût du beau « met de l’harmonie dans la société parce qu’il crée de l’harmonie dans l’individu » ; seules « les relations fondées sur la beauté unissent la société parce qu’elles se rapportent à ce qui est commun à tous »15.
- 16 Voir idem, p. 116 ; trad. fr. p. 369.
- 17 L’image de la balance, sans être centrale dans l’exposé, y est bien présente, notamment explicite (...)
- 18 Voir E. Acosta, Schiller versus Fichte, p. 286.
- 19 Voir F. Schiller, Ästhetische Erziehung (Stuttgarter Ausgabe), p. 10 ; Éducation esthétique, p. 1 (...)
7Manifestement, l’État esthétique de Schiller n’est pas une institution politique au sens propre, mais le symbole d’un royaume de l’apparence qui se situe d’abord dans l’individu, lequel est appelé à devenir représentant de l’espèce par la contemplation du beau16. C’est aussi par ce jeu de miroir entre individu et espèce que Schiller trouve à articuler le schème progressiste de la moralisation par le beau et le schème statique de l’entre-deux esthétique du jeu comme équilibre indépassable, l’individu total qui fait l’expérience du beau étant à la fois un point de passage entre deux prépondérances successivement opposées et un point d’équilibre optimal hors du temps, à l’image du point central d’une balance17. Aussi, les ambitions émancipatrices et égalitaires de l’État esthétique sont-elles d’abord limitées à un cercle d’initiés, une République de lettrés, une société parallèle18 composée d’individus qui, en s’ennoblissant, « deviennent l’État » – selon la formule posée dès la quatrième lettre comme l’unique alternative à la suppression de l’individu dans l’État19.
8Faute d’accéder à une réelle politisation de son esthétique, laquelle aurait pour effet funeste de soumettre le beau à des fins et contraintes extrinsèques, Schiller nous livre ici un essai d’esthétisation du politique. Ce sont en effet toutes les catégories classiques de la théorie politique moderne qui sont ici traduites dans la logique esthétique : territoires, frontières, souveraineté, équilibre des puissances, révolution, empire, État, constitution républicaine, représentation ou encore citoyenneté (en ce compris sous les variantes du Zeitbürger ou du Weltbürger). Notons encore que, dans le même esprit, l’écrit sur les Limites nécessaires dans l’usage des belles formes parlera d’une alliance (Bündnis) entre raison et sensibilité. Or, cette esthétisation signifie également une individualisation de la pensée politique : le territoire à préserver est le royaume spirituel de la beauté (Reich der Schönheit) et c’est la personne individuelle qui, après avoir révolutionné sa sensibilité, après avoir affirmé la loi de sa liberté et réalisé son harmonieuse totalité, peut se poser comme « le représentant de l’espèce ».
- 20 F. Schiller, « Ankündigung », Schiller’s Werke (Berliner Ausgabe), Teil 15, p. 333.
9Dans cette logique d’esthétisation, la fonction politique de la Bildung schillérienne est essentiellement propédeutique – elle prépare le terrain à la moralisation des sociétés et au dépassement de la contrainte externe – et critique – elle met en lumière les pathologies de la culture du temps présent et les diverses aliénations de la personne totale – mais reste indéterminée dans ses intentions politiques positives. Comme Schiller le dit dans l’Invitation qu’il envoie aux futurs collaborateurs de la revue (13 juin 1794), celle-ci doit écarter de son domaine propre « tout ce qui relève de la religion d’État et de la constitution politique », l’éducation et la formation du public ne pouvant se faire que par la médiation du monde du beau (schöne Welt) et par la pure recherche de la vérité20. C’est seulement en se consacrant à son objet propre et en enrichissant la science d’un contenu immanent qu’on peut espérer élargir le cercle des lecteurs. L’efficace politique de l’État esthétique relève ainsi d’une sorte de version artistique de l’usage public de la raison que prônait Kant. À ce titre, les Lettres sur l’éducation esthétique de Schiller et en général le projet même de la revue des Heures, sont une manière exemplaire pour l’artiste d’activer sa citoyenneté esthétique, d’honorer sa participation à la République des lettres.
10Face à l’emprise utilitariste de l’époque, aux tentations barbares de la civilisation et aux menaces d’instrumentalisation des Beaux-arts, la stratégie défensive de résistance de Schiller introduite dès le lancement de la revue – diversion, repli, rempart – se complète enfin d’une stratégie offensive également déployée en trois temps : formation du caractère harmonieux par la culture du beau, élargissement concentrique de l’État esthétique et propagation des foyers culturels (sous le modèle des États-polypes grecs). Mais c’est toujours en étant d’abord fermé sur lui-même, protégé contre les intrusions de toutes sortes, que l’État esthétique peut espérer s’étendre culturellement, sous l’impulsion inspirante des génies individuels. Et ce sont bien ces individus habités par le sens esthétique qui constituent le levier de transition entre la phase défensive et la phase offensive de la stratégie de résistance culturelle de Schiller. Je cite encore l’Invitation : « Si les auteurs de premier plan de la nation se réunissent maintenant dans une association littéraire, ils rassembleront de ce fait un public jusqu’alors divisé, et l’œuvre à laquelle tous prendront part aura pour public le monde des lecteurs tout entier »21.
11C’est avec le plus grand sérieux que Fichte répondit à cette invitation. Et c’est avec la plus grande surprise qu’il dût essuyer le refus de Schiller de publier dans les Heures son essai sur L’esprit et la lettre dans la philosophie. On sait que ce dernier fut mécontent non seulement de la forme de l’article, jugé hermétique, et de l’inadéquation entre le titre et le contenu, Fichte se permettant d’empiéter sur le domaine esthétique, plutôt que de se concentrer sur la philosophie. Mais c’est surtout le désaveu des thèses principales de Schiller sur la pulsion esthétique et de la systématique qu’elles sous-tendent, qui l’ont convaincu de l’incompatibilité de leur projet, voire de la trahison de Fichte, qui reprenait le même dispositif littéraire – les lettres – et les mêmes concepts pour contredire Schiller dans sa propre revue. Sans revenir ici sur le détail de cette fameuse querelle, je voudrais montrer comment Fichte, tout en saluant la fécondité de l’esthétique schillérienne, en limite la portée en l’intégrant dans sa propre architectonique et en repensant sa fonction dans sa théorie générale de la Bildung.
- 22 Comme le suggère Giorgia Cecchinato, Fichte utilise ici esprit et génie comme synonyme (Voir G. C (...)
- 23 Voir la lettre de Fichte à Schiller du 27 juin 1795 (GA III / 2, p. 336).
12Le statut architectonique et la fonction philosophique de l’esthétique trouvent leur détermination la plus précise à partir de la dernière partie de la Doctrine de la Science Nova Methodo et parallèlement dans la doctrine des devoirs de la Sittenlehre de 1798. Fichte y reprend certaines caractérisations de l’esthétique exposées dans l’article refusé, mais en les clarifiant par des distinctions conceptuelles et en les intégrant dans le schéma général du système et de son rapport à la vie. L’esthétique renvoie d’abord à un domaine particulier de l’activité de l’esprit humain, les beaux-arts, dans lequel la créativité de l’esprit esthétique peut se manifester sous différentes formes. La discipline philosophique qui a pour tâche de décrire ce domaine et l’activité de cet esprit en les déduisant des principes de la doctrine de la science est la science esthétique – celle-là même que Fichte appelle plusieurs fois de ses vœux, mais à laquelle il ne consacrera aucun exposé systématique. Comme Fichte le revendique contre Schiller, l’esprit ou le génie22 esthétique des artistes n’est pas qualitativement différent de l’esprit philosophique qui préside aux sciences transcendantales, l’un et l’autre étant parents, ou comme les espèces d’un même genre spirituel23. Le fondement de leur identité est le point de vue transcendantal dont ils procèdent ; la raison de leur différence est que l’esprit philosophique se connaît comme se situant à ce point de vue, alors que l’esprit esthétique ne le réfléchit pas comme tel. C’est paradoxalement à ce titre que l’esthétique se laisse enfin déterminer comme un point de vue distinct du point de vue empirique et du point de vue transcendantal. Une telle détermination peut certes paraître s’opposer à l’affirmation précédente, qui rattache l’esprit esthétique au point de vue transcendantal ; mais elle renvoie en fait à une division interne au point de vue transcendantal lui-même en deux perspectives de la réflexion : la perspective transcendantale au sens strict, qui est l’autoréflexion du point de vue de vue transcendantal et la perspective esthétique, qui est l’application non-réfléchie du point de vue transcendantal.
- 24 J. G. Fichte, Wissenschaftslehre Nova Methodo, p. 243, 244 ; La Doctrine de la Science Nova Metho (...)
- 25 J. G. Fichte, Le système de l’éthique selon les principes de la doctrine de la science, p. 331 (G (...)
- 26 Ibid.
- 27 Voir J. G. Fichte, Wissenschaftslehre Nova Methodo, p. 244 ; La Doctrine de la Science Nova Metho (...)
- 28 Idem, p. 243 ; trad. fr. p. 308.
13C’est cette spontanéité de l’artiste ou cette irréflexion relative du point de vue esthétique par rapport aux lois de sa propre créativité qui en fait le médiateur entre les points de vue transcendantal et empirique. Ainsi, du point de vue empirique commun, le monde apparaît comme donné au moi ; du point de vue transcendantal au sens strict, il apparaît comme fait, c’est-à-dire comme le produit d’un faire du moi ; mais du point de vue esthétique, « il apparaît donné, comme si nous l’avions fait […] nous-mêmes »24, ou donné « sous l’aspect qui montre comment il est fait »25. Alors que pour le regard empirique, la nature nous est donnée comme limitatrice, pour le regard esthétique, elle est l’expression de notre action libre, elle est vie, effort et beauté, car « l’esprit tourné vers le beau voit tout par le beau côté, il voit tout libre et vivant »26. En cela réside la fonction médiatrice du point de vue esthétique : il convertit le point de vue empirique au point de vue transcendantal – ce en quoi il est la condition de possibilité de l’art philosophique27 – mais il opère aussi la reconversion inverse, du transcendantal vers l’empirique – et il conditionne à cet égard le retour de la science vers la vie, soit le travail de la philosophie appliquée, qualifiée ici de « pédagogie sensu latissimo »28.
- 29 Voir idem, p. 244 ; trad. fr. p. 309.
- 30 Voir I. Radrizzani, « Von der Ästhetik der Urteilskraft zur Ästhetik der Einbildungskraft, oder v (...)
- 31 Voir J. G. Fichte, L’esprit et la lettre, p. 36 (GA I / 6, p. 336).
- 32 J. G. Fichte, Système de l’éthique, p. 331, 332 (GA I / 5, p. 308).
14La centralité architectonique de l’esthétique est donc pleinement affirmée par Fichte, non pas simplement en tant que doctrine philosophique ou discipline matérielle – la science esthétique se situant effectivement entre les parties pratiques et théoriques29 – mais surtout en tant que point de conversion entre système et vie et en tant qu’esprit créatif, force productrice d’images. Comme le souligne Ives Radrizzani, le domaine de la pulsion esthétique n’est alors plus seulement celui du goût, qui juge le donné, mais plus fondamentalement celui de l’esprit comme Einbildungskraft, soit de l’imagination productive qui nous libère du réel donné et qui crée30. Or, cette créativité est à l’œuvre dans le chef de l’artiste créant comme dans les yeux du spectateur recréant31. L’efficace formatrice de l’artiste est donc double : directe, dans son œuvre, indirecte, par l’effet de son œuvre sur le public esthétiquement cultivé qui, par elle, élève son regard vers sa propre productivité d’images. En cela, « l’art renvoie l’homme en lui-même et fait qu’il s’y trouve chez lui », c’est-à-dire qu’il se retrouve inconsciemment comme producteur d’images et comme être autonome par rapport à la nature donnée32.
- 33 Idem, p. 330 (GA I / 5, p. 307).
- 34 Idem, p. 332 (GA I / 5, p. 308).
- 35 F. Schiller, Ästhetische Erziehung (Stuttgarter Ausgabe), p. 96, 97 ; Éducation esthétique, p. 32 (...)
15Cette centralité architectonique du point de vue et de l’esprit esthétiques est aussi le fondement du rôle particulier de l’artiste dans la « formation de l’espèce humaine » (Bildung des Menschengeschlechts). Fichte rejoint ici pleinement les revendications de Schiller sur la Bildung esthétique. Par sa créativité, « l’art ne forme pas seulement l’entendement, comme le savant, ou seulement le cœur, comme l’instituteur moral du peuple, mais il forme l’homme tout entier, dans son unité »33. Parce que cette formation se fait dans la spontanéité et sans la domination du concept, le sens esthétique ne doit pas être confondu avec la vertu, car la loi morale exige l’autonomie d’après des concepts. Aussi, le sens esthétique n’est-il qu’une « préparation à la vertu, il lui prépare le terrain et quand intervient la moralité, elle trouve déjà accomplie la moitié du travail, à savoir la libération des liens de la sensibilité »34. Toutes ces propositions entrent en écho direct avec celles des lettres de Schiller sur l’éducation esthétique, notamment la vingt-cinquième, aux termes de laquelle le stade esthétique affranchit l’homme qui, à l’état naturel ne fait qu’un avec le monde, en le posant hors de lui pour le contempler, libérant ainsi sa personnalité35.
- 36 J. G. Fichte, Wissenschaftslehre Nova Methodo, p. 244 ; La Doctrine de la Science Nova Methodo, p (...)
16La spontanéité ou l’irréflexion relative de l’artiste sur les lois de sa créativité n’est pas en soi le signe d’une minoration de son importance ou de sa dignité ; c’est la condition même du point de vue esthétique d’être « naturel et instinctif »36 dans sa production d’images. L’artiste n’a d’ailleurs pas à être conscient de son rôle moral pour être artiste – Fichte en convient avec Schiller. Mais pour Fichte, la spontanéité de l’artiste n’est pas une liberté consciente de soi et ce déficit réflexif est en même temps ce qui fait la limite de son efficace formatrice dans le programme de la philosophie appliquée comme « pédagogie sensu latissimo ».
- 37 Voir J. G. Fichte, Système de l’éthique, p. 216 (GA I / 5, p. 205).
17L’insuffisance de réflexivité pratique de la Bildung esthétique de Schiller se marque d’abord dans le concept de jeu. Pour Fichte, le schème du jeu est certes essentiel pour comprendre le fonctionnement de l’entendement, mais il ne peut donner le fin mot de l’unité du moi, car il relève d’une suspension de l’esprit dans la simple représentation et exige à cet égard d’être dépassé par le moment de la résolution pratique et de la croyance en un monde pour l’action, sous peine d’en rester au nihilisme d’une théorie de pures images, auquel Fichte refuse de réduire sa philosophie, contre l’accusation de Jacobi. Ensuite, c’est l’individualisme sous-jacent à l’esthétisation du politique qui ne peut satisfaire Fichte. L’individu ne peut réaliser en lui-même la totalité du concept d’humanité, le moi individuel n’est pas un tout, car l’individu ne se pose qu’en tant que membre d’une communauté de libertés37. Seul le passage du point de vue esthétique de l’individu concret au point de vue transcendantal de la réflexivité philosophique peut ouvrir la voie à une vision totale sur la société. Non pas parce que le savant résumerait en lui la totalité sociale, mais parce que son point de vue réflexif lui permet d’animer le processus de formation collective, en mobilisant les différents points de vue sociaux dans le projet de ce qu’on peut appeler une Bildungsgesellschaft, une société de la formation et de l’apprentissage de la liberté. Les différentes positions ou fonctions sociales – en ce compris les artistes – sont ainsi appelées à se réfléchir dans leur fonction éthico-politique relativement à la formation réciproque en vue de l’émancipation collective.
18Fichte récuse ainsi l’alternative posée par Schiller entre l’État total et l’individu total, l’État et l’individu n’étant que des moments appelés à être dépassés dans le processus de formation de l’humanité au concept de sa liberté. Contre les tentations de totalisation étatique de la société, Fichte développera, comme Schiller, des stratégies défensives d’auto-fermetures provisoires des communautés d’action, non seulement sur le plan politico-économique, avec l’État commercial fermé, mais aussi sur le plan culturel et pédagogique, l’école et l’université étant conçues elles aussi comme des petites sociétés fermées préservant les individus en phase de formation de toute corruption extérieure du monde social, avant de les y envoyer pour le transformer. Mais alors que l’État esthétique de Schiller veille surtout à garantir l’intégrité de ses frontières externes contre toute immixtion des États juridiques et moraux, la stratégie d’auto-fermeture fichtéenne, fondée sur le schème juridique de l’autolimitation comme appel à la liberté, se double immédiatement d’un apprentissage réciproque non seulement entre individus, mais entre les communautés politiques, éthiques et culturelles, dont la République des savants n’est pas la synthèse ultime, mais l’avant-garde éclairée. Aussi, dans la Bildungsgesellschaft fichtéenne, la transition entre les stratégies défensives et offensives de transformation culturelle opère-t-elle à tous les niveaux d’interactions, par l’effet pédagogique de la culture savante et l’influence de son art de la réflexion sur toutes les positions sociales.
- 38 Voir D. Wildenburg, « ‚Aneinander vorbei‘. Zum Horenstreit zwischen Fichte und Schiller » et E. A (...)
19C’est sans doute le concept de Wechselwirkung qui résume le mieux à la fois l’intime proximité et la discordance fondamentale entre Fichte et Schiller. Certains commentateurs, comme Dorothea Wildenburg ou Emiliano Acosta, ont vu dans leur traitement différencié de ce concept, le signe d’un primat de l’unité sur la dualité, chez Fichte, ou au contraire de la dualité sur l’unité, chez Schiller38. Mais derrière ce différend spéculatif et au-delà du statut architectonique de l’esthétique et de son rapport au point de vue transcendantal, un des marqueurs les plus concrets et les plus révélateurs des divergences qui opposent leurs philosophies de la Bildung se trouve probablement dans la manière dont l’un et l’autre déterminent le sens politique et la fonction éducative de l’individu.
- 39 F. Schiller, Ästhetische Erziehung (Stuttgarter Ausgabe), p. 74 ; Éducation esthétique, p. 267.
- 40 Cf. p. ex. idem, p. 80 ; trad. fr. p. 285.
20Schiller reproche à la philosophie transcendantale kantiano-fichtéenne de sous-déterminer la singularité individuelle et de ne pas prendre la personne dans son intégralité harmonieuse, à la fois rationnelle et sensible. Corrélativement, dans les Lettres sur l’éducation esthétique, il tend à réduire le droit et l’État à un instrument de gestion et de sanction, négateur de l’intégrité esthétique de l’homme, ce qui l’incite à dépasser l’opposition entre contraintes juridique et morale dans l’idée d’État esthétique. Aussi, sa théorie politique est-elle non seulement libérale – aucune action humaine ne pouvant être positivement exercée sur la liberté39 – mais surtout foncièrement individualiste et de facto élitiste, quoiqu’elle fasse formellement valoir quelques velléités égalitaristes. C’est ainsi primordialement dans l’individu, entre ses facultés et pulsions originairement opposées, que la Wechselwirkung schillérienne opère et c’est pour et par la personne individuelle que la culture esthétique du beau restitue à l’humanité sa plénitude intérieure infinie, la contemplation du beau le préservant des affres du monde et du temps40. Ce caractère intempestif est aussi ce qui fait l’originalité et la force de la Bildung schillérienne et de son efficace politique comme critique des aliénations culturelles et préparation esthétique de la liberté.
21D’un point de vue fichtéen, en revanche, Schiller échoue à reconnaître le caractère constitutivement relationnel et communautaire de l’individu, en faisant l’impasse sur le droit dans la formation interpersonnelle à la liberté politique. Pour Fichte, le droit est un opérateur essentiel de la Bildung, en tant que forme extérieure de la liberté humaine et appel à la spontanéité. La Wechselwirkung opère donc non seulement dans l’individu, mais tout autant entre les individus, c’est-à-dire entre des sphères d’action qui se limitent et se réalisent les unes par les autres, à travers le schème juridique de compossibilité des libertés. Chez Fichte, le sens esthétique est certes un intermédiaire décisif dans la formation à la liberté et aux idées, mais il ne donne pas par lui-même la moindre plénitude ou totalité à l’individu, qui ne trouve d’ailleurs sa pleine réalisation que dans le dépassement du point de vue individuel de la liberté vers la destination supra-individuelle de l’humanité et l’union ultime des libertés.
- 41 Voir E. Cassirer, Liberté et forme, p. 296.
22L’antagonisme entre les deux philosophies n’est toutefois pas symétrique, les positions ne s’excluant pas de la même manière : pour Fichte, l’opposition peut se réduire à une différence de réflexivité entre points de vue esthétique et transcendantal, le premier trouvant dans le second le fondement de sa genèse et de son rôle pivot ; pour Schiller, au contraire, cette proposition de paix sous la tutelle du système est inacceptable, dans la mesure où elle réduit l’esthétique à un simple point de passage au transcendantal, conteste l’équilibre entre les deux et mine du même coup sa propre position de poète-philosophe. Comme le note Cassirer, la querelle des Heures vient en cela aussi du besoin que Schiller a ressenti de réaffirmer face au concept fichtéen de liberté transcendantale la souveraineté de l’art et de la liberté esthétique41.
23Le dialogue entre les deux ne fut pourtant ni accidentellement manqué ni principiellement impossible, l’un et l’autre se rejoignant même, outre les influences réciproques, en une double intuition qui leur est restée commune : d’un côté, la liberté ne s’épuise en aucune de ses réalisations, mais d’un autre côté, chacune de ses performances a bien la valeur absolue d’une fin en soi. Cette double intuition, Schiller l’a perçue à travers le rapport entre la pulsion esthétique de l’individu et l’œuvre d’art, Fichte l’a développée dans ses allers-retours constants entre les multiples réélaborations de la doctrine de la science, comme système de la liberté, et les diverses essais d’application concrète de ce système dans la vie et l’action. À travers les schèmes de l’œuvre d’art, d’une part, et de l’engagement pratique, d’autre part, Schiller et Fichte ont partagé une question qui n’a cessé de les animer : comment la Bildung pensée comme libre auto-formation de l’humanité peut-elle réaliser l’expression de l’absoluité de la liberté, sans réduire celle-ci à l’une des formes effectives où elle trouve à s’exprimer ?