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AccueilNuméros52Vicissitudes de l’État organique

Vicissitudes de l’État organique

Kant, Hegel, Schiller
Vicissitudes of the Organic State. Kant, Hegel, Schiller
Louis Carré 
p. 193-224

Résumés

L’opposition entre une conception mécanique et une conception organique de l’État a été structurante pour la pensée allemande au lendemain de la Révolution française. Elle relève en fait d’une révolution opérant à la fois dans les sciences naturelles, la pensée juridico-politique et la philosophie. Mais, au-delà de la polarité entre État mécanique et État organique, l’idéalisme allemand cache aussi de profondes dissimulitudes. L’article se propose d’examiner dans le détail les vicissitudes de l’organicisme politique chez Kant, Hegel et Schiller, où ce dernier apparaît comme un médiateur original entre le criticisme de l’un et l’idéalisme de l’autre.

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Texte intégral

Trois révolutions

  • 1 Pour une généalogie conceptuelle de la « fiction » au travers de laquelle l’État en Occident a été (...)
  • 2 J. Schlanger, Les métaphores de l’organisme, p. 220.
  • 3 J. G. Fichte, Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, p. 220 (...)
  • 4 Idem, p. 215.

1C’est au lendemain de la Révolution française qu’apparaissent, au sein de la philosophie allemande, deux conceptions contradictoires de l’État : l’une « mécanique », où l’État est conçu à l’instar d’une machine aux multiples rouages dont l’agencement leur reste extérieur ; l’autre « organique », où l’État est pensé comme un être vivant dont les parties interagissent les unes avec les autres au sein d’une totalité que, solidairement, elles constituent. Parmi la constellation de « l’idéalisme allemand », nombreux sont en effet ceux, de Kant à Hegel et Schelling en passant par Schiller et Fichte, à avoir entériné l’antithèse du mécanique et de l’organique dans leurs philosophies du droit, de l’État et de la politique. Si l’analogie entre communauté politique et corps humain est plus ancienne et remonte à l’Antiquité et au corpus mysticum des Médiévaux1, le couple d’opposés que forment à l’époque de l’idéalisme allemand l’État-machine et l’État organique peut être daté de façon précise. Développé au cours d’une décennie qui va de 1790 (avec la parution de la troisième Critique) à 1802 (date de l’essai que Hegel consacre au droit naturel), il a pour préalable un travail philosophique sur l’« essence logique de l’organicité »2. Il aura fallu que Kant d’abord, et Fichte à sa suite, opèrent la distinction entre « produit artificiel » et « produit organisé de la nature », pour que la polarité du mécanique et de l’organique accède au rang d’évidence dans le champ de la pensée politique allemande. Brisant l’analogie classique, en vigueur chez Descartes et Hobbes, de la nature avec une grande machine artificielle, Kant était parvenu à dégager l’aspect proprement téléologique de la nature organique. Là où, dans la nature vue comme une vaste machinerie, les différentes pièces qui la composent sont agencées par leur concepteur selon un rapport de causalité efficiente, la perspective téléologique sur la nature donne à voir un rapport de causalité réciproque où les parties d’un même organisme ont la caractéristique essentielle d’être à la fois moyens et fins en vue de générer et de préserver une totalité. Un passage du Fondement du droit naturel (1796) illustre avec concision le transfert au domaine juridico-politique de cette logique de l’organique : « Dans le corps organisé, chaque partie conserve continuellement le tout, et elle est, en le conservant, elle-même conservée ; c’est de la même manière que le citoyen se rapporte à l’État »3. Reprenant à Kant l’exemple de l’arbre comme « produit organisé de la nature » dont chaque partie témoigne d’une solidarité intrinsèque avec toutes les autres, Fichte lui opposait celui, bien moins majestueux, du « tas de sable » où « il peut être indifférent à chaque partie que l’autre soit séparée, piétinée, éparpillée »4.

  • 5 J. Schlanger, Les métaphores de l’organisme, p. 223.

2Leur antithèse conduit les philosophes allemands à valoriser l’État organique au détriment de l’État-machine. Le premier incarne une figure juridico-politique à promouvoir au lendemain de la Révolution française, le second une figure à abolir, celle de l’Ancien régime et de son pouvoir despotique. L’« organisme logique » se double ainsi d’un « organisme polémique »5 : l’analogie tirée des sciences de la nature sert la démonstration philosophique et la défense politique de la supériorité rationnelle d’une forme d’État sur l’autre. Non seulement l’État est « plus qu’une machine » (au même titre que l’unité organique d’un corps est plus qu’un assemblage de pièces), mais il doit l’être en un sens normatif et tend même à le devenir sur le plan historique. C’est du moins ainsi que les penseurs allemands interprétèrent les changements politiques survenus en France à partir de 1789.

  • 6 Cf. l’extrait célèbre des Principes de la philosophie de Descartes (4e partie, § 203) : « il est (...)
  • 7 Cf. A. Faivre, Philosophie de la nature. Physique sacrée et théosophie (xviiie-xixe siècle).

3Pourtant, ce n’est pas une mais trois révolutions qu’abrite l’opposition de l’État-machine et de l’État organique. Révolution épistémologique, d’abord : parmi les sciences de la nature, le constat est dressé selon lequel, contrairement au projet cartésien d’une mécanique universelle6, l’ensemble ordonné de la nature ne se laisse pas réduire à une machine même sophistiquée. Un nouveau mode d’intelligibilité du vivant fait jour, que consacrent l’hypothèse d’une « force vitale » distincte de la « force motrice » (Blumenbach, Über den Bildungstrieb und das Zeugungsgeschäfte, 1781), ainsi que le néologisme de « biologie » (Trevinarus, Biologie oder Philosophie der lebenden Natur, 1802). L’émergence d’une science du vivant accompagne les débuts en Allemagne de la Naturphilosophie, qui se veut en phase avec les évolutions les plus récentes dans le domaine des sciences expérimentales. L’intérêt pour les phénomènes magnétiques, électriques et chimiques aboutira même à l’idée d’un « organisme universel ». La nature tant organique qu’inorganique apparaît alors comme un vaste champ de forces contraires, qui tendent vers une unité harmonique à la fois supérieure et originaire7.

  • 8 Cf. B. Stollberg-Rilinger, Der Staat als Maschine. Zur politischen Metaphorik des absoluten Fürst (...)
  • 9 Dans ses Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité (1784-1791), Herder fustigeait « l (...)

4Révolution politique, ensuite : en un sentiment mélangé de fascination et de répulsion, les penseurs allemands ont forgé le couple État-machine / État organique pour tenter de prendre toute la mesure des changements juridico-institutionnels advenus côté français. La polarité du mécanique et de l’organique se prêtait d’autant plus à la réception philosophique de la Révolution qu’en contexte allemand, les doctrines de l’absolutisme éclairé s’étaient durant la seconde moitié du xviiie siècle largement appuyées sur l’image d’un État-machine8. Pour les partisans de l’Aufklärung tardive, l’art suprême de gouverner consistait dans la conception et la mise en œuvre d’un État à la manière d’un mécanisme d’horlogerie. Tout l’art du politique était d’ajuster minutieusement les nombreux leviers et rouages qui le composent. La conception et l’entretien de la machinerie étatique étaient l’œuvre bienfaitrice qu’un prince guidé par la raison devait prodiguer à ses fidèles sujets9.

  • 10 E. Kant, Critique de la faculté de juger, p. 299. Kant se réfère sans doute à certains passages d (...)
  • 11 J. G. Fichte, Fondement du droit naturel, p. 219.
  • 12 Cité par E.-W. Böckenförde, « Organ, Organismus, Organisation, politischer Körper », p. 567.

5Lorsque, évoquant « la transformation (Umbildung) récemment entreprise d’un grand peuple en un État », Kant souligne l’usage adéquat du terme d’« organisation » qui a été fait dans ce contexte pour désigner la nouvelle constitution du « corps entier de l’État »10, son allusion aux débats révolutionnaires français contient, à demi-mot, une charge en règle contre l’État-machine. De son côté, Fichte remarque, à propos de l’image du produit organisé de la nature, qu’« on l’a souvent utilisée ces derniers temps pour décrire les différentes branches du pouvoir public comme constituant une unité »11. Dans un autre registre, moins philo-sophique mais d’autant plus parlant, le Wörterbuch der französischen Revolutions-Sprache, paru en 1799, témoigne de cette affinité entre organicisme politique et nouvel esprit de la constitution en livrant à l’entrée « organiser » la définition suivante : « aménager un pays à la française » (ein Land auf französische Art einrichten)12.

  • 13 B. Stollberg-Rilinger, Der Staat als Maschine, p. 201.

6Suite à la Révolution française, l’État demande non plus à être « fabriqué » de toutes pièces comme on le ferait pour une machine, mais à être « organisé » à la façon d’un être vivant en assignant à chacun de ses « organes » des fonctions entre elles complémentaires. Contrairement à un poncif encore tenace en histoire des idées politiques, le thème de l’organicisme n’est donc pas l’apanage du romantisme ni en soi contre-révolutionnaire ou traditionnaliste. Il ne traduit certes pas non plus une adhésion aveugle aux idées les plus radicales de la Révolution (qu’il suffise de rappeler la circonspection avec laquelle la grande majorité des penseurs allemands observeront le basculement vers la Terreur). Ni contre- ni pro-révolutionnaire, l’organicisme politique des idéalistes allemands peut en revanche être qualifié de post-révolutionnaire. L’option politique qu’ils privilégient, celle d’une « évolution » progressive des institutions existantes plutôt que leur « révolution » brutale, s’adosse parfaitement à la métaphore politique de l’organisme. À l’instar d’un corps vivant évoluant aux grés des circonstances, l’État lui aussi se transforme (plus qu’il ne se révolutionne) au cours de l’histoire. L’« animation » de l’État va de pair avec sa « temporalisation » historique13, l’organicisme politique étant lié aux philosophies de l’histoire qui fleurissent en Allemagne comme autant de réponses aux défis lancés par les évènements révolutionnaires. À quoi s’ajoutent les tentatives de suppléer à l’absence de révolution politique par une révolution d’ordre esthétique (Schiller, Schelling) ou religieux (l’idée de « peuple de Dieu » chez Kant, la Volksreligion de Hölderlin et Hegel), voire esthético-religieux (la « mythologie de la raison » promue par « le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand »).

  • 14 Lettre de Schelling à Hegel (1795), Correspondance de Hegel I, p. 20. Hegel écrira quelques mois (...)
  • 15 E. Kant, Critique de la faculté de juger, p. 35. Sur l’importance de la troisième Critique pour l (...)

7Révolution philosophique, enfin : la « révolution copernicienne » opérée par le criticisme kantien ayant posé les « résultats », la génération suivante, selon les mots du jeune Schelling, devait en fonder les « prémisses », dans le but d’achever le système de la science philosophique14. La Critique de la faculté de juger prétendait déjà accomplir le système de la philosophie transcendantale en envisageant, au moyen du jugement réfléchissant, un « passage » (Übergang) du règne de la nature au règne de la liberté, règnes entre lesquels les deux précédentes Critiques avaient creusé un « incommensurable abîme »15. Dans la mesure où ils offrent une perspective sur l’ordre finalisé de la nature, les jugements esthétique et téléologique laissent entrevoir une compatabilité de principe des lois mécaniques de la nature et des lois de la liberté morale, la faculté de juger officiant comme « moyen terme » (Mittel) entre l’entendement et la raison.

  • 16 « Il n’existe pas de véritable système qui ne soit en même temps un tout organique », déclare Sch (...)
  • 17 F. W. J. Schelling, « Leçons sur la méthode des études académiques », p. 132.

8Marqué par le geste kantien, l’idéalisme allemand franchira avec les jeunes Schelling et Hegel un pas supplémentaire en identifiant la raison absolue avec la totalité organique. À la raison vivante de l’absolu, ils opposeront un entendement ratiocinateur, mortificateur, diviseur, dans les limites duquel la « philosophie de la réflexion » de Kant et Fichte serait restée prisonnière. Image de la rationalité juridico-politique tirée par analogie avec la nature chez Kant et Fichte, l’organisme devient avec Schelling et Hegel un paradigme de rationalité et de connaissance, qui s’étend à l’ensemble du système philosophique et en couvre les principaux domaines16. La nature organique, dans le domaine théorique, et l’État comme « organisme objectif de la liberté », dans le domaine pratique, sont les pendants l’un de l’autre. L’État n’est plus simplement conçu à l’image d’un organisme vivant ; il manifeste, sur le terrain de l’histoire, « l’organisme absolu »17.

9À condition de démêler les fils qui en elle se tissent entre sciences de la vie, droit politique post-révolutionnaire et nouveaux paradigmes philosophiques, l’antithèse bien connue de l’État-machine et de l’État organique se montre plus complexe qu’à prime abord. Cette complexité explique en partie les vicissitudes qu’a connu l’organicisme politique à la fin du xviiie et au début du xixe siècles dans l’Allemagne des philosophes. Bien que la plupart des penseurs de l’époque aient adopté dans ses grandes lignes la dualité du mécanique et de l’organique, l’organicisme politique s’est décliné de différentes façons, parfois en des dissonances profondes. À partir de trois penseurs emblématiques (Kant, Hegel, Schiller), la présente contribution se propose d’examiner quelques-unes des déclinaisons prises par le thème de l’État organique, dans l’idée d’en tracer une histoire conceptuelle à rebours. Contre une vision par trop linéaire qui consisterait à classer chacun de ces auteurs dans un courant de pensée prédéfini (l’Aufklärung, l’idéalisme allemand, le romantisme…), un examen détaillé de leurs traitements de l’État organique fera apparaître leur caractère réfractaire à toute catégorisation rapide. Nous formulons en effet l’hypothèse qu’une reconstruction plus soucieuse d’identifier les subtiles variations autour de l’organicisme politique dans la pensée classique allemande est non seulement possible mais aussi souhaitable.

  • 18 Cf. J. Taminiaux, La nostalgie de la Grèce à l’aube de l’idéalisme allemand. Kant et les Grecs da (...)

10Le cas de Schiller, sur lequel nous terminerons, s’avère à cet égard exemplaire. La pensée esthético-politique des Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme hérite, d’un côté, de thématiques aufklärerisch et kantiennes (l’éducation du genre humain, l’État comme « moyen » au service de l’humanité) ; de l’autre, elle annonce certains aspects de l’idéalisme hégélien (la « belle totalité » éthique, le dépassement des dualismes d’entendement) autant qu’elle s’en distingue (sur l’État esthétique). Le poète philosophe fait à cet égard figure de médiateur – mais de médiateur original – entre les pensées critique et idéaliste du droit et de la politique18.

Du bon usage politique de l’analogie organique (Kant)

  • 19 E. Kant, Critique de la faculté de juger, p. 299.
  • 20 Idem, § 64, p. 290.

11C’est au § 65 de la « critique du jugement téléologique » que Kant, au détour d’une note, souscrit à l’analogie entre « organisation » juridico-politique et « organisation de la nature » : « En effet dans un tel tout [de l’État] chaque membre ne doit pas seulement être moyen, mais aussi en même temps fin, et tandis qu’il contribue à la possibilité du tout, il doit à son tour, en ce qui concerne sa place et sa fonction, être déterminé par l’idée du tout »19. La justesse de l’analogie entre forme étatique et nature organique contraste avec les limites que Kant avait soulignées concernant une autre analogie, celle entre « produit de l’art » et « produit de la nature ». Considérer l’ordre de la nature comme étant l’œuvre d’un grand artisan revient à voir dans la combinaison des phénomènes naturels autant de moyens concourant à la réalisation d’une fin qui leur serait extérieure. L’hypothèse d’une « technique de la nature » a certes le mérite, d’après Kant, de réfléchir la façon dont les différentes composantes de la nature n’ont de sens que vis-à-vis de l’idée d’une totalité, comme les pièces d’un mécanisme horlogier dépendent du plan initial de l’horloger. Mais elle bute sur un fait d’expérience élémentaire : les produits organisés de la nature sont capables de se produire et de se conserver par eux-mêmes. Pour Kant, en effet, « une chose existe comme fin naturelle, lorsqu’elle est cause et effet d’elle-même »20. Or, si les pièces d’une horloge existent bien l’une pour l’autre dans le plan général de l’horloger, elles ne se génèrent pas l’une par l’autre, contrairement au feuillage et au tronc qui s’emploient l’une l’autre à se produire et à se conserver dans le tout vivant – l’arbre – dont ils sont les parties.

12L’analogie entre organisation étatique et organisation du vivant a pour Kant une utilité heuristique plus haute que l’idée d’une « technique de la nature ». Elle donne à penser ce qui fait la spécificité d’une chose naturelle en tant qu’« être organisé et s’organisant lui-même » (organisiertes und sich selbst organisierendes Wesen). Dans « l’organisation » du « corps entier de l’État » comme dans n’importe quel être vivant, 1) les membres interagissent réciproquement comme moyens et comme fins et 2) leurs places et fonctions respectives dépendent de l’idée de totalité, à la production et au maintien de laquelle en retour ils contribuent. Pour qu’une chose de la nature soit possible comme « fin naturelle » (Naturzweck), il faut présupposer une finalité interne au vivant (par opposition à la finalité externe à laquelle répond un artefact), ainsi qu’une causalité réciproque, où les parties se déterminent tour à tour comme moyens et fins au sein d’une même totalité. Ce type de causalité finale (nexus finalis), Kant la distingue d’une causalité efficiente (nexus effectivus) où l’enchainement des causes et des effets est strictement linéaire. Il en conclut au caractère irréductible de tout être vivant à une machine en supposant pour le premier une « force qui se forme » en lui (in sich bildende Kraft), pour la seconde une « force motrice » (bewegende Kraft) la mouvant de l’extérieur :

  • 21 Idem, § 65, p. 297-298.

« Ainsi un être organisé n’est pas simplement machine, car la machine possède uniquement une force motrice ; mais l’être organisé possède en soi une force formatrice [bildende Kraft], qu’il communique [mitteilt] aux matériaux, qui ne la possèdent pas (il les organise) : il s’agit ainsi d’une force formatrice qui se propage et qui ne peut pas être expliquée par la seule faculté de mouvoir [Bewegungsvermögen] (le mécanisme) »21.

  • 22 Idem, p. 299.

13Reste, aux yeux du criticisme kantien, que « l’organisation de la nature n’a rien d’analogue avec une causalité connue de nous »22. La Bildungskraft animant de l’intérieur chaque être vivant demeure « insondable » pour notre entendement humain fini. La métaphore de l’organisation politico-étatique garde cependant, par rapport à la métaphore mécaniciste, le précieux avantage de nous donner à réfléchir sur la spécificité des corps organiques. Or ce gain d’intelligibilité de la logique du vivant par analogie avec le politico-étatique se montre chez Kant parfaitement réversible. Au § 59 de la « critique du jugement esthétique » traitant de la beauté comme « symbole de la moralité », Kant illustre l’usage réfléchissant de « symboles » par un exemple tiré du domaine juridico-politique :

  • 23 Idem, p. 264.

« on représente un État monarchique par un corps organisé [beseelten Körper], lorsqu’il est gouverné selon les lois internes du peuple [nach inneren Volksgesetzen], tandis qu’on le représente par une simple machine (telle un moulin à bras) lorsqu’il est gouverné par une volonté singulière absolue [durch einen einzelenen absoluten Willen] »23.

Si le contexte dans laquelle elle intervient la rendrait presque accessoire, l’opposition entre deux « symboles » du politique – l’État comme « corps animé » et l’État comme « simple machine » – s’avère en fait centrale pour la pensée kantienne du droit politique. Elle correspond à deux modes de gouvernement : les façons « républicaine » et « despotique » d’exercer le pouvoir. La « symbolique » kantienne des deux États transfère ainsi le couple « force motrice » (ce qui donne son impulsion extérieure à une machine) / « force formatrice » (ce qui organise de l’intérieur les êtres vivants) au champ juridico-politique en vue de réfléchir au contraste entre un État dont l’exercice du pouvoir est du ressort d’une volonté arbitraire et un État dont la légitimité du gouvernement repose sur les lois que se donne un peuple libre. Les pièces qui composent la « simple machine » de l’État despotique dépendent de l’impulsion que leur imprime la « volonté singulière absolue » du souverain. Le « corps animé » d’un État républicain, en revanche, se génère et se maintient dans les limites de sa propre constitution, « selon les lois internes du peuple ».

  • 24 Les extraits de l’Essai sur les formes de gouvernement et sur les devoirs des souverains (1777) e (...)
  • 25 Idem, p. 104-105. Goethe fait état du problème dans ses Maximes et réflexions (no 108) : « Le dro (...)

14À lire Kant entre les lignes, la contraposition des deux « symboliques » étatiques contient bien une critique de l’État-machine tel qu’il a pu être théorisé par les doctrinaires de l’absolutisme éclairé. Le roi-philosophe Frédéric II avait fait usage d’une métaphore mécaniciste quand il comparait les « ressorts du gouvernement » aux « ressorts d’une montre ». Comme les rouages d’une montre concourent au même but qui est de « mesurer le temps », le gouvernement doit veiller dans l’agencement des « différentes parties de l’administration » à viser le « plus grand bien de l’État, objet important qu’on ne doit jamais perdre de vue ». Son contemporain Franz Bob, représentant de la science camérale, notait quant à lui que « l’État est une machine composée d’une multitude de parties, dans laquelle chacune bien que distincte des autres concourt dans l’ensemble à un but final [Endzweck] », savoir : « promouvoir la félicité générale de l’État » (die allgemeine Glückseligkeit des Staates)24. Sous l’apparente unité de ces métaphores mécanistes, les doctrines de l’absolutisme éclairé cachaient des tensions entre partisans du droit naturel et caméralistes adeptes d’une science de la police. Tantôt l’État était conçu comme un moyen en vue de garantir le bien-être et les droits de ses citoyens (droit naturel), tantôt ses fins supérieures justifiaient de voir en ses sujets autant de moyens à son service (caméralistique)25.

  • 26 E. Kant, Métaphysique des mœurs II. Doctrine du droit, p. 131 (2e partie, § 47).
  • 27 E. Kant, Critique de la faculté de juger, § 65, p. 298.
  • 28 E. Kant, Doctrine du droit, p. 165 (2e partie, § 52) : « l’unique constitution politique stable [ (...)
  • 29 Dans ses fragments posthumes (no 7688), Kant remarque que « l’État conserve dans la monarchie l’o (...)

15La distance que l’analogie du « corps animé » permet à Kant de prendre à l’égard des théories « mécanicistes » de l’absolutisme éclairé (dont certains de ses écrits antérieurs à la Révolution portent cela dit aussi la trace) est double. Primo, Kant fait valoir contre le modèle artificialiste la dimension « organisationnelle » de « l’acte par lequel le peuple se constitue lui-même en un État »26. Les limites de l’analogie avec les arts mécaniques pour ce qui est d’appréhender la spécificité du vivant valent également pour l’État républicain. Là où l’« analogon de l’art » laisse imaginer un « artiste (un être raisonnable) en dehors d’elle », la constitution juridico-politique de l’État « s’organise plutôt elle-même »27. L’État républicain répond à une finalité qui lui est strictement interne (en vertu de laquelle « la loi commande par elle-même et ne dépend de nulle personne particulière »28), contrairement à la finalité externe de l’État despotique dont la « fin dernière », posée et garantie par la seule volonté du souverain, exige la soumission unilatérale de ses sujets. Le despote à la tête de l’État en définit la fin ultime comme l’horloger conçoit les buts auxquels répondront les rouages de la machine. En régime républicain, en revanche, dans la mesure où les pouvoirs exécutif et législatif y sont distingués, le gouvernement n’est pas une instance séparée, régissant de l’extérieur la machine, mais un « organe » intégré à même la structure de l’État29. Kant, dès lors, exclut toute Staatskunst, c’est-à-dire toute forme d’art politique qui prétendrait concevoir et fabriquer l’État à la manière d’une machine, et lui privilégie une Staatslehre fondée sur l’autonomie de la raison pratique.

  • 30 E. Kant, Doctrine du droit, p. 163 (2e partie, § 52).

16Secundo, la logique d’une causalité réciproque, suivant laquelle les parties d’un même organisme fonctionnent entre elles comme autant de moyens et de fins dans l’idée de totalité, est l’occasion pour Kant de trancher l’ambivalence, tangible chez les théoriciens de l’absolutisme éclairé, entre la passivité des « sujets » (Unterthanen) et l’activité des « citoyens » (Staatsbürger). Au sein de l’État républicain, le mode de gouvernement fait en sorte que chacun de ses membres tour à tour commande et obéit dans le respect des lois publiques auxquels ils ont souscrit au travers du « contrat originaire » qui les lie. En l’État despotique, dont Kant admet au passage qu’il rend possible une « simplification » du « mécanisme » (Maschinenwerk) de gouvernement, c’est la seule volonté de l’« autocrate » (Selbstherrscher) qui commande à des sujets sommés de lui obéir, sans passer par la médiation des lois communes30.

  • 31 E. W. Böckenförde, « Organ, Organismus, Organisation, politischer Körper », p. 582.
  • 32 E. Kant, Critique de la faculté de juger, § 81, p. 370, et Doctrine du droit, p. 134 (2e partie, (...)
  • 33 E. Kant, Doctrine du droit, p. 164 (2e partie, § 52).

17On a pu parler d’« immanentisme politique » pour caractériser les effets d’intelligibilité produits par l’analogie organique sur le républicanisme kantien31. La manière « républicaine » dont s’exerce le pouvoir parmi un peuple qui s’est constitué de manière autonome en État serait comme le pendant juridico-pratique de l’auto-organisation du vivant au sein de la nature. C’est pourtant oublier que chez Kant tant le « principe d’une organisation originaire » que « l’origine du pouvoir suprême » sont réputés « insondables » (unerforscherlich)32. La finalité interne aux organismes vivants et la causalité réciproque qui en caractériserait la structure sont l’objet d’un jugement réfléchissant, qui a pour seule vocation de nous aider dans l’investigation d’un ordre naturel dont la réalité reste en elle-même problématique. Il en va de même, mutatis mutandis, pour « l’acte par lequel le peuple se constitue lui-même en un État », que Kant renvoie à « l’idée d’un contrat originaire », idée régulatrice qui, en tant que telle, n’est nulle part à saisir dans la « réalité » empirique. La précaution avec laquelle le criticisme kantien préconise de faire usage des principes téléologiques de la nature est réitérée à propos des principes constitutionnels d’organisation de l’État. L’idéal régulateur du contrat social peut tout au plus nous orienter dans la « modification » de la constitution civile existante, afin de rendre sa « lettre » progressivement plus conforme à l’« esprit » du contrat originaire33. Mais, en raison de son idéalité, il ne peut et ne doit pas être confondu avec un quelconque principe constitutif. Car l’application littérale du « contrat originaire » entraînerait le danger d’une « dissolution » pure et simple, aux effets anarchiques, de tout droit civil en vigueur. Bref, pour Kant, un renversement révolutionnaire de la constitution est contraire à l’esprit républicain qui l’anime.

  • 34 Ibid. Le thème de la « régénération » traverse toute la période de la Révolution française, qu’il (...)
  • 35 L’expression est de Carl Schmitt, qui l’emploie à propos de l’idée de « pouvoir constituant » che (...)

18Il n’est pas anodin que Kant, dans ces passages de sa théorie du droit où pointent ses convictions « thermidoriennes », use à nouveau d’une métaphore tirée des sciences du vivant : la progressive « métamorphose » des rapports juridico-politiques s’avère préférable à leur « palingénésie », à leur régénération complète34. Spectateur engagé de « la transformation récemment entreprise d’un grand peuple en un État », Kant apportait par là sa contribution aux débats en cours sur la paradoxale non-constitutionnalité du « pouvoir constituant » de l’Assemblée nationale et sur son caractère problématique d’« organisateur inorganisable »35. Bien qu’elle rende possible une meilleure intelligibilité du politique par l’organique (et inversement), Kant insistait, pour des raisons tant philosophiques que politiques, sur l’aspect « idéel » plus que « réel » de l’analogie entre l’État républicain et l’organisation de la nature. Il laissait ainsi en suspens un problème auquel se confronteront Schiller et Hegel à sa suite : comment donner effectivité à l’idéal rationnel d’un État « organisé » ? Leurs réponses les conduiront à emprunter deux voies distinctes, celle d’une « totalité éthique » pour l’un, de l’« éducation esthétique » pour l’autre.

L’État comme « totalité éthique » (Hegel)

19En 1802, fraîchement arrivé de Francfort à Iéna, Hegel collabore avec Schelling au Journal critique de philosophie. L’introduction au premier numéro fait figure de manifeste d’une philosophie nouvelle, en rupture avec le criticisme kantien et l’idéalisme fichtéen :

  • 36 G. W. F. Hegel, La relation du scepticisme avec la philosophie, suivi de L’essence de la critique (...)

« Assurément, la forme la plus haute qu’ait prise la philosophie ces derniers temps n’a pas assez surmonté la polarité fixe de l’interne et de l’externe, de l’en-deçà et de l’au-delà pour lever l’opposition entre une philosophie où le savoir ne fait qu’approcher l’absolu et une autre philosophie qui est dans l’absolu lui-même »36.

  • 37 G. W. F. Hegel, Premières publications. Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Sc (...)
  • 38 Idem, p. 88.
  • 39 Idem, p. 87.

L’alternative posée dans les termes d’une philosophie dont le savoir ne cesse de tendre vers l’absolu et une autre située de plain-pied dans l’absolu trace la ligne de démarcation entre les « philosophies de la reflexion » et la « philosophie de l’identité ». Schelling et Hegel reprochent à Kant et Fichte d’avoir sacrifié l’unité absolue de la raison à l’entendement et à ses oppositions stériles. Hegel soulignait dans la Differenzschrift (1801) – sa première publication philosophique où il prend la défense du système schellingien contre Fichte – que « l’unique intérêt de la raison » est de « supprimer [aufheben] les oppositions devenues rigides » entre raison et sensibilité, intelligence et nature, subjectivité et objectivité37. De telles oppositions ne traversent pas seulement le champ du discours philosophique ; elles témoignent, plus profondément, d’une « scission » (Entzweiung) au sein de la « culture de l’époque » (Bildung des Zeitalters). À même l’épreuve de scission qu’elle traverse, la culture moderne appelle un « besoin de philosophie » : « Lorsque la puissance d’unification disparaît de la vie des hommes, et que les oppositions, ayant perdu leur vivante relation et leur action réciproque, ont acquis leur indépendance, alors naît le besoin de la philosophie »38. La scission, pourtant, loin d’être l’opposé absolu de la raison, constitue elle-même « un facteur de la vie », en ce que la vie de la raison « se façonne par de perpétuelles oppositions » et que « la totalité n’est possible dans la suprême vitalité qu’en se restaurant au sein de la suprême division »39.

  • 40 Idem, p. 140.
  • 41 Idem, p. 82.
  • 42 Ibid.
  • 43 Idem, p. 149.
  • 44 Idem, p. 152-153. Voir également la manière dont la processualité de l’absolu est décrite par Heg (...)

20Le vocabulaire qui affleure de ces passages – « puissance d’unification de la vie », « relation vivante », « suprême vitalité » de la totalité – trahit l’alignement de la raison spéculative sur le modèle de la vie organique. Dans l’absolu comme dans la vie organique, « opposer et être-un se rencontrent à la fois »40. Le « besoin de philosophie » qu’éprouve la culture scindée de l’époque demande à être comblé par une philosophie qui « dédommage la nature des mauvais traitements subis dans les systèmes de Kant et de Fichte »41. La « réconciliation » (Versöhnung) de la raison avec la nature ne signifie toutefois pas qu’il faille y renoncer et basculer dans la Schwärmerei ni la ravaler au rang d’une « insipide imitation de la nature », mais bien qu’elle « se modèle elle-même en nature par une force intérieure [sich selbst zur Natur aus innerer Kraft gestaltet] »42. Réconcilier, en un principe supérieur « absolu », les deux pôles constitutifs du « sujet-objet subjectif » et du « sujet-objet objectif », de l’intelligence et de la nature, de la liberté pratique et de la nécessité théorique, fait toute l’originalité de Schelling face au système fichtéen dont l’effort spéculatif se concentrait sur le seul pôle subjectif. La conséquence qu’en tire Hegel pour une Naturphilosophie est qu’« il y a de la liberté dans la nature » (die Natur hat Freyheit). Envisagée d’un point de vue véritablement spéculatif, la nature « n’est pas seulement un être au repos, elle est en même temps un devenir, un être qui sans être scindé et synthétisé du dehors, se scinde et s’unifie en lui-même, et ne se pose sous aucune de ses figures comme simplement limité, mais librement comme le tout »43. La précaution critique avec laquelle Kant admettait l’existence d’une organisation de la nature vole en éclat dès lors que la philosophie de l’absolu affirme la liberté dans – voire de – la nature. La nature organique en sa qualité de « totalité libre » manifeste l’un des pôles de l’absolu autant qu’elle fournit de ce dernier un modèle de compréhension. Pour Hegel défenseur de Schelling, l’absolu se saisit en « une intuition vivante de la vie absolue »44.

  • 45 Idem, p. 132.
  • 46 Idem, p. 133.
  • 47 Idem, p. 130.
  • 48 Idem, p. 131.
  • 49 G. W. F. Hegel, Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, p. 52 : « Fichte veut (...)

21Cette métaphysique de la raison vivante – vivante parce qu’absolue, absolue parce que vivante – offre la toile de fond à la critique qu’adresse Hegel à la conception fichtéenne du droit et de l’État. Pour Hegel, la déduction transcendantale du droit public telle qu’exposée par Fichte dans son Fondement du droit naturel relève d’une « domination complète par l’entendement » (die vollständige Herrschaft des Verstands) d’un « vivant » qui lui est par là même « assujetti » (Knechtschaft des Lebendigen)45. À l’« édifice » (Gebäude) juridico-politique construit par Fichte, la raison vivante ne prend aucune part car elle en est dès le départ exclue par l’entendement. Postulant que la raison « doit nécessairement trouver à s’exprimer dans l’organisation la plus complète qu’elle puisse se donner », à savoir « dans l’auto-formation en un peuple [in der Selbstgestaltung zu einem Volk] », Hegel traduit en langage spéculatif l’idéal kantien d’un peuple s’organisant en État sur la base de ses propres lois. Mais, à l’opposition entre État organique et État-machine, vient se greffer le thème, absent chez Kant, d’une « atomistique » : « cet État d’entendement [Verstandes-Staat] n’est pas une organisation, mais une machine : le peuple n’est pas le corps organique d’une vie riche et commune, mais une pluralité atomistique et sans vie »46. De même que « dans l’atomistique de la nature » la connexion entre les différents atomes n’est établie que par le truchement d’un entendement qui leur impose de l’extérieur sa loi, la totalité sur laquelle débouche le « système atomistique de la philosophie pratique » de Fichte repose sur un lien « sans vie », qui nécessite la mainmise continue de l’État d’entendement sur le « vivant ». Institution d’un « État de nécessité » (Nothstaat), le droit politique fichtéen ruine dans son sillage « la vie vraiment libre, infinie et illimitée en elle-même, c’est-à-dire belle »47 d’un peuple en son « identité authentiquement éthique » : « la vie s’est livrée à l’assujettissement, et la réflexion a remporté la victoire sur elle et la victoire sur la raison »48. L’essai sur le droit naturel (1802) ira jusqu’à qualifier de « despotisme le plus dur » la domination qu’exerce l’État d’entendement sur le vivant49.

  • 50 G. W. F. Hegel, Différence, p. 133.

22La critique hégélienne de l’État-machine au nom de la « belle vie » organique du peuple paraît déplacée, pour ne pas dire injuste, au regard de la lettre du Fondement du droit naturel. Fichte n’avait-il pas, sur fond de distinction kantienne entre « produit artificiel » et « produit organisé de la nature », appliqué la logique organique de la causalité réciproque au domaine juridico-politique en l’élargissant à la « relation civile tout entière », celle entre citoyens et État ? Sans contester ses avancées (il souligne au contraire la haute teneur spéculative du concept de Wechselwirkung), Hegel interroge en amont les présupposés anthropologiques de Fichte, en particulier « l’opposition absolue de la tendance pure et de la tendance naturelle [reiner und Naturtrieb] »50 sur laquelle son « édifice » du droit est tout entier bâti. L’humain se trouve dédoublé par le droit fichtéen, à la fois « être raisonnable » (en tant que citoyen d’un État) et « matière modifiable » (en tant qu’« homme isolé », animé de pulsions égoïstes, à l’état de nature).

  • 51 J. G. Fichte, Fondement du droit naturel, p. 220.
  • 52 Ibid.

23Dans la Grundlage, Fichte avait en effet traité du « rapport entre l’homme isolé et le citoyen » à l’aide d’une analogie avec la « matière brute » et la « matière organisée »51. Il en est de l’homme isolé comme de la matière brute ; il demande à être modifié par des lois qui contraignent de l’extérieur ses pulsions naturelles. Le citoyen raisonnable est, de son côté, à l’image de la matière organisée : dans la mesure où « il se conserve soi-même dans la situation qui lui est déterminée par le tout, il prend précisément ainsi sa part de la conservation du tout »52.

  • 53 G. W. F. Hegel, Différence, p. 130 (trad. modifiée).

24La critique hégélienne du droit politique fichtéen porte moins sur la figure du citoyen « organisé » que sur le duo inextricable qu’il forme avec l’homme « brut ». La dualité en chaque homme, entre sa « tendance pure » et sa « tendance naturelle », entre sa civilité et sa naturalité, demeure chez Fichte à l’état de « séparation absolue ». Elle est réfléchie subjectivement sans être dépassée spéculativement. La dualité anthropologique de l’homme brut et du citoyen organisé rend impossible toute « relation réciproque pure possible où l’identité originaire puisse s’exposer et se reconnaître », de sorte que, dans la systématique fichtéenne du droit, « chaque relation consiste en un dominer et un être-dominé d’après les lois d’un entendement conséquent »53. En lieu et place de la réciprocité « organique » qui devrait caractériser les rapports entre citoyens et État, le gouvernement entretient un rapport d’unilatéralité « mécanique » avec la matière brute des gouvernés qu’il a le devoir de formater.

  • 54 Idem, p. 129.

25L’on comprend mieux alors pourquoi Hegel associe au thème bien connu de l’État-machine celui, plus original, de « l’atomistique ». L’État-machine suppose d’avoir sous la main une matière modifiable plutôt qu’une matière qui d’elle-même s’organise. À lui la tâche de réguler indéfiniment par la contrainte la matière dont il est composé et de la surveiller sans relâche par sa police et son appareil bureaucratique, tout comme « un entendement étranger » doit en permanence légiférer les rapports entre des atomes isolés les uns des autres. L’État-machine témoigne ainsi à son échelle du « mauvais traitement » infligé par les philosophies de la réflexion à la nature en général. Pour une philosophie réflexive, il est dans l’essence de la nature d’apparaître comme un « élément atomistique et mort »54.

  • 55 Idem, p. 136.
  • 56 F. W. J. Schelling, Introduction à l’Esquisse d’un système de philosophie de la nature, p. 73.
  • 57 Idem, p. 90.

26La totalité organique formée par la « communauté pleinement vivante des individus »55 part d’une prémisse diamétralement opposée à celle de l’atomistique. Hegel semble l’emprunter à la Naturphilosophie schellingienne. Son ébauche d’un « spinozisme de la physique » avait conduit Schelling à formuler l’idée d’une « productivité primitive de la nature » censée rendre compte de l’identité en elle de ses produits (natura naturata, la nature-objet) et de sa « pulsion productrice interne [das innere Triebwerk] » (natura naturans, la nature-sujet)56. L’extériorité objective des produits naturels suppose non pas un « élément atomistique et mort », mais une activité d’extériorisation de la nature, la nature comme subjectivité productrice. Cette identité originaire du concept et du réel en chaque produit de la nature, Schelling l’éclairait, dans une veine kantienne, à travers l’opposition de l’art (intentionnel) et de la nature (inintentionnelle) : « En effet, si dans l’art le concept précède l’acte et le projet sa réalisation, dans la nature le concept et l’acte sont bien plutôt simultanés et uns, le concept passe immédiatement dans le produit et ne se laisse pas séparer de lui »57. Libérée du « mauvais traitement » que lui infligeait l’« atomistique » des philosophies de la réflexion, la nature n’apparaît plus comme scindée ni synthétisée du dehors par un entendement législateur, mais elle se scinde et s’unifie d’elle-même. Ses figures, au lieu de constituer des limites et des barrières infranchissables, sont autant de manières pour elle de se configurer librement en une totalité.

27La portée de ces prémisses « philosophico-naturelles » est grande pour la conception du politique que Hegel développe à l’époque de Iéna. L’État n’a pas à réunir, sous un lien extérieur, une « pluralité atomistique et sans vie » en modifiant la « matière brute » dont il est composé ; en tant qu’organisation, il épouse plutôt le processus au cours duquel le peuple se forme (die Selbstgestaltung zu einem Volk). En raison de prémisses philosophico-naturelles autres, les conclusions philosophico-politiques auxquelles parvient Hegel divergent sensiblement de celles du républicanisme kantien. Au caractère jugé par Kant problématique parce qu’en soi « insondable » du « principe d’organisation originaire » fait place une ontologie spéculative de la nature productrice. Et à l’idée régulatrice d’un « contrat social originaire » comme fondement de la constitution civile se substitue l’auto-organisation effective d’un peuple au cours de son histoire en une « totalité éthique ».

  • 58 G. W. F. Hegel, Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, p. 52.

28L’« immanentisme politique » auquel on a pu associer l’idéal républicain de Kant sur la base de son analogie organique est en réalité plus approprié s’agissant de Hegel. L’essai Sur les manières de traiter scientifiquement du droit naturel le condense en une formule : « la totalité éthique absolue n’est rien d’autre qu’un peuple »58. « Rien d’autre qu’un peuple », cela signifie que, à l’instar des produits de la nature qui n’ont pour autre origine que sa productivité immanente, la totalité éthique est à chercher dans la vitalité de chaque peuple, dans son « auto-organisation » (Selbstorganisiren) en un « tout de coutumes éthiques et de lois ».

  • 59 Idem, p. 102.

29Le programme d’une « philosophie de l’éthicité »59, dont jette Hegel les bases en 1802, écarte les approches empiriques (les jusnaturalismes modernes) et formalistes (les Rechtslehren kantienne et fichtéenne) du droit. Elle ne procède pas, comme les premières, par simple abstraction des faits isolés ni, comme les secondes, par imposition forcée au matériau historique des catégories a priori d’une raison formelle. S’inspirant de Montesquieu (mais aussi, bien qu’il ne soit pas mentionné, de Herder), elle vise à connaître « le système tout entier dans lequel la totalité absolue s’organise » à partir de « l’individualité du tout et du caractère déterminé d’un peuple ». Elle investigue pour ce faire les manières, historiquement fluctuantes, dont

  • 60 Idem, p. 97.

« toutes les parties de la constitution et de la législation, toutes les déterminations des rapports éthiques sont déterminées absolument par le tout et forment un édifice dans lequel aucun assemblage et aucun ornement n’ont été présents pour eux-mêmes a priori, mais dans lequel chacun est devenu moyennant le tout et est assujetti à lui »60.

  • 61 Idem, p. 94 : « de même que tout vivant, de même aussi l’être éthique est absolument une identité (...)

L’idée de l’auto-constitution historique de « l’esprit pur d’un peuple » en une totalité éthique permet à Hegel de faire l’économie d’un faux problème : celui de l’« origine du pouvoir suprême » dans un supposé « contrat social », problème que Kant, en raison de son « insondabilité », avait indexé à un idéal régulateur de la raison pratique. Chez Hegel, l’analogie de la « totalité éthique » avec le vivant sert ainsi à affirmer – avec Kant – l’immanentisme de l’organisme éthico-politique ainsi que la logique de réciprocité entre les parties et le tout par laquelle le particulier s’articule intimement à l’universel, mais aussi à souligner – contre Kant cette fois – l’individualité propre à chaque totalité éthique61. C’est de la positivité de l’esprit d’un peuple qu’entend partir la « philosophie de l’éthicité » plutôt que de la construction a priori de principes juridiques formels.

  • 62 Idem, p. 91.
  • 63 Idem, p. 102.

30Autre différence notoire avec Kant : Hegel pousse l’analogie avec la vie organique jusqu’à émettre un diagnostic sur les pathologies de la vie éthique. Plusieurs phénomènes de « morbidité » sont ainsi identifiés. L’un d’eux est la « singularisation isolante » (Vereinzelung) d’une partie par rapport au tout, « comme lorsque le foie se constitue en organe dominant et contraint l’organisation tout entière à l’accomplissement de sa fonction »62. C’est le cas quand l’« organe » du droit privé (en particulier dans son versant contractuel) s’autonomise et prédomine sur le droit public. Autre phénomène pathologique : la dissociation des lois juridico-formelles d’avec le matériau vivant des coutumes éthiques, les lois devenant comme lettre morte une fois séparées de l’esprit d’un peuple qui les anime. Hegel, loin de condamner en bloc le formalisme juridique, voit au contraire dans les lois une partie intégrante de la « vitalité formelle » (formale Lebendigkeit) d’un peuple63. La vitalité éthique d’un peuple se juge à la manière dont en lui l’universalité abstraite des lois parvient à s’unir à la particularité concrète de ses coutumes éthiques. D’où le caractère morbide que revêt un État lorsque ses lois tendent à s’imposer « mécaniquement » aux membres et aux rapports qui le constituent. L’État-machine est en ce sens pour Hegel une anomalie de la vie éthique ; il représente une déviance vis-à-vis de son organicité essentielle.

De l’« art politique » à l’« État esthétique » (Schiller)

  • 64 G. W. F. Hegel, Correspondance I, p. 29.

31« Les Horen de Schiller m’ont procuré une grande jouissance : l’article sur l’éducation esthétique du genre humain est un chef-d’œuvre », écrit Hegel à Schelling en janvier 179564. La « philosophie de l’identité absolue », autour de laquelle collaboreront les deux amis à Iéna, croisera sur son chemin, bon nombre de thèmes et d’arguments schillériens : diagnostic d’une culture moderne « scindée », dépassement rationnel des dualismes issus d’un entendement « ratiocinant » (Vernunftelei), réhabilitation de la nature « au sens large », idéal politique de la « belle totalité ». La pensée esthético-politique de Schiller ne peut cependant être cantonnée à un rôle de passeur générationnel entre les « principes kantiens » dont elle se revendique et l’avant-garde philosophique de l’idéalisme absolu. Le traitement tout à fait original que Schiller propose du couple État organique / État-machine dans ses Lettres sur l’éducation esthétique en livre un exemple frappant. Bien qu’elles ne soient de prime abord pas aussi structurantes que chez Kant et Hegel, Schiller file les métaphores du mécanique et de l’organique à plusieurs endroits des Lettres où il aborde la chose politique. L’opposition du mécanique et de l’organique y fait toutefois l’objet d’un circuitage conceptuel, dont témoigne le syntagme en apparence contradictoire de « mécanisme vivant de l’État » (das lebendige Uhrwerk des Staats).

  • 65 F. Schiller, Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, p. 89-91 (trad. modifiée).

32Pour Kant comme pour Hegel la métaphorique du vivant exclut toute Staatkunst (au sens d’un art de fabriquer l’État à la manière d’une machine). Schiller prend le contrepied de ce préjugé anti-artistique, puisque l’opposition du mécanique et de l’organique s’exprime chez lui au travers d’une typologie des figures de l’artiste : « l’artiste mécanicien » (der mechanische Künstler) et « l’artiste en pédagogie et en politique » (der pädagogische und politische Künstler). Le premier n’hésite pas à faire violence à une « masse amorphe » pour lui imprimer une forme répondant à ses fins, si bien que « ce n’est pas par égard pour les parties qu’il attache de l’importance au tout » (nicht an dem Ganzen um der Teile willen) mais que « les parties ne lui importent qu’en considération du tout » (an den Teilen um des Ganzen willen). Le second veille, au contraire, à traiter la nature humaine avec respect en faisant de l’homme « à la fois sa matière et sa tâche » : « Ici la fin réapparaît dans la matière et ce n’est que parce que la totalité sert les parties que celles-ci peuvent accepter de s’associer au tout »65.

  • 66 Idem, Lettre 4, p. 91.

33Violence sur une matière inerte versus respect d’une matière appelée à se former elle-même, subordination unilatérale des parties au tout versus coordination spontanée des parties au sein de la totalité : la typologie schillérienne de l’artiste traduit à sa façon l’antithèse du mécanique et de l’organique telle que dégagée par Kant dans la troisième Critique et reprise sur un mode spéculatif par Hegel. Comme Kant (et Hegel), Schiller adopte sans réserve apparente l’idéal rationnel de l’État comme « une organisation qui se forme par lui-même et pour lui-même » (eine Organisation, die sich durch sich selbst und für sich selbst bildet)66.

  • 67 Idem, Lettre 15, p. 201 (in einer glücklichen Mitte).
  • 68 Idem, Lettre 2, p. 75.
  • 69 Idem, Lettre 2, p. 71.

34Le respect de la lettre kantienne cache toutefois une torsion de son esprit, qui résulte non seulement de l’intervention de « l’artiste homme d’État » (der Staatskünstler) mais plus encore de celle de « l’artiste en beaux-arts » (der schöne Künstler). Son apparition « à heureux mi-chemin »67 entre l’artiste mécanique et l’artiste politique renvoie à la thèse directrice des Lettres, selon laquelle « c’est par la beauté que l’on s’achemine à la liberté »68. La liberté qu’il s’agit d’atteindre par la beauté est de nature éminemment politique, « l’édification d’une vraie liberté politique » étant « la plus parfaite de toutes les œuvres d’art »69. L’artiste occupe une position de médiateur dans la dualité qui oppose sur le plan anthropologique l’art du mécanicien et l’art du politicien, entre un « homme empirique » à façonner de part en part et un « homme pur » obéissant spontanément aux seules lois de la raison. (Dualité anthropologique qui, on l’a vu plus haut, sera ciblée par la critique hégélienne de Fichte). L’éducation esthétique qui doit mener l’homme à la liberté politique ne part ni de l’un ni de l’autre, mais de leur entre-deux, de « l’homme dans le temps ». Seul l’homme dans son devenir historique est en mesure de « se hausser à la stature de l’homme idéal » grâce à son « ennoblissement » esthétique, l’expérience de la beauté devant lui éviter de sacrifier sa nature sensible à l’idéal. Le rôle politique de l’esthétique est ainsi d’assurer la transition – en même temps que la médiation – entre « l’État de nature » (dont la constitution repose tout entière sur l’art subtil d’équilibrer entre elles une multiplicité de forces physiques antagoniques) et « l’État éthique » (où les lois expriment uniformément la volonté de tous et de chacun).

  • 70 Idem, Lettre 3, p. 79.

35L’éducation esthétique à la liberté politico-morale se veut une réponse circonstanciée à l’échec de la Révolution. Elle fait suite à « la tentative d’un peuple devenu majeur de transformer son État de nature en un État moral [seinen Naturstaat in einen sittlichen umzuformen] »70. L’épisode de la Terreur livre la démonstration en acte de ce que, faute d’une éducation sensible préalable à la liberté morale la plus haute, « l’homme pur » doit nécessairement opprimer « l’homme empirique » et celui-ci en retour se révolter. À l’instar de Kant, Schiller conteste moins l’idéal révolutionnaire de liberté que sa mise en œuvre au moyen d’une politique de la table rase. C’est dans ce contexte « réformiste » qu’intervient l’oxymore de l’État comme « mécanisme vivant » :

  • 71 Idem, Lettre 3, p. 81.

« on n’a pas le droit de mettre, par amour de la dignité humaine, l’existence de la société en péril. Quand l’artisan [Künstler] a besoin de réparer le mécanisme d’une montre, il arrête les rouages ; au contraire le mécanisme vivant de l’État [das lebendige Uhrwerk des Staats] doit être réparé tandis qu’il est en marche et il s’agit de changer la roue qui tourne pendant qu’elle est en mouvement »71.

À la différence d’une machine défectueuse que l’artiste mécanicien peut à tout moment arrêter pour la remettre en état, la vie sociale ne peut être immobilisée à la guise de ceux qui souhaiteraient de fond en comble la transformer. Elle est à traiter avec précaution, voire avec déférence, comme l’artiste politicien le fait de l’humain qu’il a la tâche d’éduquer. En ce sens, l’imbroglio du mécanique et de l’organique signale non pas une incohérence logique de la pensée schillérienne, mais plutôt une tension à l’œuvre dans la situation politique post-révolutionnaire de l’époque : comment réparer la « machine vivante » de l’État sans en brusquer le délicat fonctionnement ? Comment, surtout, faire droit à la double nécessité contradictoire de sa transformation radicale (au nom de principes moraux d’une humanité qui adviendra avec la réalisation de « l’État éthique ») et de sa préservation (au nom de l’existence empirique de la vie en société dans « l’État de nature ») ?

  • 72 Ibid.
  • 73 Idem, Lettre 9, p. 133.

36La solution que dessinent les Lettres « afin d’assurer la durée de la société » tout en honorant l’appel moral des révolutionnaires à la liberté est de chercher à la société « un appui [Stütze] qui la rende indépendante de l’État de nature que l’on veut dissoudre »72. Ce point d’appui, Schiller le trouve dans la sphère à la fois autonome et intermédiaire de l’art. Ce dernier procure en effet « un instrument [Werkzeug] que l’État ne fournit pas »73 et qui échappe de la sorte au contrôle du législateur politique.

  • 74 Idem, Lettre 20, p. 255.
  • 75 Idem, Lettre 15, p. 199.

37Les beaux-arts (schöne Künste) présentent cet avantage par rapport à l’art politique (Staatskunst) de ne pas devoir présupposer ce qu’ils ont à accomplir. Ils se révèlent en cela bien mieux capables de réaliser la tâche éducative qui est d’élever « l’homme dans le temps » à « l’homme idéal » sans réprimer en lui sa nature sensible. L’art possède cette vertu singulière de démêler l’homme empirique de l’homme pur, l’État de nature de l’État éthique, l’art mécanique de l’art politique, en vue d’instaurer leur unité supérieure, médiatisée. Il peut y parvenir sur les deux plans concomittants de l’anthropologie et de la doctrine esthétique. Sur le plan anthropologique, l’homme en sa condition esthétique, loin d’être tiraillé par une dualité insurmontable, se caractérise par une « disposition intermédiaire [mittlere Stimmung] où l’âme n’est déterminée ni physiquement ni moralement et où pourtant elle est active de ces deux manières »74. Sur le plan de l’esthétique proprement dite, la beauté se laisse définir comme « forme vivante » (lebende Gestalt), forme qui prend vie dans notre sensibilité et, réciproquement, vie qui se forme par notre entendement75. Cette unité harmonieuse, « totale », de la « forme vivante » contraste avec la contradiction réelle, laissée irrésolue par la Révolution française, de la « machine vivante » de l’État. L’artiste esthète renvoie dos à dos l’artiste mécanicien et l’artiste politique, la nécessité d’une « mécanique » sociale et l’idéal éthique d’un État « organisé », pour mieux les réunir dans ce qui les sépare. La « révolution totale », que Schiller appelle de ses vœux tout au long des Lettres, se veut dès lors non pas immédiatement politique (elle ne porte pas directement sur les institutions sociales) mais médiatement esthétique (elle passe par une réévaluation des formes proprement humaines de la sensibilité).

  • 76 Idem, Lettre 6, p. 107 (trad. modifiée).
  • 77 Ibid.

38C’est au moment de dresser, par le biais d’une comparaison entre l’homme antique et l’homme moderne, un diagnostic de la « scission » (Zwiespalt) de son époque, que Schiller fait l’usage le plus explicite de la métaphorique de l’organique et du mécanique à propos de l’État. Elle sert à marquer la distance qui sépare « la nature de polype des États grecques », où chaque individu bénéficiant d’une vie autonome se montrait en même temps capable de s’élever à l’idée du tout – de l’État moderne et de son « ingénieux agencement d’horloge [kunstreiches Kunstwerk] où une vie mécanique prend la forme du tout à partir d’un assemblage [Zusammenstückelung] de parties innombrables mais inertes »76. Le contraste entre la « libre totalité », « organique », des États grecs et l’« abstraction » du tout « mécanique » (« atomistique », dirait Hegel) des États modernes semble à première vue limpide, n’était, à nouveau, l’occurrence de l’expression « vie mécanique ». C’est que Schiller considère la « mécanisation » de l’État comme une « dégradation » de l’organisation. Avec la modernité, la vie s’est en quelque sorte elle-même mécanisée. Loin de verser dans une nostalgie de la « belle et heureuse liberté des Grecs qui fut et demeure si enviée » (Hegel), Schiller n’entretient aucune illusion quant au fait que « l’organisation simple des premières républiques » devait ne pas survivre au processus civilisationnel du genre humain. Il déplore en revanche qu’« au lieu de s’élever à une vie animale supérieure, cette organisation se dégrada [sank herab] jusqu’à n’être plus qu’un mécanisme vulgaire »77.

  • 78 Sur la philosophie schillérienne de l’histoire dans ses rapports distendus à Kant, voir L. Cahen- (...)
  • 79 Le parallèle suggéré par Schiller entre évolution des formes de vie animale et évolution des figu (...)
  • 80 F. Schiller, Éducation esthétique, Lettre 6, p. 119.

39Variant sur un thème kantien en philosophie de l’histoire (la « ruse de la nature »)78, Schiller admet donc la nécessité, pour le bien de l’espèce humaine en général, qu’aux individus soient assignées, au sein de la grande machinerie sociale, des tâches précises, découlant de la spécialisation des métiers et des sciences. Mais la « dégradation » de l’organisation en une « vie mécanique » n’a en soi rien d’irrémédiable. Du point de vue de la raison pratique, il demeure en effet de jure possible qu’à une forme élémentaire de vie animale, celle incarnée par les « polypes » des cités grecques, succède une forme supérieure, plus complexe et « totale », parce qu’intégrant en elle pour la dépasser la « scission » de l’homme moderne79. C’est d’un tel postulat que part l’éducation esthétique quand elle envisage, aux côtés des arts mécaniques, strictement utilitaires, responsables du bris de l’unité humaine, des formes d’art supérieur. L’éducation au moyen des beaux-arts, qui doit nous acheminer vers « la vraie liberté politique » au sein d’une forme d’organisation plus élévée, suppose la capacité de « restaurer [wieder herzustellen] par un art supérieur la totalité détruite par l’art même »80.

  • 81 O. Pöggeler, « Das Menschenwerk des Staates », p. 214. Voir également A. Pollok, « A Further Medi (...)
  • 82 F. Schiller, Éducation esthétique, Lettre 27, p. 351 : « Toutes les autres formes de relations di (...)

40Comme l’ont souligné les commentateurs, une ambiguïté continue d’entourer l’ultime projet philosophique des Lettres, lesquelles peuvent se lire comme un « palimpseste » où Schiller aurait déposé au cours de leur rédaction plusieurs couches de réflexion. Ainsi du thème de « l’État esthétique », qu’introduit et développe la dernière et vingt-septième lettre. Au terme des Lettres, il semble que « l’éducation esthétique à l’État conduise vers une éducation à l’État esthétique »81, comme si, du statut d’« instrument » au service de la « vraie liberté politique », l’art était subrepticement passé à celui d’institution d’une forme politique inédite, celle du « règne de la belle apparence ». Schiller laisse en suspens la question de savoir si l’État esthétique n’est qu’un moyen de réaliser l’État rationnel « organique » ou s’il mène à son dépassement pur et simple. De par sa transitivité et son autonomie, le médium artistique se prête de lui-même à cette double lecture. Son rôle peut être de sublimer, tout en la conservant, la mécanique sociale, et de pousser à son paroxysme l’art communicationnel de la Wechselwirkung. Entre la réceptivité sensible des uns et l’activité de pensée des autres, la « communication esthétique » (die schöne Mitteilung) instaure parmi les membres de la totalité organique un « jeu », une réciprocité permanente, qui a la vertu d’égaliser les conditions sociales82. L’État esthétique consacre ici l’organisation de l’État éthique via un changement des modes de sensibilité, plus qu’il ne le dépasse sur le plan politico-institutionnel.

  • 83 Ibid.

41Mais le médium de l’art peut également concourir au plein « développement des forces humaines » (Ausbildung der menschlichen Kräften) que la civilisation a jusqu’alors bridé. Au « principe fondamental » de l’État esthétique, qui est de « donner de la liberté par le moyen de la liberté »83, fait écho le don offert par la nature à l’homme quand de ce dernier la nature anticipe le « jeu esthétique » à travers le « jeu physique » du vivant. La nature sur laquelle l’État esthétique est modelé relève alors moins d’un organisme qui, en se produisant, tend à sa propre conservation – que d’une dépense gratuite, sans fin (c’est-à-dire sans but ni terme), d’énergies et de formes. C’est ainsi que Schiller subvertit l’exemple, cher à Kant et Fichte, de l’arbre comme « produit organisé de la nature » pour accentuer la prodigalité et l’exubérance de ses formes :

  • 84 Idem, Lettre 27, p. 341-343.

« L’arbre pousse d’innombrables boutures qui périssent sans s’être épanouies, et il étend beaucoup plus de racines, de rameaux et de feuilles en quête de nourriture qu’il n’en peut utiliser pour la conservation de son individu et de son espèce »84.

  • 85 Preuve de l’actualité des débats autour de l’État esthétique schillérien, Jacques Rancière en a p (...)

L’État esthétique garde trace d’une telle protubérance, qui se traduit en une création incessante de formes via la « force formative autonome » (eine selbständige bildende Kraft) de l’imagination. L’« insondable » Bildungskraft qui, selon Kant, anime tout être vivant fait place à une toute aussi insondable faculté humaine de créer des formes, l’Einbildungskraft. S’appuyant sur le développement de la force imaginative propre à l’humain, l’État esthétique, au lieu de n’être qu’un outil en vue d’accéder à l’État de raison, installe ses membres dans la sphère autonome et créatrice de la « belle apparence », « à distance heureuse » de la sphère des arts utilitaires mais aussi de celle où s’exerce l’art politique85.

« Misère » et « divinité » de l’État

42Bien que lancinant, le thème de l’État organique est tout sauf unitaire chez les penseurs allemands au tournant du xixe siècle. Leur opposition à l’État-machine sert des motifs philosophiques divers, qui va de la meilleure compréhensibilité réflexive du politique par l’organique (Kant) à une philosophie spéculative de la raison vivante (Hegel) en passant par la tierce voie d’une éducation esthétique (Schiller). Tout aussi remarquables sont les divergences qui s’observent au niveau des conséquences philosophico-politiques que chacun de ces trois penseurs tire de l’organicisme politique : défense du républicanisme contre le despotisme (Kant) ; auto-organisation au cours de son histoire d’un peuple en « totalité éthique » (Hegel) ; consécration ou dépassement de l’État éthique par l’art (Schiller). Si les trois philosophes s’accordent pour dire que l’État rationnel est « plus qu’une machine », Schiller fait entendre une voix nettement discordante, en ce que, pour lui, le dépassement organique de l’État-machine semble préfigurer son dépassement esthétique.

  • 86 « Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand », p. 53. Pour une discussion du (...)
  • 87 Idem, p. 54.

43Un texte anonyme daté de 1796 radicalisera ce thème schillérien du dépassement esthétique de l’État. L’État en tant que machinerie contraire à « l’idée d’humanité » est voué à disparaître : « tout État est obligé de traiter l’homme libre comme un rouage mécanique ; et c’est ce qu’il ne doit pas ; il faut donc qu’il disparaisse »86. De la mise à nue de « toute la misérable œuvre humaine » (« l’État, la constitution, le gouvernement, la législation »), une communauté d’esprits libres et égaux doit surgir, fondée sur l’alliance que les philosophes rationnels et le peuple sensible auront nouée autour d’un idéal commun de beauté. En découlera « un développement égal de toutes les forces, celles du particulier comme celle de tous les individus » (gleiche Ausbildung aller Kräfte, des Einzelnen sowohl als aller Individuen)87.

  • 88 Sur le point encore disputé de l’attribution du texte, voir C. Jamme, H. Schneider (Hg.), Mytholo (...)
  • 89 Cf. G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, p. 466 (§ 273, remarque) : « de manière (...)

44Parmi les rédacteurs plausibles du texte figure en bonne place le jeune Hegel88. Avec la difficulté que soulève son cas pour les commentateurs : comment expliquer qu’en à peine une décennie il soit passé d’un dépassement esthétique de la « misérable » machinerie de l’État à sa « divinisation » sur terre89 ? Une partie de la réponse se trouve dans la réception des Lettres et de leur thèse ambivalente à propos de l’État, preuve de l’importance discrète mais déterminante que Schiller a pu exercer sur Hegel et sur la pensée politique de l’idéalisme allemand.

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Notes

1 Pour une généalogie conceptuelle de la « fiction » au travers de laquelle l’État en Occident a été conçu comme un « corps politique », voir A. Koschorke et al., Der fiktive Staat. Konstruktionen des politischen Körpers in der Geschichte Europas. On signalera aussi l’étude déjà ancienne mais toujours aussi exhaustive d’A. Meyer, « Mechanische und Organische Metaphorik Politischer Philosophie ».

2 J. Schlanger, Les métaphores de l’organisme, p. 220.

3 J. G. Fichte, Fondement du droit naturel selon les principes de la doctrine de la science, p. 220 (1re section, corollaire au § 17).

4 Idem, p. 215.

5 J. Schlanger, Les métaphores de l’organisme, p. 223.

6 Cf. l’extrait célèbre des Principes de la philosophie de Descartes (4e partie, § 203) : « il est certain que toutes les règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. Car, par exemple, lorsqu’une montre marque les heures par le moyen des roues dont elle est faite, cela ne lui est pas moins naturel qu’il est un arbre de produire ses fruits ». Kant partira des deux mêmes exemples de la montre et de l’arbre dans sa Critique de la faculté de juger.

7 Cf. A. Faivre, Philosophie de la nature. Physique sacrée et théosophie (xviiie-xixe siècle).

8 Cf. B. Stollberg-Rilinger, Der Staat als Maschine. Zur politischen Metaphorik des absoluten Fürstenstaats.

9 Dans ses Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité (1784-1791), Herder fustigeait « les professeurs de science politique » pour qui « tout État bien organisé doit nécessairement être une machine mue par la pensée d’un seul homme », en leur renvoyant la question : « quel surcroît de félicité pourrait accorder le fait de servir dans cette machine au titre d’un de ses rouages dépourvus de pensée ? » (J. G. Herder, Histoire et cultures. Une autre philosophie de l’histoire, p. 183).

10 E. Kant, Critique de la faculté de juger, p. 299. Kant se réfère sans doute à certains passages de l’abbé Sieyès, dont celui-ci : « Il est impossible de créer un corps pour une fin sans lui donner une organisation, des formes et des lois propres à lui faire remplir les fonctions auxquelles on a voulu le destiner. C’est ce qu’on appelle la constitution de ce corps. Il est évident qu’il ne peut pas exister sans elle. Il l’est donc aussi que tout gouvernement commis doit avoir sa constitution » (« Qu’est-ce que le tiers état ? », p. 160).

11 J. G. Fichte, Fondement du droit naturel, p. 219.

12 Cité par E.-W. Böckenförde, « Organ, Organismus, Organisation, politischer Körper », p. 567.

13 B. Stollberg-Rilinger, Der Staat als Maschine, p. 201.

14 Lettre de Schelling à Hegel (1795), Correspondance de Hegel I, p. 20. Hegel écrira quelques mois plus tard à son ancien camarade du Stift : « Du système kantien et de son plus haut achèvement, j’attends une révolution en Allemagne – une révolution qui partira de principes déjà existants, lesquels ont seulement besoin de subir une élaboration générale, d’être appliqués à tout le savoir jusqu’ici existant » (p. 28).

15 E. Kant, Critique de la faculté de juger, p. 35. Sur l’importance de la troisième Critique pour la naissance de l’idéalisme allemand, voir E. Förster, Die 25 Jahre der Philosophie. Eine systematische Rekonstruktion.

16 « Il n’existe pas de véritable système qui ne soit en même temps un tout organique », déclare Schelling en 1799 (F. W. J. Schelling, Introduction à l’Esquisse d’un système de philosophie de la nature, p. 80).

17 F. W. J. Schelling, « Leçons sur la méthode des études académiques », p. 132.

18 Cf. J. Taminiaux, La nostalgie de la Grèce à l’aube de l’idéalisme allemand. Kant et les Grecs dans l’itinéraire de Schiller, de Hölderlin et de Hegel, p. 114 : « Dualiste à la manière de l’éthique kantienne et fichtéenne, spéculatif à la manière de l’idéalisme absolu, ou plus modestement penseur de l’Être à l’âge de la technique, Schiller est tout cela à la fois ».

19 E. Kant, Critique de la faculté de juger, p. 299.

20 Idem, § 64, p. 290.

21 Idem, § 65, p. 297-298.

22 Idem, p. 299.

23 Idem, p. 264.

24 Les extraits de l’Essai sur les formes de gouvernement et sur les devoirs des souverains (1777) et du System der Polizeywissenschaft (1779) sont tirés de B. Stollberg-Rilinger, Der Staat als Maschine, p. 68 et p. 112.

25 Idem, p. 104-105. Goethe fait état du problème dans ses Maximes et réflexions (no 108) : « Le droit porte sur ce qu’il faut faire, la police marque ce qu’il convient de faire. Le droit pèse et décide, la police supervise et ordonne. Le droit se rapporte à l’individu, la police à la collectivité » (J. W. Goethe, Maximes et Réflexions, p. 49-50).

26 E. Kant, Métaphysique des mœurs II. Doctrine du droit, p. 131 (2e partie, § 47).

27 E. Kant, Critique de la faculté de juger, § 65, p. 298.

28 E. Kant, Doctrine du droit, p. 165 (2e partie, § 52) : « l’unique constitution politique stable [est] celle où la loi commande par elle-même et ne dépend de nulle personne particulière ; c’est la fin ultime [Endzweck] de tout droit public ». Commentant l’adage républicain de Cicéron sur la lex suprema (De legibus III, 3, 8), Kant note dans son Anthropologie que « le maintien de la constitution politique, une fois celle-ci établie, est la loi suprême d’une société civile en général, laquelle ne se maintient en effet que par cette constitution » (E. Kant, Anthropologie du point de vue pragmatique, p. 322).

29 Dans ses fragments posthumes (no 7688), Kant remarque que « l’État conserve dans la monarchie l’organisme, lequel suppose une vie au sein du corps politique ; le gouvernement despotique la transforme en un mécanisme qui toujours dépend d’une main étrangère » (cité in B. Stollberg-Rilinger, Der Staat als Maschine, p. 220, notre traduction).

30 E. Kant, Doctrine du droit, p. 163 (2e partie, § 52).

31 E. W. Böckenförde, « Organ, Organismus, Organisation, politischer Körper », p. 582.

32 E. Kant, Critique de la faculté de juger, § 81, p. 370, et Doctrine du droit, p. 134 (2e partie, remarque générale).

33 E. Kant, Doctrine du droit, p. 164 (2e partie, § 52).

34 Ibid. Le thème de la « régénération » traverse toute la période de la Révolution française, qu’il s’agisse initialement de « régénérer le royaume » ou, plus tard, de « régénérer la nation ».

35 L’expression est de Carl Schmitt, qui l’emploie à propos de l’idée de « pouvoir constituant » chez Sieyès (La dictature, p. 213), en insistant sur le parallélisme avec la natura naturans de Spinoza. Sur les débats révolutionnaires autour de comment « fixer la constitution » (au sens de restaurer la constitution ancestrale ou d’en créer une ab novo), voir K. Baker, « Constitution ».

36 G. W. F. Hegel, La relation du scepticisme avec la philosophie, suivi de L’essence de la critique philosophique, p. 94.

37 G. W. F. Hegel, Premières publications. Différence des systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling. Foi et savoir, p. 87.

38 Idem, p. 88.

39 Idem, p. 87.

40 Idem, p. 140.

41 Idem, p. 82.

42 Ibid.

43 Idem, p. 149.

44 Idem, p. 152-153. Voir également la manière dont la processualité de l’absolu est décrite par Hegel à l’image de celle du vivant : « Dans la ligne du développement où il se produit jusqu’à son propre achèvement, l’absolu doit en même temps se retenir à chaque point, et s’organiser en une figure concrète [sich in eine Gestalt organisiren], et en cette multiplicité il apparaît tel un être qui se modèle [sich bildend] » (idem, p. 170, trad. modifiée).

45 Idem, p. 132.

46 Idem, p. 133.

47 Idem, p. 130.

48 Idem, p. 131.

49 G. W. F. Hegel, Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, p. 52 : « Fichte veut voir tout agir et être du singulier en tant que tel contrôlé, su et déterminé par l’universel opposé à lui et par l’abstraction ».

50 G. W. F. Hegel, Différence, p. 133.

51 J. G. Fichte, Fondement du droit naturel, p. 220.

52 Ibid.

53 G. W. F. Hegel, Différence, p. 130 (trad. modifiée).

54 Idem, p. 129.

55 Idem, p. 136.

56 F. W. J. Schelling, Introduction à l’Esquisse d’un système de philosophie de la nature, p. 73.

57 Idem, p. 90.

58 G. W. F. Hegel, Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, p. 52.

59 Idem, p. 102.

60 Idem, p. 97.

61 Idem, p. 94 : « de même que tout vivant, de même aussi l’être éthique est absolument une identité de l’universel et du particulier, il est une individualité et une figure ».

62 Idem, p. 91.

63 Idem, p. 102.

64 G. W. F. Hegel, Correspondance I, p. 29.

65 F. Schiller, Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme, p. 89-91 (trad. modifiée).

66 Idem, Lettre 4, p. 91.

67 Idem, Lettre 15, p. 201 (in einer glücklichen Mitte).

68 Idem, Lettre 2, p. 75.

69 Idem, Lettre 2, p. 71.

70 Idem, Lettre 3, p. 79.

71 Idem, Lettre 3, p. 81.

72 Ibid.

73 Idem, Lettre 9, p. 133.

74 Idem, Lettre 20, p. 255.

75 Idem, Lettre 15, p. 199.

76 Idem, Lettre 6, p. 107 (trad. modifiée).

77 Ibid.

78 Sur la philosophie schillérienne de l’histoire dans ses rapports distendus à Kant, voir L. Cahen-Maurel, « Le territoire méconnu de la beauté : la philosophie schillérienne de l’histoire reconstruite ».

79 Le parallèle suggéré par Schiller entre évolution des formes de vie animale et évolution des figures historiques de l’esprit se retrouve chez Hegel, avec à nouveau pour point de départ les « polypes » : « De même que la totalité de la vie est aussi bien dans la nature du polype que dans la nature du rossignol et du lion, de même l’esprit du monde a, dans chaque figure, son sentiment de soi plus sourd ou plus développé, mais absolu, et, dans chaque peuple, sous chaque tout de coutumes éthiques et de lois, son essence, et il y a joui de lui-même » (G. W. F. Hegel, Des manières de traiter scientifiquement du droit naturel, p. 95-96).

80 F. Schiller, Éducation esthétique, Lettre 6, p. 119.

81 O. Pöggeler, « Das Menschenwerk des Staates », p. 214. Voir également A. Pollok, « A Further Mediation and the Setting of Limits: The Concept of Aesthetics Semblance and the Aesthetic State ».

82 F. Schiller, Éducation esthétique, Lettre 27, p. 351 : « Toutes les autres formes de relations divisent la société parce qu’elles sont exclusivement en rapport soit avec la réceptivité spécifique, soit avec l’activité spécifique de ses différents membres, c’est-à-dire avec ce qui les distingue les uns des autres ; seules les relations fondées sur la beauté [schöne Mitteillung] unissent la société parce qu’elles se rapportent à ce qui est commun à tous ». Voir en ce sens l’interprétation proposée par Habermas de ces passages : « l’utopie esthétique de Schiller tend moins à esthétiser les conditions de vie qu’à révolutionner les conditions d’intercompréhension » (J. Habermas, Le discours philosophique de la modernité, p. 59).

83 Ibid.

84 Idem, Lettre 27, p. 341-343.

85 Preuve de l’actualité des débats autour de l’État esthétique schillérien, Jacques Rancière en a proposé une interprétation diamétralement opposée à celle de Habermas : « Le peuple libre est, dit Schiller, le peuple qui joue, le peuple incarné dans cette activité qui suspend l’opposition même de l’actif et du passif » (J. Rancière, Aisthesis. Scènes du régime esthétique de l’art, p. 15). Selon Rancière, la polarité sociale de l’actif et du passif est moins « sublimée » par l’art communicationnel que « suspendue » dans l’autonomie du jeu esthétique.

86 « Le plus ancien programme systématique de l’idéalisme allemand », p. 53. Pour une discussion du « plus ancien programme » en lien avec le doublet État-machine / État organique, voir M. Frank, Le Dieu à venir, p. 49-84.

87 Idem, p. 54.

88 Sur le point encore disputé de l’attribution du texte, voir C. Jamme, H. Schneider (Hg.), Mythologie der Vernunft, p. 63-69, qui tranche en faveur de Hegel.

89 Cf. G. W. F. Hegel, Principes de la philosophie du droit, p. 466 (§ 273, remarque) : « de manière générale, il est tout simplement essentiel que la constitution, bien que surgie dans le temps, ne soit pas regardée comme quelque chose de fabriqué [ein Gemachtes] ; car elle est plutôt ce qui est tout simplement en et pour soi, voilà pourquoi elle est à considérer comme ce qui est divin et persistant et comme située au dessus de la sphère de ce qui est fabriqué ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Louis Carré , « Vicissitudes de l’État organique »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 52 | 2022, 193-224.

Référence électronique

Louis Carré , « Vicissitudes de l’État organique »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 52 | 2022, mis en ligne le 12 décembre 2022, consulté le 02 décembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/cps/6142 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cps.6142

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Auteur

Louis Carré 

Chercheur qualifié au FNRS, Institut Esphin et Centre Arcadie, Université de Namur.

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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