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La visée anthropologique de l’écriture de soi chez Jean-Jacques Rousseau

The Anthropological Aim of Self-Writing in Jean-Jacques Rousseau
Guillemette Leblanc
p. 59-74

Résumés

Dans la préface aux Confessions, Rousseau déclare se donner en comparaison pour l’étude des hommes qui reste encore à faire. Plus que le récit d’une vie singulière et plus qu’une plaidoirie, l’entreprise autobiographique rousseauiste aurait donc aussi une vocation anthropologique. Mais comment concevoir un tel procédé comparatif et comment définir la connaissance qu’il vise dans la mesure où Rousseau lui-même ne cesse par ailleurs d’associer comparaison et amour-propre ? Dès lors, nous verrons que si l’écriture de soi s’inscrit dans une perspective anthropologique, celle-ci ne saurait être coupée de l’ambition éthique et morale portée par l’auteur.

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Texte intégral

  • 1  J.-J. Rousseau, Les Confessions, Œuvres complètes (désormais O.C.), livre I, p. 5.

1C’est en 1764 que Rousseau entreprend d’écrire ses Confessions. Ni essais, ni mémoires, mais une œuvre inimitable, selon l’auteur lui-même dans la célèbre ouverture du livre premier. Dès ces premières lignes, l’originalité de l’œuvre apparaît comme une métonymie pour toute la personnalité de son auteur qui déclare : « Je ne suis fait comme aucun de ceux que j’ai vus ; j’ose croire n’être fait comme aucun de ceux qui existent »1. Rousseau est autre, seul, unique, inimitable. Mais si l’incipit des Confessions s’ouvre sur cette revendication d’originalité radicale, la préface de l’ouvrage expose d’une tout autre manière le double objectif que se donne l’auteur dans la réalisation de cette entreprise. D’une part Rousseau présente ses Confessions comme le moyen de se justifier aux yeux des autres, et d’en appeler ainsi à leur compréhension. C’est la dimension « confessionnelle » à proprement parler de l’œuvre, dimension qui ne nous intéressera pas directement ici, mais qui a bien entendu son importance dans l’entreprise rousseauiste, l’auteur répondant aussi aux nombreuses accusations dont il fut la cible tout au long de sa vie.

  • 2Idem, p. 4.

2Toutefois, le récit rousseauiste ne consiste pas en une simple plaidoirie individuelle. À travers le récit de soi, Rousseau propose une plongée dans le cœur des hommes, et poursuit en même temps l’enquête anthropologique initiée dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. En effet, dès la préface des Confessions, Rousseau présente son entreprise comme un matériau utile à la connaissance de l’homme. Un tel ouvrage serait, nous dit l’auteur, susceptible de « servir de première pièce de comparaison pour l’étude des hommes, qui certainement est encore à commencer »2. Or, en quoi la lecture de la vie d’un homme qui se déclare si atypique peut-elle accroître la connaissance des hommes sur eux-mêmes ?

3Il nous faudra ici poser la question de la possibilité même d’une telle comparaison. En effet, si Rousseau est différent de tous les autres, peut-on vraiment envisager Les Confessions comme cette « première pièce de comparaison » nécessaire à l’étude des hommes ? Ne faudrait-il pas plutôt, pour que le récit d’une vie individuelle puisse prétendre contribuer à bâtir l’édifice de la connaissance des hommes, que le portrait figuré soit celui d’un homme « moyen » qui serait ainsi le plus représentatif de tous les autres ? Or, nous avons ici tout au contraire le récit d’un individu qui se vit lui-même comme marginal. Et, si d’un côté la comparaison nécessite d’être en mesure de distinguer les termes comparés et donc de relever des différences, la présence de points communs entre ces termes lui est tout aussi nécessaire. Ainsi, de la même façon que l’absence de différence rend parfaitement inutile la comparaison – il y a alors identité –, l’absence de point commun conduit à l’incommensurabilité.

  • 3  J.-J. Rousseau, Rousseau juge de Jean-Jacques, Premier dialogue, O.C., I, p. 669.
  • 4  J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Première (...)
  • 5Idem, p. 122.

4En somme, la question concerne ici la possibilité pour le récit autobiographique de s’ériger en modèle pour la connaissance des hommes. En quoi écrire sa vie, c’est-à-dire écrire ce qu’on a fait en vue de dévoiler son âme ou son caractère, et donc plonger au plus profond de l’intimité d’un sujet, de ce qui fait toute sa singularité, peut-il-constituer en même temps une ouverture sur la connaissance des hommes dans sa dimension universelle ? Si la question est classique, s’interroger sur la faisabilité de la comparaison, et sur le rapport entre le récit autobiographique et la connaissance des hommes n’est pas assez. Le problème théorique se redouble bientôt d’un problème moral : il nous faut mettre en question la pertinence du procédé comparatif dans la mesure où celui-ci est chez Rousseau au fondement de l’amour-propre. En effet, dans les Dialogues, le philosophe définit l’amour-propre comme « un sentiment relatif par lequel on se compare, qui demande des préférences, dont la jouissance est purement négative, et qui ne cherche plus à se satisfaire par notre bien, mais seulement par le mal d’autrui »3. La comparaison est d’abord mesure ; elle est ainsi activité de la raison et non expression du sentiment. Or, « c’est la raison qui engendre l’amour-propre ; et c’est la réflexion qui le fortifie ; c’est elle qui replie l’homme sur lui-même »4. La comparaison crée des écarts entre les termes, elle est à l’origine de la séparation et du malheur des hommes. Dès lors, comment cette voie vers le malheur, l’envie et l’inégalité peut-elle en même temps constituer une voie salvatrice vers la connaissance de soi et la connaissance des hommes, dont Rousseau dit lui-même dans le Second Discours qu’elle est « la plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances »5 ?

5Ainsi Les Confessions sont-elles d’abord le récit d’une vie singulière dont le sujet se présente comme absolument différent de tous ceux de son espèce. Nous souhaitons ici aborder l’écrit autobiographique majeur de Rousseau, non à travers le prisme de la question de l’identité personnelle, de la mémoire, ou de l’authenticité, mais par une autre voie, celle de la portée épistémique et anthropologique de l’œuvre. Cette perspective devrait permettre en même temps d’interroger la valeur spécifique de la confession et sa place au sein des ouvrages théoriques, essais et discours, du philosophe.

6Nous verrons que si Les Confessions se présentent d’abord comme une entreprise singulière de justification, la portée de l’ouvrage va cependant bien au-delà du seul contexte de la vie d’un homme et tend au contraire à avoir une portée universelle. Cette approche permettra de mieux saisir la manière dont Rousseau entend travailler à la connaissance des hommes, ainsi que la façon dont ses écrits autobiographiques constituent un complément nécessaire aux essais théoriques de l’auteur.

Se rendre transparent aux yeux du lecteur

7La rédaction de l’ouvrage fait suite à une période tragique dans la vie de Rousseau. L’Émile et le Contrat social, publiés en 1762, ont suscité une grave polémique. À Paris, l’Émile est condamné le 9 juin 1762 à être brûlé et lacéré, et le gouvernement genevois suit peu de temps après, le 19 juin, incluant le Contrat social dans sa condamnation6. Rousseau, sous la menace d’une prise de corps, quitte la France et entreprend de se défendre dans la lettre qu’il adresse à Christophe de Beaumont, alors archevêque de Paris. Cette défense est un échec total et aggrave même le cas de Rousseau. En 1763, il finit par renoncer à la citoyenneté genevoise et, en 1764, les Lettres écrites de la montagne rédigées en réponse à Jean-Robert Tronchin, procureur général à Genève, sont à leur tour condamnées à être brûlées. Pour finir, c’est en réaction à ces lettres, et pendant cette même année, que Voltaire publie anonymement Le Sentiment des citoyens. Le pamphlet dépeint un Rousseau blasphémateur, rongé par la folie, sans aucun talent, et finit par porter à son encontre des accusations de meurtre en évoquant sa relation avec Thérèse Levasseur. Ainsi Voltaire déclare-t-il à propos de l’auteur des Lettres écrites de la montagne :

  • 7Voltaire, Le Sentiment des citoyens, Œuvres complètes, IV, p. 312.

Nous avouons avec douleur et en rougissant que c’est un homme qui porte encore les marques funestes de ses débauches, et qui, déguisé en saltimbanque, traîne avec lui de village en village, et de montagne en montagne, la malheureuse dont il fit mourir la mère, et dont il a exposé les enfants à la porte d’un hôpital en rejetant les soins qu’une personne charitable voulait avoir d’eux, et en abjurant tous les sentiments de la nature comme il dépouille ceux de l’honneur et de la religion7.

  • 8  J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau : La Transparence et l’obstacle, p. 218.
  • 9  J.-J. Rousseau, Les Confessions, Livre IV, O.C., I, p. 175. « Je voudrais pouvoir en quelque façon (...)
  • 10  J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, O.C., II (...)
  • 11  J.-J. Rousseau, Les Confessions, livre I, O.C., I, p. 5.

C’est donc au terme de ces années que Rousseau commence à écrire ses Confessions, conduisant le lecteur à les concevoir comme réaction ou appel au jugement déjà prononcé sur sa personne. Rousseau s’adresse aux hommes, non à Dieu qui sait déjà tout, et Les Confessions apparaissent d’abord comme une quête pour la reconnaissance de soi par les autres, comme une tentative de rectification du regard des autres, ainsi que le commente Jean Starobinski dans La Transparence et l’Obstacle8. On a souvent dit, en effet, que l’entreprise autobiographique de Rousseau était d’abord mue par son désir de se justifier et de trouver grâce aux yeux des autres9 (au moins en ce qui concerne Les Lettres à Malesherbes, Les Confessions et les Dialogues). Toutefois, on commence déjà à saisir l’ambivalence de la démarche rousseauiste qui consiste d’une part à se présenter comme absolument unique, et d’autre part à écrire pour un lecteur auquel il demande de le comprendre, et pour cela de faire l’exercice de son unique vertu naturelle : la pitié qui « nous inspire une répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et principalement nos semblables »10. C’est ainsi que Rousseau demande à Dieu de rassembler autour de lui « l’innombrable foule de ses semblables », afin qu’ils « écoutent [ses] confessions, qu’ils gémissent de [ses] indignités, qu’ils rougissent de [ses] misères »11. En un mot, Rousseau sollicite chez ses lecteurs le sentiment naturel qui permet l’identification à l’autre. Mais comment une telle identification est-elle possible, alors que celui-là même qui l’appelle ne cesse de dire qu’il est condamné à être éternellement incompris, n’étant précisément semblable à aucun autre homme ? De plus, il faut reconnaître qu’un tel procédé, d’identification et de compréhension, n’a plus grand-chose à voir avec l’activité de la raison qui distingue, sépare, et mesure ; c’est la connaissance par le sentiment qui doit prendre la relève.

8Deux interrogations émergent alors : d’une part, une telle requête peut-elle être satisfaite dès lors que Rousseau a lui-même décrit l’homme comme un être corrompu par l’activité de la raison dans le Second Discours ? D’autre part, comment peut-on concilier cet appel à la pitié, au sentiment, avec le recours à la comparaison ?

9Dès lors, si Rousseau nous offre son portrait, ce n’est pas simplement pour se justifier et trouver grâce aux yeux de ses semblables. Il y a plus dans Les Confessions que l’entreprise singulière d’un homme qui, s’adressant à tous les autres, se séparerait radicalement d’eux en revendiquant son indépassable, ou « inimitable », originalité. En effet, Rousseau présuppose que ses Confessions sont aussi susceptibles de parler à tous les hommes. Autrement dit, ce récit qui se présente d’abord comme original, inimitable, singulier, revendique en même temps une portée universelle. Ainsi, la singularité de Rousseau trouve son envers dans une banalité sociale, une forme de médiocrité également non dissimulée, qui élève Les Confessions bien au-delà de la sphère du particulier.

La portée universelle de l’écriture de soi

  • 12Ibidem.

10Tout d’abord, Rousseau s’adresse à tous, et écrit seulement au titre de son appartenance à l’humanité. En effet, le genre des confessions se distingue de celui des mémoires : non seulement elles relèvent de la sphère du privé et n’ont pas de prétention historique (qui plus est, la mémoire des faits n’y est que secondaire par rapport à celle du sentiment), mais elles s’en distinguent également dans la mesure où Rousseau n’écrit pas « au titre de » ; il n’est ni un noble, ni un chef de guerre ou un grand archevêque. Et si Rousseau, s’adressant à Dieu au début des Confessions déclare : « qu’un seul te dise, s’il l’ose : Je fus meilleur que cet homme-là »12, c’est précisément qu’il ne s’érige pas en modèle. Il n’est pas de morale de l’exemplarité qui vaille ici ; s’il écrit, c’est avant tout en tant qu’il est un homme et, en ce sens, son discours s’inscrit déjà dans une visée universaliste. Comme le souligne Starobinski dans La Transparence et l’obstacle :

  • 13  J. Starobinski, La Transparence et l’obstacle, p. 222.

L’œuvre que Rousseau entreprendra ne sera donc pas seulement le plaidoyer d’un persécuté qui proclame son innocence. Ce sera aussi le manifeste d’un homme du tiers état, qui affirme que les événements de sa conscience et de sa vie personnelle ont une importance absolue et que, sans être prince ou évêque ou fermier général il n’en a pas moins le droit de réclamer l’attention universelle13.

  • 14Ibidem.

Les Confessions sont donc beaucoup plus qu’une simple justification de la vie de Rousseau face au regard des autres. S’il y a autobiographie, le discours des Confessions s’étend au-delà du seul récit de soi. En écrivant ainsi, Rousseau veut « offrir de l’homme une image universellement valable »14. On s’éloigne ici de l’originalité revendiquée dans les premières lignes de l’ouvrage, et ces remarques conduisent à interroger le sens de ces mots de Rousseau sur lui-même. Ce paradoxe, d’un côté la singularité et de l’autre la banalité de Rousseau, est renforcé à la lecture du livre VII des Confessions. Résumant le cours de sa jeunesse, Rousseau déclare la chose suivante :

  • 15  J.-J. Rousseau, Les Confessions, livre VII, O.C., I, p. 277.

Cette médiocrité fut en grande partie l’ouvrage de mon naturel ardent, mais faible, moins prompt encore à entreprendre que facile à décourager ; sortant du repos par secousses, mais y rentrant par lassitude et par goût, et qui, me ramenant toujours, loin des grandes vertus et plus loin des grands vices, à la vie oiseuse et tranquille pour laquelle je me sentais né, ne m’a jamais permis d’aller à rien de grand, soit en bien, soit en mal15.

  • 16  J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, O.C., II (...)

On commence alors à comprendre pourquoi Rousseau se propose d’offrir son portrait comme première pièce de comparaison utile à l’étude des hommes en même temps qu’il se dit tout à fait singulier. En effet, il n’est autre qu’en tant qu’il est peut-être le plus homme de tous les hommes. Le passage que nous venons de citer, extrait de l’incipit du livre VII, est en cela tout à fait caractéristique : la manière dont Rousseau parle de lui fait d’ailleurs étrangement écho à celle dont il décrit l’homme à l’état de nature dans le Second discours : il est oisif, « loin des grandes vertus et plus loin des grands vices », il est comme les hommes qui dans l’état de nature « ne pouvaient être ni bons, ni méchants, et n’avaient ni vices ni vertus »16. Autrement dit, si Rousseau est exceptionnel, c’est peut-être en tant qu’il est le plus commun de tous les hommes. Il se distingue des autres, mais en même temps, il s’érige aussi en représentant de l’humanité. D’une part il est un homme quelconque au sens de la banalité sociale et, ce faisant, renseigne sur tout homme. Ce n’est pas sa fonction dans l’état de société qui le fait écrire. D’autre part, puisqu’il n’a pas d’exploits à raconter, pas de faits grandioses dont il pourrait faire le récit, la restitution du sentiment va se retrouver au cœur du récit de soi. Un tel primat accordé au sentiment met alors en avant tout à la fois la singularité du sujet qui l’énonce, puisque le sentiment est ce qui nous est le plus propre et le plus intime, et son universalité, puisqu’il concerne tout autant le plus puissant des rois et le plus humble des serviteurs. En somme, la banalité sociale exacerbe paradoxalement la véritable singularité de l’individu, tout en lui permettant de se dresser en représentant de l’humanité. Ainsi, Rousseau semble se poser comme le moyen terme entre un universel comparant d’un côté, trop abstrait pour dire quoi que ce soit de l’humanité, et un singulier incomparable de l’autre, singulier qu’il serait impossible de réduire à l’expérience du commun.

11Toutefois, à cette tentative d’interprétation qui lit l’autobiographie rousseauiste comme jouant le rôle, à l’échelle de l’individu, de la description de l’état de nature, présentée à l’échelle de l’humanité dans le Second discours, on pourrait objecter que, contrairement à l’état de nature du Second discours, Les Confessions n’ont rien d’une fiction. La description qu’on en trouve dans le Second discours le place en effet au rang d’hypothèse :

  • 17Idem, p. 132-133.

Commençons par écarter tous les faits car ils ne touchent point à la question. Il ne faut pas prendre les Recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce Sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels ; plus propres à éclaircir la Nature des choses qu’à montrer la véritable origine, et semblables à ceux que font tous les jours nos Physiciens sur la formation du Monde17.

  • 18Idem, p. 132.
  • 19  J. Starobinski, La Transparence et l’Obstacle, p. 237.
  • 20  J.-J. Rousseau, Les Confessions, livre I, O.C., I, p. 5.

La recherche de l’origine et du fondement des inégalités ne doit pas être comprise en un sens chronologique, et la description de l’homme à l’état de nature n’a qu’un statut d’hypothèse pour mieux éclairer l’état actuel de notre condition. Or, le fait que, dans Les Confessions, Rousseau s’engage à dire l’entière vérité ne devrait-il pas nous garder d’y voir le prolongement des réflexions anthropologiques présentes dans le Second discours ? Dans Les Confessions, Rousseau veut tout dire, et le récit autobiographique est bien loin d’« écarter tous les faits »18. Cependant, l’important ne réside pas tant dans la vérité des faits relatés que dans l’authenticité du sentiment exprimé19. Dès lors, aucun primat n’est accordé aux faits et Les Confessions se font plutôt la promotion de la connaissance par le sentiment : « Je sens mon cœur et je connais les hommes »20. L’originalité de la démarche rousseauiste réside donc dans le fait qu’il n’écrit pas de mémoires et ne fait pas de l’autobiographie une apologie de soi. En ce sens, Les Confessions sont une tentative de dépasser pour la première fois l’écueil qui menacerait toute autobiographie, écueil que Rousseau évoque dans le préambule au Manuscrit de Neuchâtel, et dont il fait de Montaigne l’exemple paradigmatique :

  • 21  J.-J. Rousseau, « Ébauches des Confessions », Préambule du Manuscrit de Neuchâtel, O.C., I, p. 114 (...)

Les plus sincères sont vrais tout au plus dans ce qu’ils disent, mais ils mentent par leurs réticences, et ce qu’ils taisent change tellement ce qu’ils feignent d’avouer, qu’en ne disant qu’une partie de la vérité, ils ne disent rien. Je mets Montaigne à la tête de ces faux sincères qui veulent tromper en disant vrai. Il se montre avec des défauts, mais il ne s’en donne que d’aimables ; il n’y a point d’homme qui n’en ait d’odieux. Montaigne se peint ressemblant mais de profil21.

  • 22Idem, p. 1151.

Il importe peu que les faits relatés par Rousseau soient ou non avérés, ce qui importe n’est pas la véracité factuelle du récit, mais l’authenticité du sentiment. La thèse d’un lien entre les Confessions et le Second discours regagne ici en légitimité. On observe en effet une constante chez Rousseau dans le rapport aux faits au sein de l’entreprise anthropologique : dans le Second discours, il faut commencer par « écarter tous les faits » afin de remonter à un hypothétique état de nature qui permette, par comparaison, de poser un diagnostic éclairé sur l’homme civil et la société de son temps. Dans Les Confessions, les faits ne sont certes pas « écartés » du récit, mais ils ne sont là qu’en tant qu’ils permettent de réanimer un état sensible, un ressenti authentique qui ouvre la voie à une connaissance de l’homme, non de façade, mais de profondeur : « Les faits sont publics, et chacun peut les connaître ; mais il s’agit d’en trouver les causes secrètes »22.

12Ainsi, malgré la dimension intrinsèquement subjective de la confession et la singularité de celui qui les écrit, et au-delà du problème de savoir s’il est possible ou non de « tout dire », peut-être faut-il voir dans cet ouvrage une contre-épreuve de la philosophie rousseauiste. Le récit d’une vie singulière serait alors l’occasion de rendre sensibles concepts et arguments, allant ainsi dans le sens d’une connaissance par le sentiment qui serait non pas une connaissance vague et formelle mais précise et concrète, et à laquelle Rousseau accorderait plus de valeur qu’à la connaissance par le concept.

13Mais, compte tenu de ce primat accordé au sentiment, comment comprendre le recours initial à la notion de comparaison comme procédé dont la mise en œuvre conduirait à accroître la connaissance des hommes ? En effet, si celle-ci a sa source dans la réflexion sincère qu’on fait sur soi-même, quel besoin d’une pièce de comparaison ? Comment comprendre le recours à ce procédé de mise à distance de soi si la saisie intuitive et immédiate de soi suffit à la connaissance ? On peut ici reformuler le problème initialement posé. Nous avions opposé la manière dont Rousseau se présentait au début des Confessions, comme être unique et inimitable, et le fait de concevoir le récit autobiographique comme un matériau particulièrement utile à la connaissance des hommes. Or, ce problème nous reconduit finalement à une opposition plus fondamentale entre les deux facultés que sont la raison et le sentiment. Dès lors, quelle faculté peut permettre l’objectivation nécessaire à toute connaissance, tout en évitant de tomber dans les deux écueils suivants : d’une part, celui qui consiste à nier la spécificité d’une connaissance qui porte sur l’homme (il ne s’agit pas de n’importe quel objet pris dans la nature) et, d’autre part, celui lié à l’usage de la raison en tant qu’il corrompt le cœur des hommes ?

Comparaison ou identification ? Quel procédé pour une connaissance de l’homme ?

14Il faut ici rappeler que Rousseau ne demande pas à tous les hommes d’écrire eux aussi leurs propres confessions afin de mieux connaître l’humanité tout entière. Au contraire, même ceux qui prétendent connaître les hommes n’ont en réalité qu’une connaissance très illusoire d’eux-mêmes. C’est là le propos tenu par l’auteur dans les manuscrits préparatoires au préambule des Confessions :

  • 23Idem, p. 1148-1149.

J’ai remarqué souvent que, même parmi ceux qui se piquent le plus de connaître les hommes, chacun ne connaît guère que soi, s’il est vrai même que quelqu’un se connaisse ; car comment bien déterminer un être par les seuls rapports qui sont en lui-même, et sans le comparer avec rien ? Cependant cette connaissance imparfaite qu’on a de soi est le seul moyen qu’on emploie à connaître les autres. On se fait la règle de tout, et voilà précisément où nous attend la double illusion de l’amour-propre ; soit en prêtant faussement à ceux que nous jugeons les motifs qui nous auraient fait agir comme eux à leur place ; soit dans cette supposition même, en nous abusant sur nos propres motifs, faute de savoir nous transporter assez dans une autre situation que celle où nous sommes. […] Sur ces remarques j’ai résolu de faire faire à mes lecteurs un pas de plus dans la connaissance des hommes, en les tirant s’il est possible de cette règle unique et fautive de juger toujours du cœur d’autrui par le sien ; tandis qu’au contraire il faudrait souvent pour connaître le sien même, commencer par lire dans celui d’autrui. Je veux tâcher que pour apprendre à s’apprécier, on puisse avoir au moins une pièce de comparaison ; que chacun puisse connaître soi par un autre, et cet autre ce sera moi23.

Ce que Rousseau appelle ici « la double illusion de l’amour-propre » est donc cette illusion qui porte à la fois sur la connaissance que l’on prétend avoir des autres, et sur celle que l’on pense avoir de soi-même. Le problème est que les hommes ne connaissent qu’eux-mêmes ; ou, plus exactement, qu’ils croient se connaître. En réalité, ils sont incapables de connaître quoi que ce soit, qu’il s’agisse des autres ou d’eux-mêmes. Il faut pourtant se tourner vers le dehors, puisque l’on cherche à connaître l’homme, et donc à le déterminer. Il faut le mettre en rapport, dit Rousseau, avec un autre que lui-même, sans quoi nulle connaissance n’est possible. Mais d’un autre côté, l’amour-propre, forme corrompue de l’amour de soi, est aussi le résultat de la comparaison aux autres tels que je me les représente selon la place qu’ils occupent dans l’état de société. Dès lors, en pensant entamer une démarche vers une connaissance de l’homme, nous ne ferions que nous rendre aveugles à nous-mêmes en nous enfermant dans les rouages viciés de l’amour-propre.

15D’autre part, ainsi que nous l’avons souligné plus haut, la comparaison apparaît ici comme impossible. En effet, l’usage du procédé comparatif nécessite l’activité de la raison, une objectivation du comparant et du comparé dont la mise en rapport exige d’instaurer un étalon de mesure. Or, on trouve chez Rousseau un primat accordé au sentir, et le sentiment ne peut supporter la quantification. Il est certes possible de se déclarer plus joyeux que la veille, ou plus triste que jamais, mais nous sommes condamnés à ne pouvoir procéder qu’à des rapports internes, bien peu satisfaisants du point de vue de la connaissance si on ne la conçoit pas indépendamment de la recherche d’une forme d’objectivité. La comparaison se heurtant alors à l’incommensurabilité du sentiment, c’est la connaissance des hommes qui est mise en péril.

16Quel serait alors le procédé comparatif qui permettrait à la fois d’avancer dans la connaissance de soi et des hommes en général, sans pour autant devenir aveugle à l’expression du sentiment et risquer de sombrer dans l’envie et dans l’amour-propre ? Nous nous trouvons en effet face à deux procédés comparatifs bien distincts : une « mauvaise » comparaison, dans laquelle le sujet se pose comme référentiel absolu et juge d’autrui à partir de soi, l’empêchant par là-même de parvenir à une véritable connaissance de soi, et une « bonne » comparaison, qui consiste à se comprendre non plus comme le référent absolu à partir duquel on va évaluer le dehors, mais comme un terme de la comparaison qui ne peut lui-même être connu qu’à partir de cette mise en rapport. En ce sens, il ne s’agit plus de ramener l’autre à soi, mais de se transporter cette fois au dehors de soi, de se placer à distance de soi pour ensuite, par un retour réflexif, découvrir ce que nous partageons avec nos semblables.

  • 24  P. Audi, « La pitié est-elle une vertu ? », p. 467.
  • 25  J.-J. Rousseau, Émile ou de l’Éducation, O.C., IV, p. 504.

17Mais comment s’opère cette confrontation, et qu’est-ce qui la rend possible ? Si Rousseau en appelle à la comparaison, ce n’est pas au sens où le lecteur devrait se mesurer à lui. D’ailleurs, que pourrait-on mesurer, quantifier, hiérarchiser, puisque ce ne sont pas les faits qui importent mais les sentiments ? De plus, s’il s’agit de faire appel à la seule vertu naturelle qu’est la pitié, il semble bien que toute forme d’exercice de comparaison soit exclue. En effet, ainsi que le souligne Paul Audi, Rousseau définit la pitié dans le Second discours comme antérieure à toute comparaison ; elle ne saurait donc se concevoir comme une mise en relation entre mon état et celui d’autrui24. La pitié se définit plutôt comme une affection immédiate, précédant en l’homme l’usage de toute réflexion. Pourtant, comment penser une telle identification en l’absence de jugement réflexif ? Le paradoxe se trouve renforcé par les propos de Rousseau lui-même, dans l’Émile cette fois25, ainsi que dans l’Essai sur l’origine des langues. Il y déclare en effet qu’une telle affection doit reposer sur « des connaissances acquises » :

  • 26  J.-J. Rousseau, Essai sur l’origine des langues, O.C., V, p. 395-396.

Les affections sociales ne se développent en nous qu’avec nos lumières. La pitié, bien que naturelle au cœur de l’homme resterait éternellement inactive sans l’imagination qui la met en jeu. Comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié ? En nous transportant hors de nous-mêmes ; en nous identifiant avec l’être souffrant. Nous ne souffrons qu’autant que nous jugeons qu’il souffre ; ce n’est pas dans nous, c’est dans lui que nous souffrons. Qu’on songe combien ce transport suppose de connaissances acquises ! Comment imaginerais-je des maux dont je n’ai nulle idée ? Comment souffrirais-je en voyant souffrir un autre si je ne sais pas même qu’il souffre, si j’ignore ce qu’il y a de commun entre lui et moi ? Celui qui n’a jamais réfléchi ne peut être ni clément ni juste ni pitoyable ; il ne peut pas non plus être méchant et vindicatif. Celui qui n’imagine rien ne sent que lui-même ; il est seul au milieu du genre humain26.

  • 27  J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, O.C., II (...)

Il faut souligner dans un premier temps que Rousseau parle ici d’une « affection sociale ». Si la pitié est présentée dans le Second discours comme « le pur mouvement de la nature, antérieur à toute réflexion »27, elle ne peut s’actualiser dans l’état de société que par l’entremise d’une faculté de l’esprit, ici l’imagination. Sorti pour toujours de l’état de nature – sans l’avoir sans doute jamais connu –, l’homme corrompu dans l’état de société ne peut faire l’épreuve de la pitié que par l’exercice de son jugement. Autrement dit, si la pitié est une disposition naturelle au cœur de l’homme, elle est condamnée à rester à jamais inactive dès lors qu’elle ne devient pas pitié sociale. Et réciproquement, si l’état de société fait sortir l’homme de l’innocente solitude de l’état de nature, celui-ci est néanmoins condamné à rester isolé – « seul au milieu du genre humain » – tant qu’il ne fait pas l’exercice de la pitié.

  • 28  J.-J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, O.C., III, p. 193.

18Or, le passage à une pitié effective ne peut se faire, nous dit Rousseau, que par l’entremise de l’imagination. Celle-ci, définie comme transport hors de soi-même, et faculté de représentation, nous permet de sortir du sentiment immédiat de soi. Avec elle advient un premier rapport au monde, et ainsi la découverte de l’altérité. Mais d’autre part, cette sortie de soi-même, cette découverte de l’altérité par l’imagination, est en même temps la découverte de mon appartenance à une communauté de semblables. Je découvre qu’il existe d’autres êtres qui, comme moi, souffrent. Dès lors, si Rousseau nous invite à sortir de nous-même, ce n’est ainsi évidemment pas au sens où « l’homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l’opinion des autres »28. On doit se rapporter à l’autre avant tout comme être sensible, comme être souffrant, et non selon sa fonction ou son statut, ni même selon ce qu’il pense ou déclare penser. Face à la double illusion de l’amour-propre se dresse alors le double mouvement de l’imagination qui permet d’une part la sortie de soi par un mouvement vers l’extérieur, un mouvement centrifuge vers l’altérité et, d’autre part, un retour réflexif, un mouvement centripète qui, par l’identification et la découverte de ce qui nous est commun, permet d’avancer dans la connaissance de soi et la connaissance des hommes en général.

19En somme, la double illusion de l’amour-propre conduisait à une méconnaissance des autres qui reposait elle-même sur une méconnaissance de soi (l’absence de distance vis-à-vis de soi empêchant le recul nécessaire à une véritable connaissance de soi, ruinant elle-même la possibilité de toute connaissance d’autrui et des hommes en général, bref nous rendant autant aveugles à nous-mêmes qu’à autrui et au genre humain tout entier). Au contraire, le double mouvement de l’imagination permet la confrontation à l’altérité, condition d’une véritable connaissance de soi. Le chemin est donc lui-même symétriquement inverse par rapport à la logique de l’amour propre : il ne s’agit pas de dire que l’on peut connaître autrui en le ramenant à soi, mais plutôt que la connaissance de soi commence par une distanciation à soi et un détour par autrui.

  • 29  J.-J. Rousseau, Les Confessions, O.C., I, p. 5.
  • 30  C. Lévi-Strauss, « Rousseau, père de l’ethnologie », p. 14. Claude Lévi-Strauss prononça ce discou (...)

20C’est donc au décentrement que Rousseau invite son lecteur, non seulement dans cet extrait de l’Essai, mais aussi bien sûr dans Les Confessions où l’auteur ne cesse de se déclarer « autre ». Leur lecture est en même temps l’expérience de la confrontation à l’altérité. C’est en cela qu’elle doit conduire, grâce au concours de l’imagination, à la mise à distance de soi et à l’identification à l’autre : « qu’ils écoutent mes confessions, qu’ils gémissent de mes indignités, qu’ils rougissent de mes misères »29, écrit Rousseau. Ainsi, ni raison, ni pur sentiment, c’est l’imagination de l’homme qui lui apprend qu’il a des semblables. Le double mouvement que nous décrivions plus haut, de décentrement, puis de retour réflexif, est précisément permis par cette faculté de mise en rapport qui ne repose pas sur la quantification et la hiérarchisation, mais sur l’identification qui, pour reprendre cette fois les mots de Lévi-Strauss, est « le vrai principe des sciences humaines et seul fondement possible de la morale »30.

Conclusion

21En somme, le récit autobiographique rousseauiste se situe au croisement de plusieurs ambitions qui dépassent le caractère empirique et singulier de l’auteur. En effet, s’il ne s’agit pas de lire Les Confessions comme un ouvrage théorique, celles-ci ne sont pas non plus un simple exercice de style, et ne peuvent être réduites à l’entreprise de justification menée par Rousseau pour gagner la reconnaissance de ses lecteurs. L’écriture des Confessions dépasse le cadre d’une perspective strictement psychologique, et à travers elles, Rousseau prolonge la réflexion philosophique menée dans ses précédents écrits. L’œuvre se situe ainsi au croisement entre théorie et pratique, et son ambition comporte deux volets : anthropologique d’une part, et moral d’autre part. En effet, le récit autobiographique se fait en même temps outil anthropologique et permet de procéder à la distanciation nécessaire à toute connaissance portant sur l’homme. Cette distanciation est permise par la lecture du récit d’autrui d’un côté, et par l’exercice de l’écriture de soi pour celui qui se raconte de l’autre. Cette visée anthropologique annoncée dès les premières lignes de l’ouvrage conduit à le considérer comme un complément, et peut-être même un complément nécessaire, au Second discours. Mais, chez Rousseau, le problème de la connaissance de l’homme se redouble toujours de la question morale de savoir ce que l’homme doit être. Si la distanciation et la comparaison sont les procédés qui permettent une meilleure connaissance de soi et des hommes, ce n’est qu’en tant qu’ils doivent permettre de sortir de la double illusion de l’amour-propre. Ce faisant, Rousseau donne à la morale une consistance anthropologique et fait de la connaissance de l’homme une tâche proprement éthique.

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Bibliographie

Audi Paul, « La pitié est-elle une vertu ? », Dix-huitième siècle, 1, 38, 2006.

Lévi-Strauss Claude, « Rousseau, père de l’ethnologie », Le Courrier de l’UNESCO : une fenêtre ouverte sur le monde, XV, 3, 1963, p. 10-15.

Rousseau Jean-Jacques, Rousseau juge de Jean-Jacques, O.C., I, Paris, Gallimard, 1959.

Rousseau Jean-Jacques, Les Confessions, O.C., I, Paris , Gallimard, 1959.

Rousseau Jean-Jacques, Manuscrit de Neuchâtel, O.C., I, Paris, Gallimard, 1959.

Rousseau Jean-Jacques, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, O.C., III, Paris, Gallimard, 1964.

Rousseau Jean-Jacques, Discours sur les sciences et les arts, O.C., III, Paris, Gallimard, 1964.

Rousseau Jean-Jacques, Émile ou de l’Éducation, O.C., IV, Paris, Gallimard, 1969.

Rousseau Jean-Jacques, Essai sur l’origine des langues, O.C., V, Paris, Gallimard, 1995.

Starobinski Jean, Jean-Jacques Rousseau : la transparence et l’obstacle ; suivi de « Sept essais sur Rousseau », Paris, Gallimard, 1971.

Voltaire, Le Sentiment des citoyens, O.C., IV, Paris, Garnier Flammarion, 1879.

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Notes

1  J.-J. Rousseau, Les Confessions, Œuvres complètes (désormais O.C.), livre I, p. 5.

2Idem, p. 4.

3  J.-J. Rousseau, Rousseau juge de Jean-Jacques, Premier dialogue, O.C., I, p. 669.

4  J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Première partie, O.C., III, p. 156.

5Idem, p. 122.

6  <https://ge.ch/archives/15-condamnation-de-lemile-contrat-social-1761-1762>, consultée le 27 avril 2021.

7Voltaire, Le Sentiment des citoyens, Œuvres complètes, IV, p. 312.

8  J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau : La Transparence et l’obstacle, p. 218.

9  J.-J. Rousseau, Les Confessions, Livre IV, O.C., I, p. 175. « Je voudrais pouvoir en quelque façon rendre mon âme transparente aux yeux du lecteur, et pour cela je cherche à la lui montrer sous tous les points de vue, à l’éclairer par tous les jours, à faire en sorte qu’il ne s’y passe pas un mouvement qu’il n’aperçoive, afin qu’il puisse juger par lui-même du principe qui les produit. »

10  J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, O.C., III, p. 126.

11  J.-J. Rousseau, Les Confessions, livre I, O.C., I, p. 5.

12Ibidem.

13  J. Starobinski, La Transparence et l’obstacle, p. 222.

14Ibidem.

15  J.-J. Rousseau, Les Confessions, livre VII, O.C., I, p. 277.

16  J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, O.C., III, p. 152.

17Idem, p. 132-133.

18Idem, p. 132.

19  J. Starobinski, La Transparence et l’Obstacle, p. 237.

20  J.-J. Rousseau, Les Confessions, livre I, O.C., I, p. 5.

21  J.-J. Rousseau, « Ébauches des Confessions », Préambule du Manuscrit de Neuchâtel, O.C., I, p. 1149-1150.

22Idem, p. 1151.

23Idem, p. 1148-1149.

24  P. Audi, « La pitié est-elle une vertu ? », p. 467.

25  J.-J. Rousseau, Émile ou de l’Éducation, O.C., IV, p. 504.

26  J.-J. Rousseau, Essai sur l’origine des langues, O.C., V, p. 395-396.

27  J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, O.C., III, p. 155.

28  J.-J. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, O.C., III, p. 193.

29  J.-J. Rousseau, Les Confessions, O.C., I, p. 5.

30  C. Lévi-Strauss, « Rousseau, père de l’ethnologie », p. 14. Claude Lévi-Strauss prononça ce discours à Genève le 28 juin 1962 lors des cérémonies pour le 250e anniversaire de la naissance de Jean-Jacques Rousseau. On comprend au passage l’admiration de l’anthropologue pour l’auteur des Confessions puisque le processus auquel ce dernier invite son lecteur fait écho à l’art de la distanciation de l’ethnographe, qui réside dans la capacité d’une part à « se refuser en soi », et d’autre part à « s’accepter dans les autres » (Idem, p. 11).

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Pour citer cet article

Référence papier

Guillemette Leblanc, « La visée anthropologique de l’écriture de soi chez Jean-Jacques Rousseau »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 53 | 2023, 59-74.

Référence électronique

Guillemette Leblanc, « La visée anthropologique de l’écriture de soi chez Jean-Jacques Rousseau »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 53 | 2023, mis en ligne le 30 mai 2023, consulté le 18 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/cps/6294 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cps.6294

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Auteur

Guillemette Leblanc

UR 2326 CRePhAC, Université de Strasbourg

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