Ma conception de l’universel est celle d’un universel riche de tout le particulier, riche de tous les particuliers, approfondissement et coexistence de tous les particuliers.
Aimé Césaire
- 1 J. Derrida, L’Animal autobiographique, p. 74-75.
1Comment la vie produit-elle du concept ? Comment ce que l’on pense, survient-il sur ce que l’on vit ? Rapporter des inventions conceptuelles, des prises de position théorique et même, une méthode originale de penser, à sa propre trajectoire biographique fait partie du discours traditionnel de la philosophie et n’est pas seulement l’un de ses à-côtés. Nietzsche en a proposé une formulation radicale dans son Ecce Homo. Descartes n’a-t-il pas esquissé une telle entreprise dans Le Discours de la Méthode ? Comme le remarque avec un peu de malice Derrida, le philosophe (du moins certains d’entre eux, car il propose de les trier à partir de ce critère) est, comme d’autres animaux, sujet à l’autobiographie. « Un animal autobiographique », affirme-t-il, serait « cette sorte d’homme ou de femme qui choisit ou qui ne peut pas s’empêcher de céder, par caractère, à la confidence autobiographique ». Il souligne toutefois que la chose « est plus rare avec les philosophes et plus compliqué dans sa structure »1. Sans doute parce que la philosophie est moins à l’aise que le roman avec l’intimité de la pensée.
2Généalogies, autobiographies intellectuelles : ce sont là encore des exercices autorisés. Il y en a qui le sont moins. Dans les discours que je vise sous la figure de l’entremêlement, il ne s’agit pas de savoir comment la vie pourrait éclairer l’œuvre (ou la justifier) ; il ne s’agit pas de montrer comment une trajectoire singulière de vie produit une œuvre, mais plutôt de comprendre pourquoi et comment certains discours contemporains trouvent dans le récit de soi, l’autofiction ou l’auto-analyse des ressources théoriques pour penser ce qui ne l’était pas du tout, ou alors incorrectement. L’entremêlement que je vise est plus profond, plus intime (pourrait-on dire) que la mise au jour d’une causalité entre vie et œuvre. Et s’il fallait absolument retenir quelque chose de l’ordre de cette causalité, la direction qu’il faudrait mettre en avant serait aussi bien inverse : interroger comment une œuvre produit éventuellement de la vie – à commencer par le fait qu’elle nous lègue des outils conceptuels qui puissent la rendre plus supportable.
- 2 T. de Lauretis, « Queer Theory, Lesbian and Gay Sexualities », p. iii-xviii. Le terme « queer » lu (...)
3J’emprunte l’expression « l’entremêlement de la théorie et de la vie » à la préface rédigée par Maxime Cervulle à l’édition française du texte d’Eve Sedgwick, Épistémologie du placard ; dont la publication en 1990, presque contemporaine de la parution d’un essai de Judith Butler et d’un numéro de la revue Différences dirigé par de Teresa de Lauretis2, a constitué un événement suffisamment significatif dans le monde anglo-saxon pour servir de datation à la naissance des Queer Studies. La vie et la subjectivité dont il sera question sont plurielles et en prise avec des réflexions théoriques sur les normes de genre et sur le sexe. Ceci appelle trois remarques préliminaires :
- 3 Même si la question de ce que « je mange » était déjà prise en charge dans l’autobiographie de Nie (...)
- 4 Voir S. Bourcier, Queer Zone 1, p. 151.
1. Le « je » qui m’intéresse n’est pas celui qui essaye de se ressaisir dans l’histoire de son œuvre, mais celui impliqué dans des opérations très concrètes, lorsque par exemple « je » mange, « je » suis enceinte, « je » désire – ces performances de l’intimité qui sont au cœur du travail de Maggie Nelson3 et dont l’analyse fait écho au slogan qui a commencé à émerger dans les années soixante, dans le contexte du mouvement de libération de la femme : « le personnel est politique » ;
2. lorsqu’il est question d’assignation normative (de sexe, de genre, de classe ou de race), parler à partir de soi et non à travers les catégories de l’autre, même si les catégories que j’utilise sont empruntées et re-signifiées, est bien un acte de reconquête, non seulement théorique mais également politique ;
3. avec ces discours théoriques queer, il s’agit bien de « re-marquer les différences »4 et non de les fondre dans des identités en réalité problématiques.
- 5 En employant le terme auto-fiction, je n’entends pas tracer une liste de démarcation entre fiction (...)
- 6 Ce que Sedgwick nomme « topologie contextuelle » en l’illustrant par l’art du potin tel qu’il est (...)
4En plusieurs sens donc, l’auto-fiction théorique5 est irréductible à ce plaisir de la « confidence » qu’évoque Derrida. En elle, se dit l’intrication des niveaux sociaux et individuels, d’attitudes corporelles, de dispositions sociales, d’identifications collectives d’un côté ; la formulation et l’expression de désirs singuliers et le poids ou la légèreté des histoires particulières d’un autre côté. Il convient de rappeler un axiome fondamental de la théorie de Sedgwick : « les gens sont différents les uns des autres » et de ce point de vue, nous avons tout à gagner à comprendre comment il se fait que des concepts et des normes (et cela vaut bien sûr aussi pour le terme queer) s’appliquent dans un certain contexte6 et sont performés à un niveau individuel ; à un étage donc qui répugne à une philosophie qui pratiquerait avec trop de zèle le langage de l’identité ou de l’universel. D’ailleurs, l’œuvre d’Eve Sedgwick, comme celle de Maggie Nelson, ne se contentent pas de signaler le niveau et l’étage pertinents de l’analyse pour des concepts comme ceux de genre, sexe ou sexualité. Ces œuvres laissent transparaître la façon dont leur propre corps, personne, santé ou sexualité sont un terrain d’exploration théorique.
- 7 Je renvoie ici à l’un des derniers paragraphes du livre de P. B. Preciado, Testo-junky.
5Je reviendrai à la fin de mon texte sur le rapport ambivalent à la philosophie qu’entretiennent tous ces discours, rapport ambivalent qui se manifeste dans des attitudes aussi différentes que l’inspiration, la séduction, la distance respectueuse ou irrespectueuse, la répudiation et jusqu’à la décapitation7. En guise d’introduction, je propose plutôt de relater deux anecdotes dont se saisit Maggie Nelson pour formuler les termes du problème – problème de la théorie lorsqu’elle se confronte (ou lorsqu’on l’oppose) à ce qu’est aussi la vie : de l’intime, du singulier, du sujet.
- 8 Jane Gallop a précisément publié un essai sur la fonction heuristique des anecdotes. Voir J. Gallo (...)
6Dans Les Argonautes, l’auteure américaine cherche à dire quelque chose de la tension qui existe ou qui peut refaire surface, d’une manière inattendue, entre le discours universitaire (qui comprend ou non ce qu’on désigne traditionnellement par philosophie) et ces nouvelles modalités du discours théorique. Invitée à modérer une conférence à la Graduate School de la City University of New-York (lieu s’il en est, de l’excellence et du prestige universitaire), Maggie Nelson se trouve confrontée à un règlement de compte entre l’historienne de l’art moderniste Rosalinde Krauss et la professeure de littérature et théoricienne féministe Jane Gallop – ou bien, pour reprendre les termes dans lesquels Maggie Nelson vécut elle-même cet épisode, comme l’assassinat public de Jane Gallop par Rosalinde Krauss qui « fustigeait » Gallop « d’avoir choisi sa situation personnelle » comme objet d’étude, à savoir la manière dont elle vivait sa propre maternité, et cela dans l’ignorance totale ou « cécité volontaire » de la longue histoire de la photographie et de ses usages sociaux. La morale de cette histoire8, à suivre Maggie Nelson, serait donc qu’il n’y a pas de salut pour l’intimité dans le cadre d’un discours universitaire qui milite en faveur d’une certaine manière d’établir les preuves. Comme le résume Maggie Nelson :
- 9 M. Nelson, Les Argonautes, p. 68.
Mais le fil tacite de toute l’argumentation [de Krauss], tel que je l’ai ressenti, était que l’esprit de Gallop avait été ruiné par la maternité ; qu’elle lui avait inoculé le narcissisme qui pousse à s’imaginer qu’une expérience partagée par d’innombrables autres est d’une certaine façon unique, ou singulièrement intéressante9.
L’autre anecdote concerne une discussion que l’auteure eut avec sa directrice de thèse. Cette dernière accepta de diriger ses travaux, tout en exprimant sa « répulsion » pour l’intérêt que Maggie Nelson portait à la mise en avant de l’intime. Répudiation de l’intime donc.
7Comme, on le verra, cette tension entre la singularité de la vie et la prétention à l’universalité de la science joue un rôle de premier plan dans des discours qui, à partir des années 1990, assument de formuler, renouveler et re-signifier des concepts à l’étage du biographique. C’est de ce constat que je partirai afin de montrer que ces discours s’inscrivent dans le projet plus général d’un renouvellement de la théorie qui consiste à : a) situer le savoir, b) objectiver le sujet de l’objectivation.
8Le projet de placer la vie, le corps, l’intime au cœur de la théorie (tel qu’il est à l’œuvre dans bon nombre de témoignages contemporains, essais et entreprises d’auto-analyse) est indissociable de la montée en puissance d’un programme d’épistémologie féministe très critique à l’égard des conceptions héritées de l’objectivité ou de l’impartialité et qui a fortement contribué à apporter au récit de soi crédibilité et légitimité.
9Assurément, le débat qui oppose les partisans d’une objectivité qui ne pourrait être énoncée qu’après élimination du discours de tout ce qui est le produit d’une origine douteuse et les partisans d’une production alternative de concepts obtenue dans l’expérience intime et personnelle semble rejouer, sur un autre plan, le conflit qui a opposé dans les années 1980-1990 les théoriciennes féministes aux partisans de la neutralité axiologique et de l’impartialité. Le projet d’entremêler la théorie et la vie peut donc aussi se comprendre comme une tentative de situer son savoir ; de le situer dans la vie même et dans la manière qu’a une vie de se singulariser. Comme le remarque Elsa Dorlin :
- 10 E. Dorlin, Sexe, genre et sexualité, p. 11.
Le savoir féministe s’appuie sur tout un ensemble de savoirs locaux, de savoirs différentiels et oppositionnels, disqualifiés, considérés comme incapables d’unanimité ou non conceptuels qui ont trait à la réappropriation de soi : de son corps, de son identité. Il s’agit d’un mode de connaissance de soi, commun à de nombreux mouvements sociaux, qui consiste à politiser l’expérience individuelle : à transformer le personnel en politique10.
- 11 Pour un aperçu de ces épistémologies situées, je renvoie aux articles fondateurs de N. Hartsock, « (...)
Une telle entreprise ne peut que se heurter à une conception intransigeante de l’impartialité, conception qui était d’ailleurs la cible des différentes auteures qui se sont reconnues dans le projet d’une « épistémologie du positionnement »11.
- 12 S. Harding, « Repenser l’épistémologie du positionnement », p. 132.
10De fait, une certaine science, et même une certaine philosophie, oppose à la subjectivité (et plus encore une subjectivité qui se ramènerait in fine à la trivialité du corps, de ses désirs ou de ses habitudes), l’objectivité du savoir et la distance respectueuse que ce savoir est censé entretenir avec les conditions impures de sa production – fussent-elles les conditions matérielles de sa formulation (comme la division sexuée du travail intellectuel) qui sont bien réelles. Défendre que chaque vie est différente et que la théorie ne doit pas avoir peur de ces différences ne pourrait, dans cette optique, guère apparaître comme une position raisonnable. Comme le remarque l’épistémologue et philosophe des sciences Sandra Harding, « selon les conceptions conventionnelles, les croyances socialement situées comptent seulement pour des opinions »12.
- 13 D. Haraway qualifie ce point de vue de nulle part de « truc divin » dans « Savoirs situés », p. 11 (...)
11Pourtant, un discours théorique, même repensé depuis le point de vue situé de celui ou celle qui l’énonce, ne doit pas être identifié à une opinion. L’enjeu pour les épistémologies du positionnement est ainsi de montrer qu’un savoir n’a pas nécessairement vocation à transcender les conditions socio-historiques de sa formulation. La force de l’épistémologie féministe aura plutôt consisté à montrer, à partir d’analyses circonstanciées, que cette idée de l’objectivité, du haut de laquelle on disqualifie des discours et des inventions conceptuelles qui auraient d’autres provenances (mon expérience par exemple), est discutable sinon elle-même biaisée. En bref, il ne saurait y avoir de point de vue de nulle part13, comme on a coutume de le formuler en philosophie, si tous les énoncés portent effectivement la trace de ceux qui les produisent.
- 14 À ce sujet, voir les travaux de L. Daston et P. Galison, Objectivité.
- 15 Sur ce point voir par exemple C. MacKinnon, Feminism Unmodified, p. 50, ou encore N. Hartsock, « T (...)
- 16 E. Dorlin, Sexe, genre et sexualités, p. 9-33. La juriste et théoricienne féministe Catherine MacK (...)
12Dans les vingt dernières années, le concept d’objectivité a ainsi été la cible de nombreuses critiques. D’abord, il n’est pas certain qu’il existe un concept de l’objectivité qui soit identique à lui-même dans l’histoire des sciences ou qui puisse être tout à fait détaché de pratiques fortement normatives et en réalité subjectives14. Faire l’histoire de ce concept d’objectivité (en se rendant attentif à la façon dont cette idée se matérialise dans certaines techniques d’enregistrement du réel et d’ascèse spirituelle) ne suppose pas d’adopter une stratégie féministe. En revanche toute épistémologie du positionnement aurait intérêt à regarder de près comment se configurent dans l’histoire, et sur le terrain même de la subjectivité, des notions parfois conflictuelles de l’objectivité. Ensuite, il est permis de qualifier un certain idéal d’objectivité (celui précisément qui est mis en avant par les tenants de l’impartialité et par ceux qui discréditent d’autres normes épistémiques, comme l’attention, la bienveillance etc.) comme socialement construit, et plus précisément comme une norme genrée qui avantage socialement les hommes15. Si en effet un point de vue est objectif, à condition seulement qu’il soit neutre, distancé ou non-situé, alors il y a de fortes chances que l’objectivité corresponde socialement au point de vue des hommes dans la mesure où la condition matérielle de production d’une telle science est aussi une condition sexuée16. Enfin, on peut vouloir opposer un concept d’objectivité plus fort à celui qui est traditionnellement convoqué pour discréditer les savoirs accusés d’être situés, à l’excès, dans la vie de celui ou celle qui les énonce. C’est cette dernière voie que je souhaiterais suivre ici, parce qu’il me semble qu’elle fait écho à plusieurs motifs que j’ai identifiés plus haut, des motifs qui doivent être pris en considération dans le projet d’entremêler la théorie et la vie. Par ailleurs, l’emprunter ne nous conduit pas à renoncer aux gains théoriques et politiques que nous pouvons escompter en défendant une conception forte et critique de l’objectivité.
- 17 S. Harding, « Repenser l’épistémologie du positionnement », p. 143.
- 18 Il existe aussi des courants féministes pour identifier l’idéal d’objectivité, la posture du conna (...)
13D’après les épistémologues féministes du standpoint ou du positionnement, dans des situations d’injustice sociale où certaines vies sont marginalisées, les idées qui émergent dans un contexte dit d’impartialité ont de fortes chances d’être moins que « maximalement objectives »17. Aussi le renouvellement de l’épistémologie que propose une auteure comme Sandra Harding ne consiste-t-il pas à discréditer l’idée d’objectivité18 et les normes traditionnelles d’acceptabilité de la vérité, mais à les radicaliser pour tenir compte justement de la partialité d’un certain nombre de prétentions au savoir.
- 19 S. Harding, « Repenser l’épistémologie du positionnement », p. 143.
Les connaissances sont toujours socialement situées, et l’échec des groupes dominants à interroger de manière critique et systématique leur situation sociale avantagée et l’effet de tels avantages sur leurs croyances fait que leur situation est scientifiquement et épistémologiquement désavantageuse pour produire de la connaissance […]. Le point de départ de la théorie du positionnement – et son hypothèse qui est souvent mal comprise – est que dans les sociétés hiérarchisées par la race, l’ethnicité, la classe, le genre, la sexualité ou d’autres politiques de ce type qui façonnent profondément la structure de la société, les activités des personnes qui sont au sommet à la fois organisent et posent des limites à ce qu’elles peuvent comprendre au sujet d’elles-mêmes et du monde autour d’elles19.
- 20 B. Aptheker, Tapestries of Life: Women’s Work, Women’s Consciousness, and the Meaning of Daily Exp (...)
Défendre un programme « d’objectivité forte » revient donc à redessiner la frontière entre le subjectif et l’objectif afin de montrer qu’on a fort à gagner à tenir compte de l’expérience subjective des femmes ou de toute autre personne marginalisée pour redresser les biais induits par une conception non critique de l’objectivité. Si le fait d’occuper une position sociale marginalisée offre un privilège épistémique, c’est parce qu’il y a toutes les chances que les positions sociales les plus avantagées correspondent à des positions faussement objectives qui alignent la neutralité sur leur propre cécité à certaines expériences sociales (et tout particulièrement des expériences de domination et d’oppression). Pourquoi ne pas s’en remettre par exemple à l’expérience sensible d’une personne trans pour interroger la notion de sexe biologique ? Pourquoi avoir peur de ce qui transparaît depuis l’expérience quotidienne des gens, en particulier des personnes dont la situation sociale offre une position épistémologique privilégiée qui les rend plus aptes à voir ce que d’autres ne peuvent ou ne savent pas voir ? L’historienne américaine Bettina Aptheker a ainsi montré qu’il était important de réfléchir depuis la vie quotidienne des survivantes de l’Holocauste, d’ouvrières de conserverie Chicanas, de femmes noires esclaves, de survivantes de camps de concentration japonaises-américaines, et d’autres femmes ayant eu une vie différente de la sienne pour comprendre la façon déformée dont les sujets dominants conçoivent les jeux de la politique, de la résistance ou de la domination20. En bref, la vie des gens peut fournir le point de départ pour poser de nouvelles questions ou pour donner de nouvelles significations à certains concepts.
- 21 C. Gautier, op. cit.
- 22 S. Harding y voit un puissant argument contre l’accusation d’ethnocentrisme ou l’idée que les fémi (...)
14Sans doute ces expériences doivent être réfléchies de plusieurs manières. Les épistémologies du positionnement n’accordent pas une valeur naïvement fondatrice aux expériences qu’il s’agit « d’élever », selon l’expression remarquable de Claude Gautier, « à la dignité de la connaissance »21. Les auteur·e·s de ces épistémologies critiques sont bien conscient·e·s que les expériences individuelles, évidemment partielles et parfois aliénées, sont difficilement traductibles en concepts immédiatement mobilisables pour l’analyse. Du reste, mettre l’expérience subjective au cœur de la production théorique ne signifie pas accorder un privilège exclusif à sa propre subjectivité ou à son propre groupe22. Situer le savoir ne doit pas se comprendre d’abord selon les stratégies discursives de l’autobiographie, même si faire son autobiographie peut conduire certains et certaines à mieux cerner leur propre positionnement et ce faisant la position des autres. Multiplier les points de vue revient souvent à refuser d’essentialiser un « bon » sujet du savoir et de l’objectivation en faisant droit à la réalité de nos vies, à leur complexité et à leurs différences. Comme le dit encore Sandra Harding :
- 23 S. Harding, « Repenser l’épistémologie du positionnement », p. 170.
C’est le fait d’initier la pensée depuis une position sociale contradictoire qui produit une connaissance féministe. La logique de cette consigne, « partir des vies des femmes », requiert donc que l’on fasse partir la pensée des multiples vies qui sont, de multiples manières, en conflit les unes avec les autres, chacune d’entre elles ayant elle-même des engagements pluriels et contradictoires. Cela peut apparaître comme une exigence écrasante, voire impossible, puisque la pensée occidentale a requis la fiction selon laquelle nos vies, depuis lesquelles nous pensons, seraient cohérentes et unitaires. Mais le défi que constitue le fait d’apprendre à penser depuis la perspective de plus d’une vie lorsque ces vies sont en conflit les unes avec les autres est familier aux anthropologues, historien·ne·s, médiateur/ices, travailleurs/ses domestiques, épouses, mères, et de fait, à la plupart d’entre nous dans presque chaque contexte quotidien23.
- 24 D. Eribon, Retour à Reims.
- 25 P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, p. 127. Dans son texte Les Transclasses ou la non-rep (...)
- 26 Sur ce point, voir E. Sedgwick, Épistémologie du placard, p. 53. C’est un constat que les théories (...)
Dès lors, un programme d’objectivité forte en épistémologie en appelle à des récits de vie qui peuvent être contradictoires entre eux ou témoigner, à l’intérieur même de leur narration, de certaines conflictualités et oppositions plus ou moins bien vécues (être une femme et appartenir à une classe privilégiée ; être une personne marginale homosexuel·le ou juif·ve ou provincial·le mais qui se situe désormais au cœur du système de production des savoirs). La figure de l’intellectuel dont la conscience est dédoublée est devenue très reconnaissable. Elle affleure dans de nombreux discours qui entrent dans la catégorie de l’auto-fiction théorique (ou qui se tiennent dans sa proximité immédiate). Maggie Nelson dans les Argonautes fait ainsi jouer sa reconnaissance en tant que théoricienne et écrivaine contre sa marginalisation en tant que femme, ou en tant que femme lesbienne, ou en tant que femme qui porte l’enfant de son compagnon trans. Didier Eribon dans Retour à Reims24 relate le conflit engendré entre ses désirs homosexuels, ses aspirations ou réalisations intellectuelles et sa provenance sociale ouvrière et provinciale. Dans l’Esquisse pour une auto-analyse, Pierre Bourdieu examine de quelles façons ses intérêts intellectuels et sa vocation de sociologue sont le produit d’habitus sociaux clivés et d’une « expérience duale »25. Il est frappant que, même « opprimé » ou « dominé », nous puissions devenir, sur un autre plan et pour d’autres raisons, un « oppresseur » et un « dominant »26.
- 27 Cette idée prend un sens tout à fait déterminant dans le cadre de l’épistémologie du placard que p (...)
- 28 À propos des rencontres et des affects, voir le rôle que leur attribue la philosophe spinoziste C. (...)
15Il est clair que le projet féministe d’une science de relève (et qui entre en résonnance avec ces nouvelles proses théoriques que l’on voit émerger) fait davantage exister que d’autres, et, en fait, au cœur même de la science, l’idée pourtant tout à fait sensée et dont nous faisons sans arrêt l’expérience, que les gens sont différents les uns des autres et que nous-mêmes pouvons être des personnes différentes, selon les gens avec qui nous nous trouvons et à qui nous avons affaire27, selon les rencontres que nous faisons et qui nous changent, les affects qui nous traversent28. Il n’est peut-être pas dit qu’il faille conserver ce vocabulaire de « l’objectivité forte » ou d’une « science de relève » pour caractériser des discours qui n’ont pas de telles prétentions et qui souvent se contentent d’allier récits de soi et inventivité conceptuelle. Après tout, il s’agit de démarches différentes. Il reste que, sur plusieurs points au moins, ces entreprises se renforcent et se rejoignent :
a. la science féministe et ces auto-fictions théoriques ont rendu familière l’idée que l’on peut produire du concept à l’étage de l’individu ;
b. la science féministe et ces auto-fictions théoriques n’entendent pas relativiser le savoir ou abandonner à d’autres la force du concept de réalité (une réalité d’autant plus manifeste qu’elle est parfois vécue comme oppressante) ;
c. la science féministe et ces auto-fictions théoriques insistent sur la vertu de la réflexivité.
- 29 S. Harding, « Repenser l’épistémologie du positionnement », p. 176.
16Qui je suis et d’où je parle, moi qui décide du partage entre ce qu’est la science et ce qui n’en est pas, qui décide de qui est un homme ou une femme, une sexualité licite ou illicite, un traumatisme ou un fantasme, un viol ou une provocation sexuelle ? Sandra Harding fait de la réflexivité une sorte d’ethos idéalisé de la recherche. Par « réflexivité », elle entend le fait que « le sujet de la connaissance soit placé sur le même plan critique et causal que les objets de la connaissance »29. Plutôt que d’écarter le sujet et ses positions de l’élaboration d’un savoir qui serait considéré – pour cette raison même – comme objectif, il conviendrait de faire du sujet de la connaissance une partie de ce qu’il y a à connaître : pas le sujet transcendantal mais le sujet tel qu’il est pris dans sa situation sociale et affective, dans les particularités des risques qu’il encourt et des difficultés qu’il rencontre et qui augmentent plutôt qu’elles ne diminuent ses compétences épistémiques et son expertise sur certains problèmes.
17Cet idéal de réflexivité, qui a une première fois été formulé dans le cadre de l’enquête anthropologique, vise à redéployer sur le sujet de la connaissance les catégories mobilisées pour comprendre le monde et ceci afin d’accroître l’attention que nous portons aux perspectives des minorisés et des dominés et la connaissance que nous avons de nous-mêmes et des autres. Il est tout à fait significatif que cette entreprise réflexive (ou d’objectivation du sujet de la connaissance) ne puisse parfaitement se réaliser que dans le cadre d’une auto-analyse qui emprunte certains de ses tours et détours au régime autobiographique.
18Je prendrai ici l’exemple du texte de Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, publié à titre posthume, et dans lequel se dessine assez clairement ce à quoi pourrait ressembler une telle objectivation du sujet de l’objectivation, en lien justement avec un penchant pour l’autobiographie. Ce penchant n’a d’ailleurs rien de problématique et il a les meilleures chances de produire aussi des effets de connaissance irremplaçables. À mon sens, ce n’est pas un hasard si l’analyse sociologique flirte avec une prise de position plus intime. En tout état de cause, ce rapprochement était suffisamment net pour que Bourdieu tienne à préciser dès l’introduction qu’il ne s’agit justement pas d’une « autobiographie ».
- 30 P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, p. 79.
- 31 Idem, p. 11.
- 32 P. Bourdieu, « L’illusion biographique », p. 69-72.
19Ce texte m’intéresse aussi pour cette raison. Il propose de façon systématique une conversion épistémologique de l’expérience vécue en outils d’analyse scientifique – rejouant d’ailleurs, au niveau du texte lui-même, la trajectoire qui a conduit Bourdieu d’une phénoménologie de la vie affective à une approche plus distante avec le monde social30. De ce point de vue, le rapport de Bourdieu au vécu de son expérience reste ambivalent. Bourdieu précise dès le départ que son entreprise vise à « livrer quelques éléments pour une socio-analyse » mais cela sans sacrifier « au genre convenu et illusoire de l’autobiographie »31. Est-ce dire que la science n’est pas formulable (et ne le sera jamais) en première personne ? Plus qu’une disqualification d’un genre littéraire ou même d’une expérience de soi, Bourdieu vise en réalité des écrits qui ont pour ambition de justifier un projet philosophique ou littéraire – projet qui viendrait témoigner de l’insertion de l’œuvre dans la grande histoire intellectuelle et qui, par-là, flatterait le narcissisme de l’écrivain en reconduisant la métaphysique du sujet qu’une partie de son travail de sociologie a aussi contribué à ébranler. L’autobiographie, comme la biographie, produit ses propres effets d’illusion32, qui sont très éloignés des bénéfices théoriques que nous sommes en droit d’attendre d’une re-situation du savoir. En bref, un projet d’objectivation ne doit pas correspondre à un désir de justification. Il s’agit plutôt de se livrer, comme on livrerait n’importe quel objet, à la critique scientifique.
- 33 Lire à ce sujet l’article de L. Jeanpierre, « Pierre Bourdieu par Pierre Bourdieu, ou la question (...)
- 34 P. Bourdieu, Science de la science et réflexivité, p. 223.
20On est ainsi amené à comprendre que l’auto-analyse n’est pas une analyse du moi (avec ses risques d’égotisme) mais un essai d’objectivation de soi, qui fait du moi empirique un objet du monde – puisqu’il est, en tant qu’agent social, de toute façon pris dans le monde qu’il prend pour objet33. L’auto-analyse offre de construire un savoir capable « d’intégrer la vision de l’observateur [la sienne donc] et la vérité de la vision pratique de l’agent comme point de vue qui s’ignore comme tel et s’éprouve dans l’illusion de l’absolu »34, c’est-à-dire dans l’illusion de détenir sur le monde le point de vue de tous les points de vue – celui que Donna Haraway, dans son texte de 1986, disqualifiait comme « truc divin ». Objectiver le sujet de l’objectivation signifie donc aussi rendre le savoir du sujet connaissant à sa propre perspective. Et cela, au bénéfice d’une objectivité sur soi et le monde qui serait rendue ainsi maximale.
21L’une des questions qui anime ce texte est par exemple de savoir comment l’on devient philosophe. La réponse apportée à cette question contribue à l’objectivation du sujet Bourdieu puisqu’elle éclaire par contraste, ou par différence, sa propre position de sociologue – l’endroit donc d’où il parle en tant que sujet de la science :
- 35 P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, p. 59. Il est remarquable que le point de vue de null (...)
J’étais entré en sociologie et en ethnologie, pour une part, par un refus profond du point de vue scolastique, principe d’une hauteur, d’une distance sociale, dans laquelle je n’ai jamais pu me sentir à l’aise, et à laquelle prédispose sans doute le rapport au monde associé à certaines origines sociales35.
- 36 P. Bourdieu, Esquisse pour une auto-analyse, p. 140.
Certes, Bourdieu ne fait pas, comme on pourrait d’abord s’y attendre, le récit de sa vie et de ses origines. L’auto-analyse s’engage à partir d’une analyse du champ de la science, au sein duquel la philosophie et la sociologie occupent, par exemple, des positions fortement contrastées. On comprend seulement plus tard que cette différence de position entre sociologie et philosophie (en termes de prestige ou de rapport à la pratique) reflète des différences qui ont été vécues beaucoup plus subjectivement ou affectivement par Bourdieu dans son expérience d’internat et plus généralement au cours de sa trajectoire scolaire. C’est pour partie ce qui distingue ce texte de Bourdieu de ses dernières interventions au Collège de France sur le concept de réflexivité (à un moment donc où Bourdieu, dans le contexte de l’importation en France de la guerre des sciences américaine, était plutôt occupé à réaffirmer l’autonomie de la science). Il devient dès lors manifeste que les expériences subjectives que nous livre Bourdieu, et à partir desquelles une conversion épistémologique est seulement possible, jouent un rôle en fait décisif. Tout en discréditant une certaine façon de conduire l’autobiographie, Bourdieu se confie et cette confidence produit de réels effets de savoir. Comme il en convainc lui-même, il s’agit pour lui de « prolonger l’analyse réflexive au-delà des découvertes génériques procurées par l’analyse scientifique »36. L’objectivation n’est pas suffisante, si elle ne consiste qu’à appliquer à soi les concepts qu’on applique aux autres.
- 37 Ce texte fait donc aussi la démonstration de la dépendance de la théorie qu’on élabore à l’égard d (...)
22Il apparait alors que le prolongement de l’analyse réflexive passe, dans l’un des tout derniers textes de Bourdieu, par le dévoilement de quelque chose de l’ordre de l’intime – en tous les cas de quelque chose d’impur. À mon sens, le plus remarquable est que ce dévoilement produise effectivement un nouveau savoir : à commencer par une meilleure compréhension du jeu et de la liberté qui sont à l’œuvre dans un concept comme celui d’habitus ou de disposition sociale. Après tout, ces témoignages nous montrent comment un même habitus (propension à la fierté, à l’ostentation masculine, une rage contenue) entraîne des effets différents (et pourtant reconnaissables entre eux) dans le cours d’une trajectoire singulière (en Algérie, à l’internat, le jour du discours inaugural prononcé par Bourdieu au Collège de France) et inversement comment des différences dans les attitudes à l’égard du savoir (scolastique ou non scolastique ; philosophique ou empirique) trahissent des différences profondes dans les dispositions et positions respectives (ainsi de la description que Bourdieu fait de son rapport à Foucault)37.
- 38 Idem, p. 117.
- 39 Idem, p. 126.
- 40 Idem, p. 131.
23Outre une meilleure compréhension du concept d’habitus – qui aurait pu, du reste, être engagée à partir de n’importe quel exercice biographique ou travail de microsociologie –, les passages les plus apparentés à un dévoilement intime, produisent un effet de visibilité très fort sur les mécanismes de domination de toutes sortes que Bourdieu a mis au jour pendant sa carrière de sociologue. Quand bien même elle devrait ensuite être réfléchie et convertie, l’expérience intime est bien aussi le lieu d’une première expertise scientifique. Si l’expérience de l’internat joue un rôle si important dans la formation de ses dispositions, c’est précisément parce que cette expérience a été marquée par une violence que seul le discours subjectif et intime est à même de retranscrire pour la convertir, par après, en savoir (une vision réaliste et combative des relations sociale38, la découverte d’une face nocturne et d’une face diurne de l’institution scolaire39) et éventuellement en outil de libération. Aussi Bourdieu peut-il se reconnaître dans le Nietzsche de l’Ecce Homo lorsque, jetant un regard rétrospectif sur ses objets d’étude, il remarque « qu’il ne s’en est jamais pris qu’à des choses qu’il connaissait à fond, qu’il avait lui-même vécues et que, jusqu’à un certain point, il avait lui-même été »40. De ce point de vue, ce texte de Bourdieu, dont on ne sait s’il faut l’appeler ou non autobiographie, manifeste de façon exemplaire l’ancrage biographique de la théorie. Révéler cet ancrage ne revient pas à relativiser la théorie mais à renforcer l’objectivité du savoir – si en effet, une conception forte de l’objectivité implique et d’effectuer un travail de réflexivité et de donner une plus grande visibilité, pour mieux s’en libérer, aux relations de dominations qui pèsent sur nous et qui parfois nous empêchent de faire valoir notre perspective.
24Comme le dit très bien Didier Eribon, il serait ridicule de croire qu’on « dévalorise l’œuvre de Bourdieu en montrant comment elle s’enracine dans la volonté (la nécessité) de penser la violence de l’ordre social – ou pour Foucault et Genet, la violence de l’ordre sexuel – telle qu’on l’a soi-même éprouvée »41. Pourquoi le fait d’avoir vécu une expérience et le projet de la relater diminueraient l’expertise que l’on aurait sur un tel sujet ? Didier Eribon a exemplairement converti certaines expériences personnelles (celles qu’il décrit dans son autobiographie Retour à Reims – et au tout premier chef, l’expérience de l’insulte ou celle de la honte de soi, sexuelle et sociale) en concepts mobilisables (le concept de verdict) pour penser l’interpellation, l’assignation normative de genre, l’acte infériorisant de nomination et pour conquérir sur ces formes de violence et de domination « un peu de savoir et un peu de liberté »42.
- 43 Dans un entretien donné pour le Matricule des Anges, D. Eribon évoque, à propos de Retour à Reims, (...)
25C’est ainsi que l’objectivation du sujet de la connaissance peut passer par une re-subjectivation de l’objet de la connaissance. L’efficacité des concepts que nous mobilisons pour décrire l’objet de la connaissance est garantie par l’expérience subjective de celui qui produit le discours de la science. Et il n’y a rien de trouble à ce que la force d’un concept ou d’un classement vienne de ce qu’il ait été nécessité ou appelé par une expérience subjective et qu’il y ait eu, à un moment, pour un sujet atteint dans sa vie même, l’urgence de penser quelque chose, de faire des tris et de proposer de nouveaux partages conceptuels. Il y a bien des choses que nous savons de la vie et que seule la vie nous apprend. Aussi, une certaine conception de l’objectivité qui serait détachée de toute expérience subjective, qui serait même pensée dans le vocabulaire devenu suspect du détachement, pourrait à bon droit être contrebalancée par une définition alternative de la compétence épistémique. D’où l’importance, pour ceux et celles qui ne sont pas en position d’autorité scientifique, de mener des expertises sauvages, des expertises qui sont fondées sur leur propre vécu (qu’il soit d’ailleurs joyeux ou traumatisant) et à travers lesquelles ils et elles se prennent comme objet d’analyse. Or cela ne passe ni exclusivement par le redéploiement des catégories de la science sur le sujet (soi-même ou les autres, soi-même au même titre que les autres) ni par l’introspection psychologique43. Il faut également reconnaître que chacun est l’expert informé de lui-même et de ce qu’il vit : de la manière dont il s’identifie, se catégorise, vit l’exclusion, la honte ou la réussite. Cette idée est au cœur des projets d’écriture qui mêlent récit de soi et invention conceptuelle.
- 44 M. Foucault, Il faut défendre la société, p. 11.
26Bien sûr, elle appelle en retour une pluralisation très forte des catégories construites par la science et, comme le suggère Foucault, « une lutte contre la coercition d’un discours théorique unitaire, formel et scientifique »44. La politisation de l’intime et de l’individuel dans les luttes sociales trouve sa contrepartie épistémique dans une re-subjectivation du savoir et de ses objets, solidaire d’une conception en définitive renforcée de l’objectivité.
- 45 Pour une illustration de la manière dont la littérature peut contenir de la théorie, je renvoie à (...)
27Parler de soi suppose de faire autre chose avec le langage que de manier des concepts qui puissent tout aussi bien s’appliquer à tous. Cette différence justifie l’attitude ambivalente que ces nouveaux régimes de discours peuvent entretenir avec la philosophie. De fait, ce qu’on vit intimement ne peut être d’abord formulé et théorisé qu’à la condition expresse que soit relégué au second plan un certain idéal d’universalité – celui-là même qui est pris pour cible dans le cadre d’une épistémologie du positionnement ; celui-là encore que vise la critique bourdieusienne de la raison scolastique. Mais que peut-on alors attendre de la théorie45 ? Faut-il se convertir à la littérature ?
- 46 M. Nelson, Les Argonautes, p. 50.
28Faisant le double récit de la transformation hormonale de son amant Harry Dodge et de sa propre maternité, Maggie Nelson suggère (au fil de réflexions répétées sur la puissance et l’impuissance du langage) qu’il faut parfois déposer les catégories de l’entendement, comme l’on dépose les armes. Je ne voudrais pas donner l’impression que la perspective adoptée par M. Nelson peut être identifiée à celle de Bourdieu. Je ne voudrais pas non plus remplacer la littérature par la science. Je cherche plutôt à décrire un ensemble de problèmes qui se posent lorsqu’on confronte la théorie et la vie, et ces problèmes peuvent être formulés depuis des positions et des discours de nature très différente. On pourrait avoir l’impression que Maggie Nelson écrit précisément en réaction au fait que le langage ait des trous et que dans ses filets, un certain nombre de particularités ne soient jamais prises en compte. Qu’est-ce que ça veut dire par exemple pour un corps qui se transforme que les oppositions masculin et féminin, passif et actif ou sexe et genre ? Et qu’attrape-t-on avec le filet « Queer » ? Quels sont les poissons qui restent dans le filet et ceux qui parviennent à passer les mailles ? Et est-ce que c’est un problème, de toute façon, que certaines expériences ou certains poissons ne soient jamais pris dans aucun filet ? Est-ce que c’est un problème que certains poissons s’accrochent délibérément aux fils et qu’ils trouvent quelque chose de satisfaisant à être subsumés, avec d’autres, sous un même concept ? Comme Maggie Nelson l’affirme, citant des propos de Sedgwick à l’appui, « ce qu’il faut pour faire de la description queer une vraie description est l’impulsion de l’utiliser à la première personne »46.
- 47 E. Sedgwick, Épistémologie du placard, p. 44. Voir aussi à ce sujet la manière dont G. Rubin déplo (...)
29Lorsque l’activité philosophique est associée à la détermination de l’universel, attachée à des concepts qui n’auraient que peu de bougé, ou bien à ce que Bourdieu appelle pour sa part « la distance scolastique » alors en effet elle peut être malmenée par des discours d’un nouveau genre, des discours qui seraient véritablement formulés à la première personne et attentifs à décrire la variété de nos rencontres et des êtres qui nous entourent ; des discours enfin qui auraient confiance dans la connaissance que le sujet a de lui-même et de ce qu’il vit. Sedgwick regrette, par exemple, que les projets théoriques les plus intéressants de l’après-guerre – elle pense alors à la déconstruction et à la théorie psychanalytique – n’aient que peu contribué à légitimer « l’espace d’où l’on pouvait se questionner ou réfléchir en détail aux modes multiples et instables par lesquels les individus peuvent être différents ou similaires »47. Ce n’est pas un appel à haïr le concept ni une façon de reconduire, d’une autre façon, une forme d’ineffabilisme. Le réel – dans ce qu’il peut aussi avoir de dangereux – suppose que nous soyons armés, en particulier armés de catégories et de concepts.
30La volonté d’enrichir notre répertoire intellectuel par tout un tas de conceptualisations sauvages appelées par notre expérience subjective du monde, la volonté de renoncer à une certaine idée de la philosophie piégée par la quête de l’universel ou le soupçon que, de toute façon, nous ne nous connaîtrions pas ou mal, sont également liées à l’urgence de la vie. Comme le dit encore Sedgwick, annexant l’art du potin à la sphère du savoir – un savoir qui serait riche en taxonomie contextuelle parce qu’il rendrait compte du fait que chaque situation et chaque personne est singulière :
- 48 E. K. Sedgwick, Épistémologie du placard, p. 44. Sur Proust comme théoricien, cf. D. Eribon, Théor (...)
Ceux et celles ayant vécu l’expérience de l’oppression ou de la servitude sont sans doute ceux et celles pour qui cette connaissance a été la plus nécessaire. Je considère ainsi que l’art précieux et dévalué du potin, associé de tout temps dans la pensée européenne aux domestiques, aux hommes gais et efféminés et à toutes les femmes, n’a pas tant à voir avec la transmission de nouvelles indispensables qu’avec l’affinement de compétences nécessaires pour formuler, tester et utiliser des hypothèses non-rationnelles et provisoires à propos du type de personnes que l’on pourra rencontrer dans notre univers. L’écriture d’un Proust ou d’un James serait ici exemplaire en ce que chacun porte précisément le projet d’une taxinomie contextuelle et de l’élaboration, la dissolution, la réélaboration et la re-dissolution de centaines de conceptions catégoriques anciennes et récentes quant à tous les types de personnes qu’il faut pour faire un monde48.
- 49 Pour une utilisation singulière de la catégorie de femme blanche, on pourra regarder avec intérêt (...)
- 50 M. Nelson, Les Argonautes, p. 165.
- 51 Pour une illustration de cette pensée de la différence autour des concepts et des savoirs qui ento (...)
Le risque avec une certaine philosophie, aussi bien intentionnée soit-elle, est de ne justement pas comprendre que les gens sont différents les uns des autres et qu’être queer, femme, blanche49 ou mère, être savant, ouvrier, intellectuel, fragile, pédé ne peut pas vouloir signifier la même chose, pour toutes les personnes et dans toutes les situations. C’est ainsi qu’il faut comprendre la remarque de Maggie Nelson dans Les Argonautes : « plutôt que de philosopher et de trouver le pluriel, je suis davantage une empiriste, au sens où je ne cherche pas à trouver l’éternel ou l’universel »50. L’empirisme de Maggie Nelson consiste alors à chercher les conditions dans lesquelles se produit théoriquement quelque chose de nouveau. Et ces conditions sont celles dans lesquelles nous menons très ordinairement ou très trivialement nos vies. Peut-être qu’une certaine philosophie ne sera jamais suffisamment armée pour saisir la relativité à soi des concepts, ou plutôt la manière dont ces concepts sont transformés lorsqu’ils sont performés à l’échelle de l’intimité51 ? Certainement, une première chose que pourrait faire le discours philosophique, serait d’accorder une plus grande confiance aux descriptions que les gens font d’eux-mêmes, et a fortiori à la manière dont ils veulent être nommés, identifiés, interpelés etc. Bien sûr cela suggère de renoncer à ce qui faisait, y compris dans la sociologie bourdieusienne, l’attraction du discours critique toujours prêt à soupçonner que l’individu ne sait pas pourquoi il agit, ni en fait ce qu’il est. On pourrait dire que le dernier texte de Bourdieu, attaché à ce qui fait aussi la vérité d’une auto-description, est un correctif apporté à ce travers. Il reste qu’on peut se tromper sur la nature de la relation qu’on entretient aux autres, notamment lorsqu’il s’agit de relations de domination. D’où l’utilité du discours critique. L’idée serait sans doute de rendre beaucoup plus complexe la relation qui existe entre le sujet et le savoir qu’il a de lui-même. L’Épistémologie du placard est très certainement un effort fait dans cette direction.
- 52 Pour une analyse de la manière dont se sont constituées institutionnellement les Cultural Studies (...)
31La philosophie n’est pas répudiée pour autant. Ce qui se joue est plutôt le remplacement d’une philosophie par une autre. On ne comprendrait pas, sinon, que la philosophie puisse jouer un rôle si important dans les marges du texte de Maggie Nelson, comme en attestent la convocation de Wittgenstein dès les premières pages du texte, ou la mention du dialogue entre Claire Parnet et Gilles Deleuze en marge de la qualification de son entreprise comme « empiriste ». Certes, pourrait-on dire, mais s’agit-il encore de philosophie ? N’est-ce pas forcer les choses que d’associer ces discours à une nouvelle prose philosophique ? À en croire les découpages académiques et institutionnels, ce ne peut ou ne doit pas être ça, la philosophie. Ces auteur·e·s sont sociologues, historien·ne·s des sciences, professeur·e·s de littérature comparée, critiques dramatiques52. Leurs livres sont rangés à part dans les bibliothèques et les librairies. On ne les trouvera pas au rayon philosophie. Du reste, la philosophie, quand elle se présente, est en bas de page, ou à la marge. Elle y est parfois malmenée. Pourtant, un doute s’installe. Comment se pourrait-il qu’une littérature non philosophique puisse engendrer une littérature qui l’est ? Et comment expliquer que certains de ces animaux biographes, pour reprendre l’expression de Derrida, aient un rapport plus que serré à la philosophie ? Qu’ils ou elles aient parfois cherché à la continuer ou à la dépasser ? La philosophie n’a-t-elle pas toujours cherché à disqualifier les entreprises philosophiques passées en appelant à son propre dépassement ?
- 53 P. Preciado, Testo-junky, p. 12.
- 54 Voir C. Gilligan, In a Different Voice.
- 55 Je renvoie ici au texte de C. Diamond, « La difficulté de la réalité », in : L’Importance d’être h (...)
32D’une certaine façon, la transdisciplinarité revendiquée par tous/tes ces auteur·e·s est queer au sens évoqué précédemment. Ces discours ne sont pas des répudiations ou des disqualifications de la philosophie, même dans ce qu’elle peut avoir de plus candidement attaché à l’universel, à l’objectivité ou à la généralité : ce sont des façons de frayer avec elle qui ne peuvent se comprendre que depuis la situation de celui ou celle qui énonce quelque chose à propos de son vécu. Ainsi de la façon dont Paul B. Preciado définit ce qu’il appelle pour sa part « auto-théorie » : un assemblage sans solution de continuités de « réflexions philosophiques, récits de séances d’administration d’hormones, de registres détaillés de pratiques sexuelles »53, destiné à montrer comment se produit de la subjectivité. Comme pour la description du mot « queer », ce qui importe avec la philosophie, c’est l’« impulsion de l’utiliser à la première personne » et de voir les effets que cette nouvelle pratique de la philosophie produit également en termes d’inventions conceptuelles : la façon par exemple dont l’attention au vécu et la mise en avant d’une expertise hautement contextuelles des situations morales et politiques ont pu donner une impulsion pour élaborer une nouvelle éthique (le care)54, pour nommer certains rapports de domination qui n’étaient pas suffisamment perçus ou pour en appeler à une re-signification de nombreux concepts et oppositions conceptuelles (impartialité, objectivité, activité etc…). Parfois, cela peut consister plus modestement à reconnaître que nous sommes confrontés à une « difficulté de la réalité »55, une difficulté de ma réalité dans ma relation aux autres ou au monde, et que cette difficulté met en cause la philosophie même – ou du moins certains de ses partages conceptuels. Certaines défiances à l’égard de la philosophie – ou du moins d’une façon de la pratiquer – sont encore la marque de l’importance qu’on lui accorde et de ce qu’on attend précisément d’elle.