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Schelling dans la querelle de la méthode en France (1828-1840)

Schelling in the Quarrel of the Method in France (1828-1840)
Sarah Bernard-Granger
p. 67-90

Résumés

Peu étudiée, la querelle de la méthode, qui eut lieu entre 1828 et 1840 et mit en discussion trois nations philosophiques (Allemagne, Écosse, France) s’avère déterminante pour comprendre l’élaboration, via la réception de Schelling, d’une philosophie française. À partir de l’étude de cette querelle, ce travail propose d’identifier et d’analyser la fonction de Schelling dans l’élaboration d’une identité philosophique française, en particulier dans les spiritualismes concurrents de Victor Cousin et Félix Ravaisson. En retour, il nous ouvre de nouvelles perspectives sur la philosophie française du xixe siècle, mais aussi sur la philosophie schellingienne.

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Texte intégral

Schelling, architecte du spiritualisme français

  • 1  Cet intérêt ne perd ni de sa vitalité ni de sa fécondité, comme en témoignent les nombreux et préc (...)
  • 2  Sur la question des transferts culturels, cf. notamment M. Espagne, En deçà du Rhin : l’Allemagne (...)
  • 3  Sur ce point, cf. notamment les récents travaux de Laurent Fedi et Daniel Whistler.
  • 4  Sur ce point, cf. notamment G. Piaia, R. Pozzo (dir.), Identità nazionale e valori universali nell (...)
  • 5  Il nous faut toutefois signaler quelques travaux précieux : J. Dopp, F. Ravaisson. La formation de (...)
  • 6  Sur la notion de figure, cf. notamment : D. Antoine-Mahut, « Philosophizing with a Historiographic (...)

1L’ouvrage de Patrice Vermeren, Victor Cousin : le jeu de la philosophie et de l’État (1995) fut à l’origine d’un regain d’intérêt pour la philosophie française du xixe siècle et pour la question de l’élaboration d’une identité philosophique française1. Dans son sillage, l’attention s’est également portée sur la question des transferts culturels entre la France et l’Allemagne et sur l’étude des réceptions des philosophes allemands en France2. Si les travaux sur la réception de Kant ont longtemps dominé dans l’historiographie, l’intérêt se porte désormais également sur la réception de Schelling3. Son importance pour les philosophes français du xixe siècle est maintenant incontestable. Toutefois, les études sur la constitution de la philosophie française au xixe siècle et celles sur la réception de Schelling se combinent rarement. L’approche consistant à interroger l’élaboration d’une philosophie nationale minore la question de son identité philosophique alors que l’approche consistant à interroger la réception de Schelling minore la question de l’élaboration d’une nationalité philosophique. Notre approche rejoint ainsi celle qui consiste à interroger la dimension problématique de la « nationalité philosophique » : comment articuler la prétention universaliste de la philosophie à sa particularité nationale4 ? La querelle au sujet de la méthode philosophique qui eut lieu en Europe entre 1828 et 1840 est un révélateur privilégié de cette intrication. Peu étudiée5, cette querelle est toutefois déterminante pour comprendre l’élaboration, via la réception de Schelling, d’une philosophie française. Elle est l’occasion d’édifier une identité philosophique nationale dans le cadre d’un débat proprement philosophique, en l’occurrence, celui qui concerne la possibilité d’élaborer une ontologie et des moyens pour y parvenir. Quatre philosophes représentant trois nations et traditions philosophiques différentes interviennent : William Hamilton (1788-1856), Victor Cousin (1792-1867), Félix Ravaisson (1813-1900) et Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854). Dans ce cadre, la figure schellingienne6, c’est-à-dire la représentation que les philosophes se font de la philosophie de Schelling, fonctionne comme une balise dans le paysage philosophique français et permet non seulement d’en déterminer le caractère national, mais aussi d’en affirmer le caractère scientifique et philosophique. La réception de Schelling constitue alors un enjeu qui relève de l’histoire de la philosophie : celui de la constitution de la philosophie française ; et de la philosophie : celui de la constitution de la philosophie française.

2À partir de l’étude d’une querelle philosophique, ce travail a pour objectif de distinguer et d’analyser la fonction, c’est-à-dire les effets de la réception de Schelling ainsi que son usage par les philosophes français, dans l’élaboration d’une identité philosophique française, en particulier dans les spiritualismes concurrents de Cousin et Ravaisson. Pour cela, notre attention se portera essentiellement sur le réseau textuel qui anime la querelle.

  • 7  Sur l’apport des études de réceptions pour l’étude du corpus d’origine, cf. notamment : D. Antoine (...)

3Avant d’analyser successivement la fonction de Schelling dans la constitution et la légitimation philosophiques des spiritualismes de Cousin et Ravaisson, il convient dans un premier temps de revenir sur la chronologie de cette querelle qui secoue l’Europe philosophique entre 1828 et 1840. Nous pourrons alors identifier comment la philosophie schellingienne informe de l’intérieur la philosophie française, non seulement en tant qu’elle représente une certaine philosophie allemande, mais aussi en tant qu’elle permet, au sein du spiritualisme français, de se distinguer comme philosophie française. Que ce soit du point de vue écossais ou français, la philosophie française apparaît aussi toujours, d’une certaine manière, schellingienne. Nous pouvons ainsi espérer mieux comprendre la philosophie française du xixe siècle, mais aussi la philosophie schellingienne : l’analyse des réceptions concurrentes de Schelling chez Cousin et Ravaisson nous permet d’envisager autant de déploiements possibles de sa philosophie7.

La « philosophie française », une question européenne

1828 : manifeste nationaliste et déclaration de guerre philosophique

  • 8  V. Cousin, Cours de l’histoire de la philosophie moderne. Introduction à l’Histoire de la philosop (...)
  • 9  J. Barthélémy-Saint-Hilaire, M. Victor Cousin, sa vie et sa correspondance, p. 242.

4La querelle débute en 1828 avec le cours d’Introduction à l’Histoire de la philosophie, qui marque en même temps le retour de Cousin sur la scène universitaire après huit années de silence forcé. Il a alors pu préciser sa philosophie, l’éclectisme, qu’il présente publiquement, avec assurance et fermeté, comme « la philosophie nécessaire du siècle »8. Selon le témoignage de Jules Barthélemy-Saint-Hilaire, « jamais langage plus patriotique ni plus magnanime n’avait éveillé de plus héroïques sentiments » : le cours de 1828 apparaît comme « une portion de la vie nationale et des destinées de la patrie »9. À certains égards en effet, ce cours retentit comme un manifeste nationaliste pour la philosophie française. Ce ton est autant patriotique que polémique : derrière l’ambition de produire une philosophie française, le cours de 1828 cache des airs de philosophie allemande postkantienne, à laquelle Cousin ne se réfère pourtant qu’à une seule reprise. C’est précisément à propos de cette proximité maladroite et inavouée voire dissimulée, entre la philosophie allemande et l’éclectisme de Cousin, que la querelle débute.

  • 10  Sur ce point cf. notamment J-P. Cotten, « La philosophie écossaise en France avant Victor Cousin. (...)
  • 11  Lettre de Schelling à Cousin du 27 novembre 1828, C. Mauve, P. Vermeren (dir.), Corpus 18-19, « Co (...)

5Dans une lettre du 27 novembre 1828, qui marque le point de départ encore officieux de la querelle, Schelling propose un premier commentaire du cours de Cousin. Il relève trois points concernant la philosophie présentée par Cousin, qui seront autant de leitmotivs dans le débat à venir et de balises pour l’édification de la philosophie française. Premièrement, Schelling suspecte l’éclectisme cousinien de présenter, sans le dire, une version pervertie, par l’hégélianisme, de sa propre philosophie. Deuxièmement, il restitue la philosophie de Cousin à son contexte français, marqué par l’attachement à l’observation et à l’expérience, issu du xviiie siècle sensualiste des Lumières et de l’importation plus récente de la philosophie écossaise en France par les idéologues tel que Pierre-Paul Royer-Collard10. Cet héritage, associé à la fidélité cousinienne à la méthode d’observation baconienne et à la psychologie cartésienne, immobilise la marche philosophique de Cousin en le contraignant à « calcul[er] sur un public Français »11 ce qu’il expose de la philosophie allemande, notamment son projet ontologique. En somme, la tradition philosophique dans laquelle s’inscrit Cousin le condamne à proposer une interprétation pervertie de l’ontologie allemande, de celle de Schelling en particulier. En revanche, c’est là le troisième et dernier point, ce dernier reproche paradoxalement à Cousin de s’éloigner imprudemment de la tradition philosophique française et écossaise, à savoir l’empirisme. Il réitère ici un jugement émis en 1826 et dans ses leçons de Munich (1827-1837) :

  • 12  Idem, p. 210 (nous soulignons). Cf. également la lettre de Schelling du 16 avril 1826, ibid., p. 2 (...)

Il y a encore un terme moyen que je vous ai proposé, dans ma dernière lettre, mais qui ne semble pas avoir eu votre approbation, puisque vous n’y faites aucune attention. C’était de ne pas passer du tout la ligne de l’Empirisme. […] Pourquoi ne pas épargner aux Français les années d’apprentissage que nous autres Allemands, nous avons dû parcourir ? Pourquoi leur donner les idées peu expliquées par lesquelles nous avons commencé, lorsqu’avec un peu de patience on pourrait d’abord les mettre sur le chemin de la science claire, assurée et parvenue à son but12 ?

  • 13  Lettre de Schelling à Cousin du 16 avril 1826, « Correspondance Schelling-Cousin 1818-1845 », p. 2 (...)
  • 14  F. W. J. Schelling, Sämmtliche Werke, éd. par Karl Friedrich August Schelling, Stuttgart/Augsburg, (...)
  • 15  Ibid.

En somme, Schelling met Cousin en garde contre l’erreur de la philosophie allemande consistant à produire les « idées creuses d’une métaphysique sans base »13, alors même qu’il hérite d’une tradition philosophique fonctionnant comme garde-fou de cette « métaphysique planant dans le nuées »14. Selon Schelling, pour que Cousin évite de sombrer dans ces erreurs néfastes pour toute philosophie, il ne faut pas qu’il se détourne « des enseignements de l’empirisme »15. La querelle débute donc par un rappel à l’empirisme : faire de l’ontologie, oui, mais sans dépasser les limites de l’empirisme.

Vu d’Écosse : la philosophie française, mauvaise philosophie schellingienne

  • 16  V. Cousin, Cours de l’histoire de la philosophie moderne. Introduction à l’Histoire de la philosop (...)
  • 17  Sur les transferts culturels triangulaires, cf. M. Espagne, Les Transferts culturels franco-allema (...)
  • 18  Cf. C. König-Pralong, La Colonie philosophique. Écrire l’histoire de la philosophie aux xviiie et (...)
  • 19  Cf. J.-F. Courtine, « Un peuple métaphysique ».

6C’est en Écosse que la querelle devient publique en 1829, avec la publication d’un examen du cours de Cousin par Hamilton. Malgré les précautions et l’ardeur cousiniennes employées pour produire une philosophie française et universelle, émancipée des autres philosophies européennes mais qui les réunisse toutes « dans le centre d’un vaste et puissant éclectisme »16, Hamilton fait de l’éclectisme cousinien un avatar de la philosophie allemande. Il germanise Cousin, tant il présente le cours de 1828 à partir de problématiques issues de l’idéalisme allemand postkantien, en particulier schellingiennes : c’est alors par un processus de transfert triangulaire entre l’Allemagne, la France et l’Écosse que la philosophie française devient allemande17. Hamilton opère une « territorialisation culturelle »18 en distinguant, en Europe, d’un côté la France et l’Allemagne, nations métaphysiques19, et de l’autre, l’Écosse, nation empirique. En effet, comme Thomas Reid et Dugald Stewart, Hamilton s’affilie à une tradition écossaise limitant la philosophie à l’observation des phénomènes et à leur généralisation en lois via la méthode inductive. En somme, pour l’école Écossaise, l’objet de la philosophie n’est pas de produire un discours ontologique concernant l’absolu. De ce point de vue, Cousin apparaît comme un successeur français de Schelling :

  • 20  W. Hamilton, Fragments de philosophie, p. 32.

Si on compare la philosophie de Cousin avec celle de Schelling, on voit d’abord que le premier est un disciple du second, mais un disciple non servile. L’élève, quoique épris du système de son maître dans son ensemble, n’est pas aveugle sur les difficultés insurmontables qu’offre cette théorie. Il voyait bien qu’en plaçant l’absolu si haut, il était impossible d’en déduire le relatif, et il sentait que l’intuition intellectuelle, cette pierre d’achoppement, passerait pour une insigne folie aux yeux de ses compatriotes20.

  • 21  Ibid.
  • 22  Idem, p. 45. Ravaisson résume parfaitement l’argumentation d’Hamilton : « Son argumentation revien (...)

Schelling et Cousin s’accordent sur le but de la philosophie : la connaissance de l’inconditionnel ou de l’absolu. En revanche, Hamilton souligne aussi leur différence essentielle qui réside dans la méthode à employer pour parvenir à ce but : « En même temps qu’ils s’accordent sur le fait de la connaissance de l’absolu, ils diffèrent diamétralement sur la manière dont ils prétendent réaliser cette connaissance »21. Pour Schelling, la connaissance de l’absolu n’est possible que par une saisie immédiate et synthétique de l’être dans une intuition intellectuelle. Pour Cousin, elle n’est possible que par observation et analyse des faits de conscience et de leurs relations, c’est-à-dire par une méthode d’observation psychologique. Or, selon Hamilton, « si l’hypothèse de Schelling est indémontrable, celle de Cousin paraît se contredire elle-même » car elle subordonne la connaissance de l’absolu au relatif : « l’inconditionnel, l’absolu, l’infini, est immédiatement saisi dans la conscience par la différence, la pluralité, la relation »22. En somme, la méthode proposée par Cousin est incompatible avec son but. C’est-à-dire que ce dernier est entre deux eaux : il se propose un but ontologique et synthétique issu de la métaphysique allemande, mais s’attache à une méthode psychologique et analytique issue du cartésianisme. En soulignant l’identité d’aspiration et la différence de méthode entre Schelling et Cousin, le jugement d’Hamilton participe à la fois à la spécification nationale de la philosophie cousinienne et à son identification avec la philosophie schellingienne.

Vu de France : Schelling, balise philosophique

  • 23  V. Cousin, Fragments philosophiques, Préface de la deuxième édition, p. 21. Désormais, Préface de (...)
  • 24  Deux articles publiés dans Le National, 268, mercredi 25 septembre 1833, et 302, mardi 29 octobre (...)

7La querelle s’officialise en France avec la publication en 1833 de la deuxième édition des Fragments philosophiques de Cousin. Ce dernier y joint une préface qui a pour but de préciser les éléments de son système, exposé à de vives critiques depuis 1828. Cousin y prend en effet acte de « la grande, la foudroyante objection » selon laquelle sa philosophie « n’est qu’une importation de la philosophie allemande »23. L’enjeu est de distinguer son éclectisme de la philosophie schellingienne afin de réaliser l’ambition exprimée en 1828, celle de produire une nouvelle philosophie française. Dès 1833, Louis Peisse propose un commentaire de cette préface au public français dans Le National24. Son jugement rejoint celui d’Hamilton : il souligne le caractère contradictoire de l’ambition cousinienne, qu’il assimile à la philosophie allemande.

8La réaction de Schelling est déterminante et ne se fait pas attendre : dès 1834, il fait traduire la préface de Cousin, par Hubert Bekkers, l’un de ses disciples. Il joint à la traduction un Jugement sur la philosophie de M. Cousin. Ce jugement constitue le gond autour duquel la querelle s’articule et à partir duquel la philosophie française se distingue. Il suscite de vives réactions en France et fait l’objet de deux traductions, l’une par Ravaisson et l’autre par Joseph Willm. Dans l’Essai sur la nationalité des philosophies qui précède sa traduction, ce dernier souligne l’importance de ce texte pour la constitution des philosophies nationales :

  • 25  J. Willm, « Essai sur la nationalité des philosophies », p. vj-vij (nous soulignons).

M. de Schelling juge moins la doctrine de M. Cousin du point de vue de son propre système que du point de vue allemand ; c’est moins le système de M. Cousin que la méthode allemande comparée avec la méthode française, c’est l’état de la pensée en France examinée en présence de la pensée de l’Allemagne ; c’est la philosophie la plus avancée de l’Europe qui cherche à se rallier celle qui la suit de plus près ; c’est le génie d’une nation qui veut comprendre et pénétrer le génie d’une autre nation : c’est enfin le successeur de Kant et de Fichte qui veut s’entendre avec le successeur de Descartes et de Condillac25.

9Dans le Jugement, Schelling précise la critique formulée en 1828 par Hamilton et Peisse : la méthode cousinienne est incompatible avec son but philosophique. En 1838, Cousin réaffirme sa position, résolument analytique et psychologique, dans l’Avertissement de la troisième édition de ses Fragments philosophiques. La querelle balise alors le paysage philosophique français : il s’agit de se positionner par rapport à la figure schellingienne. Le dernier acte se joue en 1840, à l’occasion de la traduction française par Peisse, du texte de 1828 d’Hamilton. Peisse y joint une préface dans laquelle il souligne à la fois la spécificité de la philosophie française et sa proximité avec la philosophie allemande :

La philosophie allemande, en s’introduisant chez nous par tant de canaux et sous tant de formes, n’a pu cependant se faire accepter en partie qu’en subissant de profondes altérations ; elle a dû s’incorporer avec plus ou moins de bonheur à des doctrines nées sur notre sol et à des formes locales, et encore il n’a fallu, pour lui donner ce droit de naturalisation, rien moins que le talent supérieur de l’éminent écrivain et professeur qui en a été le propagateur le plus zélé comme le plus habile.

  • 26  L. Peisse, Hamilton William, Fragments de philosophie, Préface, p. xxxv (nous soulignons).

C’est en effet dans la doctrine de M. Cousin que se trouvent résumés et nettement formulés nos emprunts à l’Allemagne ; et c’est cette doctrine qui […] constitue aujourd’hui ce qu’on appelle la philosophie française26.

  • 27  On peut toutefois identifier quelques indices de répliques cousiniennes dans les rééditions de ses (...)
  • 28  Sur la spécificité du spiritualisme de Ravaisson, cf. D. Janicaud, Ravaisson et la métaphysique : (...)

Si Cousin ne réagit pas publiquement à cette publication27, elle est toutefois l’occasion, pour Félix Ravaisson, de donner le dernier mot de la querelle en proposant une autre définition de la philosophie française, toujours constituée par naturalisation de la philosophie de Schelling. Ce dernier est le point à partir duquel la scientificité de la philosophie française se définit : soit en s’en distinguant par la méthode psychologique dans le spiritualisme de Cousin ; soit en s’y affiliant contre Cousin dans le spiritualisme dissident de Ravaisson28. Comme nous allons maintenant le voir, pour Cousin, la philosophie est française parce qu’elle partage le but de la philosophie schellingienne mais sans en partager les moyens ; pour Ravaisson, la philosophie est française précisément parce qu’elle en partage et le but et les moyens.

Le spiritualisme cousinien : psychologiser Schelling

10Entre 1828 et 1838, soit entre le coup d’envoi involontaire d’une querelle concernant la méthode philosophique et son arrêt volontaire dans l’affirmation d’une position philosophique fermement établie, Cousin précise la spécificité française de sa philosophie. Dans ce cadre, Schelling a une fonction déterminante : l’élaboration cousinienne de la philosophie française passe en effet par la défense, contre Schelling, de la méthode psychologique française et l’effort, cette fois avec Schelling, de produire une ontologie.

Méthode psychologique et esprit national

  • 29  Cf. D. Whistler, « “True Empiricism”: The Stakes of the Cousin-Schelling Controversy ».

11Pour Cousin comme pour Schelling, le but de la philosophie est de produire une connaissance ontologique à partir d’un « empirisme spéculatif »29. Or, en 1833, Cousin reconnaît que Schelling est celui qui a tiré l’Europe de l’impasse philosophique du xixe siècle, entre un idéalisme abstrait et un sensualisme inconséquent :

  • 30  V. Cousin, Préface de 1833, p. 29 (nous soulignons).

De là [du système schellingien], pour la première fois, l’idéalisme introduit dans les sciences physiques, et le réalisme dans l’histoire ; les deux sphères de la philosophie jusque-là ennemies, la psychologie et la physique, enfin réconciliées […]. Les premières années du dix-neuvième siècle ont vu paraître ce grand système. L’Europe le doit à l’Allemagne, et l’Allemagne à Schelling. Ce système est le vrai ; car il est l’expression la plus complète de la réalité tout entière, de l’existence universelle30.

  • 31  V. Cousin, Fragments philosophiques, Avertissement, p. iii.
  • 32  J. Willm, « Essai sur la nationalité des philosophies », p. x.
  • 33  V. Cousin, Préface de 1833, p. 22.
  • 34  F. W. J. Schelling, « Jugement de Schelling sur la philosophie de M. Cousin et sur l’état de la ph (...)

Cette reconnaissance explicite disparaît dans la troisième édition des Fragments (1838). Mais le but que Cousin assigne à la philosophie demeure le même. Ce dernier rappelle que Schelling l’approuve, bien qu’il « désapprouve le moyen »31. C’est alors que Schelling a une fonction déterminante : il permet à Cousin de justifier sa méthode, la « psychologie », comme seule véritable méthode philosophique et comme méthode française. Cette méthode « fondée sur l’analyse des faits de la conscience, est bien celle qui depuis longtemps prédomine en France : ce fut celle de Descartes comme celle de Condillac, comme celle de M. Cousin »32. Il semble que la méthode psychologique soit inhérente à l’esprit français, « cet esprit de méthode et d’analyse » et constitue « notre vraie nationalité en philosophie »33. Schelling identifie lui aussi esprit français et méthode psychologique, et rappelle que Cousin a « donné une preuve de ce caractère national dont il dit que la pureté, la précision et la clarté sont […] un besoin »34.

  • 35  V. Cousin, Préface de 1833, p. 3 (nous soulignons). On retrouve le même jugement en 1838 dans l’Av (...)
  • 36  V. Cousin, Préface de 1833, p. 3.

12S’il ne semble pas nécessaire de justifier la nationalité de la méthode psychologique et analytique, il est cependant nécessaire d’en justifier la scientificité, c’est-à-dire sa légitimité à produire des connaissances philosophiques valides. Selon Cousin, cette scientificité tient au fait que la méthode psychologique, considérée comme propédeutique à l’ontologie, est éclectique. C’est-à-dire qu’elle emprunte à la tradition française et écossaise en prenant pour point de départ l’observation de la conscience, mais elle emprunte également à la tradition allemande en s’assignant un but ontologique. L’éclectisme permet ainsi d’éviter les écueils dans lesquels tombent les deux voies univoques : en partant de l’expérience des faits de conscience, elle se prévaut de tout caractère hypothétique et en ayant recourt à l’induction et à l’analyse pour parvenir à l’ontologie, elle évite le scepticisme : « Le scepticisme et l’hypothèse : voilà les deux écueils de la philosophie. La vraie méthode évite l’un et l’autre »35. Ainsi, la méthode psychologique est pour Cousin la seule voie qui peut mener à l’ontologie et le principe de « toute saine philosophie »36 depuis Descartes.

  • 37  Idem, p. 31.
  • 38  Idem, p. 6.
  • 39  Cf. J. Barthélémy-Saint-Hilaire, M. Victor Cousin, sa vie et sa correspondance, p. 73 : « Cette mé (...)

13Cousin justifie donc la scientificité de sa méthode en la distinguant rigoureusement de Schelling, qui, lui, débute par « l’ontologie, qui n’est plus alors qu’une hypothèse »37. Or, dit Cousin, « cette hypothèse fût-elle une vérité, comme je le crois, elle n’en est pas moins nulle scientifiquement »38. Si Schelling a bien identifié la fin de la philosophie, son manque de méthode invalide sa conclusion, pourtant identique à celle de Cousin. Dans ce cadre, la figure schellingienne permet à Cousin de justifier tout à la fois sa méthode comme seule méthode scientifique et comme méthode nationale : elle parvient au but ontologique assigné à la philosophie par Schelling, mais en empruntant une voie plus sûre, spécifiquement française, car basée sur l’observation et l’expérience. Ce désaccord concernant la propédeutique psychologique demeure insoluble et contribue largement à déterminer, de façon durable, une identité philosophique française qui s’ancre dans un héritage cartésien39.

Intuition intellectuelle et raison impersonnelle

  • 40  V. Cousin, Préface de 1833, p. 31.

14En revanche, Schelling et Hamilton s’accordent pour dire que l’entreprise cousinienne de conciliation de l’empirisme et du rationalisme est impossible voire contradictoire : la faiblesse de la philosophie cousinienne réside précisément dans le passage (impossible selon Schelling et Hamilton) de la psychologie à l’ontologie. En somme, il faudrait renoncer à l’une ou à l’autre, renoncer à Descartes ou renoncer à Schelling. Pour Cousin, point d’alternative : l’ambition est de faire une nouvelle philosophie française qui intègre néanmoins le projet ontologique schellingien. L’enjeu est donc de « psychologiser » Schelling : il s’agit de fournir une explication analytique et psychologique de l’intuition intellectuelle, instrument de saisie de l’absolu, mais qui demeure indémontrable et « absolument incompréhensible »40 dans le système schellingien :

  • 41  Ibid. (nous soulignons).

Schelling parle bien quelquefois de l’intuition intellectuelle comme du procédé qui saisit l’être lui-même ; mais de peur d’imprimer un caractère subjectif à cette intuition intellectuelle, il prétend qu’elle ne tombe pas dans la conscience, ce qui la rend pour moi absolument incompréhensible. Tout au contraire, dans ma théorie, l’intuition intellectuelle, sans être personnelle et subjective, atteint l’être du sein de la conscience ; elle est un fait de conscience tout aussi réel que celui de la conception réfléchie, mais seulement plus difficile à saisir, sans être pourtant insaisissable, car il serait alors comme s’il n’était pas. Enfin, à quelle faculté appartient l’intuition intellectuelle de Schelling ? Est-ce à une faculté spéciale ? ou bien n’est-elle, comme dans ma théorie, qu’un degré plus élevé et plus pur de la raison41 ?

  • 42  Ibid.
  • 43  Lettre de Schelling à Cousin du 16 avril 1826, « Correspondance Schelling-Cousin 1818-1845 », p. 2 (...)
  • 44  V. Cousin, Préface de 1833, p. 17. Sur la spécificité de la psychologie cousinienne, voir V. Cousi (...)
  • 45  V. Cousin, Fragments philosophiques, Avertissement, p. xii.

Expliquer l’intuition intellectuelle par la méthode psychologique permet à Cousin de conserver la tradition cartésienne tout en répondant à l’exigence ontologique schellingienne. Pour Schelling, l’hypothèse de l’intuition intellectuelle est le seul moyen d’accéder à l’absolu tout en échappant « au caractère subjectif des inductions d’une psychologie imparfaite »42. Or, selon Cousin, la théorie de la raison impersonnelle permet précisément d’échapper à la fois au caractère hypothétique de la métaphysique allemande, et aux limites « d’une psychologie infructueuse »43 qui mène au subjectivisme et au scepticisme. La psychologie cousinienne, qui parvient à l’ontologie par l’analyse des faits de conscience, c’est-à-dire sans hypothèse, ne tombe pas pour autant dans le subjectivisme décrié par Schelling. C’est-à-dire qu’aux faits volontaires et aux faits sensibles de Maine de Biran, Cousin ajoute le fait rationnel. La raison, selon lui, est une faculté « subjective et objective à la fois », « qui du sein de la conscience s’étend dans l’infini, et atteint jusqu’à l’être des êtres »44. Ainsi, Cousin échappe au subjectivisme de la psychologie empirique : « La raison n’est pas frappée d’impuissance pour agir sous l’œil de notre conscience. […] La conscience atteste ce magnifique développement de la raison ; elle ne le fait pas, et il ne lui appartient pas d’en altérer le caractère »45. La raison impersonnelle, comme voie d’accès à l’absolu, n’est pas, comme l’intuition intellectuelle, une faculté obscure qui se dérobe à la conscience : elle tombe sous l’œil de la conscience, sans pour autant tomber sous son joug. En ce sens, la théorie de la raison impersonnelle est une tentative de psychologisation de l’intuition intellectuelle de Schelling et ne serait pas possible sans elle.

  • 46  V. Cousin, Préface de 1833, p. 10.
  • 47  V. Cousin, Du Vrai, du Beau, du Bien, p. 60.
  • 48  P. Janet, « Victor Cousin et son œuvre philosophique », p. 310.

15De ce point de vue, la fonction de la figure schellingienne n’est pas uniquement négative dans la constitution du spiritualisme de Cousin : il ne se contente pas de s’en distinguer en revendiquant une méthode psychologique française. Cette dernière est également informée par le programme ontologique de Schelling : l’intuition intellectuelle et l’interdiction du subjectivisme fournissent à Cousin des outils lui permettant de développer une psychologie alternative à la psychologie empirique et d’en « détruire la conséquence dans son principe, et ce principe est la subjectivité et la personnalité de la raison »46. La querelle de la méthode est l’occasion pour Cousin de préciser et de resituer dans une tradition française ce qui était en germe et encore trop maladroitement schellingien dans son cours de 1818, à savoir, « l’aperception spontanée » dans laquelle « l’intelligence saisit spontanément la vérité » sans « ce caractère de subjectivité dont parle tant l’école allemande »47 et qui a « beaucoup de rapport avec la doctrine de l’intuition intellectuelle de Schelling »48.

Le spiritualisme ravaissonien : Schelling contre Cousin

16Le spiritualisme de Cousin s’impose comme doctrine officielle pendant presque tout le xixsiècle en France. Néanmoins, la querelle de la méthode est l’occasion pour Félix Ravaisson de proposer une autre philosophie française, qui est toutefois aussi schellingienne.

L’ontologie comme philosophie positive

  • 49  Cf. A. Bellantone, « De la persévérance à la donation. La décision métaphysique de Ravaisson ».
  • 50  Cf. P.-F. Moreau, op. cit.
  • 51  F. Ravaisson, « Philosophie contemporaine », p. 420.
  • 52  Cf. Lettre de Schelling à Cousin du 27 novembre 1828, « Correspondance Schelling-Cousin 1818-1845  (...)
  • 53  F. W. J. Schelling, Jugement, p. 14-16 / SW, I-X, p. 213-215.
  • 54  Lettre de Quinet à Ravaisson du 10 décembre 1839, « Lettres de Ravaisson, Quinet et Schelling », é (...)

17Comme pour Cousin, mais de façon plus déterminante que pour Cousin, Schelling éveille l’ambition métaphysique de Ravaisson. De façon plus déterminante que pour Cousin car, en 1840, sa « décision métaphysique »49 se fait plus radicalement en faveur de Schelling et contre son maître français : pour Ravaisson comme pour Schelling, la psychologie n’est ni nécessaire ni souhaitable comme propédeutique à l’ontologie, seul but d’une philosophie véritable. En somme, il n’est pas question d’« ajourner l’ontologie »50 comme le voudrait la tradition cartésienne. Si, pour Ravaisson, il y a bien deux ordres d’apparition des phénomènes et d’accès aux êtres, un seul constitue l’objet de la philosophie. La psychologie que pratiquent Cousin et Hamilton s’attache aux êtres dans leur apparition phénoménale. Or, ce n’est pas là l’objet de la philosophie, « science par excellence des causes et de l’esprit de toutes choses […] de l’Esprit intérieur dans sa Causalité vivante »51 : l’objet de la philosophie est la connaissance des êtres dans leur principe, dans leurs causes et leurs substances. Ravaisson semble ici prendre acte du reproche schellingien pourtant formulé à l’encontre de Cousin en 1828 et consistant à rappeler ce dernier au « principe de vie »52 constitutif de son système. Ainsi, pour Ravaisson, comme pour Schelling, la philosophie doit être une science positive, elle doit identifier et comprendre la causalité vivante et substantielle de l’être. Ce jugement ravaissonien énoncé fermement en 1840 semble avoir sa source dans la lecture, pour le moins attentive, du Jugement de 1834 où l’on trouve déjà le programme schellingien d’une philosophie positive. Schelling annonce en effet chercher « le positif (ce par quoi elle [la connaissance] est constituée) »53. Entre 1834 et 1840, Ravaisson confirme son soutien au projet de Schelling. En 1840, il rentre d’un voyage à Munich, lors duquel il a découvert le « secret de Schelling »54. De ce point de vue, dans la compréhension même de ce que doit être l’objet de la philosophie, Ravaisson s’allie à Schelling et cet accord initial transrhénan pose les éléments fondamentaux du parricide ravaissonien de 1840, qui consiste en une critique sans équivoque de la méthode cousinienne.

Critique de l’induction et de la psychologie empirique

  • 55  F. Ravaisson, « Philosophie contemporaine », p. 402.
  • 56  Idem, p. 403.
  • 57  Idem, p. 408.
  • 58  Idem, p. 407.

18En effet, ni la méthode psychologique écossaise, ni sa malheureuse métamorphose cousinienne ne peuvent parvenir à l’objectif fixé à la philosophie par Schelling et Ravaisson. Ce dernier reconnaît bien que Cousin, contre les Écossais, « refuse d’admettre aucune restriction à la science des causes et des substances »55 et qu’il « aspire ouvertement à une métaphysique transcendante, à une ontologie »56. En revanche, par abus de méthode, « imbu des principes de la philosophie de l’observation », il déforme le but réel de la philosophie et ses conclusions « n’excèdent point les limites des spéculations écossaises »57. En effet, si la philosophie devait prendre pour point de départ l’observation, comme le veulent Cousin et les Écossais, elle se trouverait face à l’alternative suivante : soit renoncer à l’ontologie et à la connaissance de l’absolu comme le suggère Hamilton, soit passer de la psychologie à l’ontologie comme le veut Cousin. La question est alors celle de la légitimité scientifique de la méthode inductive qui, d’une analyse des phénomènes, conclut à des vérités ontologiques concernant leurs principes. Cette méthode, employée par certains Écossais, est déployée sans limite par Cousin. Alors, « toute la question » est la suivante : « Jusqu’à quel point l’induction est-elle autorisée à remplir le vide de ces déterminations abstraites, en transportant au monde invisible où elles nous introduisent les caractères de ce monde visible dont il forme le fonds ? »58 En somme, la question est celle du passage de la psychologie à l’ontologie : comment, des phénomènes observés dans la conscience, passe-t-on à une connaissance positive de leur cause et leur principe qui, eux, ne sont pas observables ? La solution cousinienne à ce problème brille par son inconséquence voire son absurdité pour Ravaisson comme pour Schelling, dont Ravaisson reprend presque mot pour mot la critique :

  • 59  Idem, p. 409.

Comment d’un phénomène la raison passe-t-elle ainsi à l’affirmation de l’être ? Comment un pur mode devient-il l’occasion qui lui suggère l’idée de la nécessité de la substance ? Comment, à propos d’un évènement, s’élève-t-elle tout à coup à la cause ? Comment, enfin, le phénomène est-il la circonstance qui détermine la raison à le concevoir comme un effet et un attribut ? Les Écossais ont vu là un fait qui ne demandait pas, qui ne souffrait pas d’explication. C’est, dans le langage de Reid, l’effet d’une certaine faculté d’inspiration et de suggestion ; selon M. Cousin, une révélation de la raison. Est-ce donc, demande M. Schelling, le résultat mystérieux d’une sorte de qualité occulte de l’intelligence59 ?

  • 60  F. W. J. Schelling, Jugement, p. 20 / SW, I-X, p. 220.
  • 61  Idem, p. 21 / SW, I-X, p. 221.
  • 62  Idem, p. 9 / SW, I-X, p. 208.
  • 63  F. Ravaisson, « Philosophie contemporaine », p. 409.
  • 64  Idem, p. 408.

Comme on l’a vu, la solution cousinienne réside dans la théorie de la raison impersonnelle. Or pour Ravaisson, la raison dans sa conception cousinienne est « une chose sans base et sans fond »60, la « qualité occulte d’une faculté qui, par pure hypothèse, ne souffrirait aucune explication ultérieure »61 : Cousin postule plus qu’il ne prouve l’objectivité de la raison, qui « n’est en définitive qu’un sentiment »62. La théorie de la raison impersonnelle, chimère cousinienne, ne sauve pas l’induction qui ne peut, au mieux, que nous conduire à une idée vague d’un rapport logique entre les phénomènes et les êtres, à des « présomptions édifiées sur des préjugés »63 : « Sans doute les effets représentent la cause, et les modes la substance ; mais, bien loin d’en représenter le fonds, ils nous le dérobent »64. L’insuffisance, sinon l’inconséquence, de la solution cousinienne, est selon Ravaisson l’indice de l’impossibilité scientifique de passer de la psychologie à l’ontologie : l’induction ne saurait permettre de connaître l’être dans sa positivité.

  • 65  Lettre de Ravaisson à Quinet du 2 août 1839, « Lettres de Ravaisson, Quinet et Schelling », p. 49 (...)
  • 66  F. W. J. Schelling, Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, p. 219 / SW, I-X, p. 200. (...)

19Soutenu par Schelling, Ravaisson élabore son spiritualisme sur fond de critique de la méthode psychologique cousinienne. Là encore, la fonction de Schelling est double. D’une part, il permet à Ravaisson de « tuer Cousin » et de partir seul conquérant du « champ abandonné »65 de la métaphysique en France. D’autre part et conséquemment, il permet à Ravaisson d’édifier son propre spiritualisme au croisement de la France et de l’Allemagne, en se détachant de la « psychologie aride et stérile »66 à laquelle s’attache aveuglement Cousin.

Exit Cousin : Schelling en terre vierge

  • 67  Selon Ravaisson, Cousin n’a pas compris et même « dénaturé » Maine de Biran. F. Ravaisson, « Philo (...)
  • 68  Idem, p. 416.
  • 69  Idem, p. 421. Ravaisson cite ici les Œuvres de Maine de Biran, p. 389-390. Il s’agit de l’édition (...)

20C’est toutefois en se réinscrivant dans une filiation française, dont il exclut Cousin67, que Ravaisson entend achever la métamorphose de la philosophie française, initiée par Maine de Biran et vivifiée par Schelling. Maine de Biran, « réformateur de la philosophie en France »68, a en effet posé les bases pour une métaphysique future « dans la conscience du moi ou de l’activité causale qui le constitue »69. Ce principe, identifié par Maine de Biran, se retrouve chez Schelling :

  • 70  F. Ravaisson, « Philosophie contemporaine », p. 421.

Aujourd’hui enfin, après avoir traversé de nouvelles périodes de naturalisme et d’idéalisme abstrait, la philosophie allemande se retrouve fortifiée, agrandie, à ce point de vue de la réalité vivante et de l’énergie spirituelle ; M. Schelling place dans l’action, dans la personnalité, dans la liberté, la base de la métaphysique future. La France et l’Allemagne, par des voies si diverses, se rencontrent enfin, et la patrie de Descartes semble près de s’unir de pensée, j’oserais dire de cœur et d’âme, avec la patrie de Leibnitz70.

  • 71  Idem, p. 425.
  • 72  Idem, p. 427.
  • 73  Idem, p. 426 (nous soulignons).
  • 74  Idem, p. 426.
  • 75  F. W. J. Schelling, Jugement, p. 22 / SW, I-X, p. 221(nous soulignons).
  • 76  Idem, p. 21.
  • 77  F. Ravaisson, « Philosophie contemporaine », p. 426.
  • 78  Ibid.
  • 79  Idem, p. 420.

Ainsi, la métamorphose qu’il reste à accomplir pour la philosophie française est schellingienne. Avec Schelling, Ravaisson fait un pas de plus que Maine de Biran dans son entreprise métaphysique : ce dernier a identifié la volonté comme premier principe, mais il s’est arrêté là. Or, « dans la conscience, la volonté ne saurait se suffire »71. Autrement dit, sans substance, la cause n’est qu’une abstraction. Pour Ravaisson, « le principe universel, la substance, l’essence, […] la cause première de toutes choses »72 c’est l’Amour, substance de l’âme. L’Amour, « la réalité achevée, la perfection, la consommation du Principe, uni à sa Fin »73 se manifeste dans le « mouvement par lequel le principe, se transformant en sa fin […] tend à s’y réaliser incessamment »74. Ici, le projet ravaissonien semble informé par Schelling qui, dans son Jugement, formulait la nécessité d’envisager l’absolu en termes de procès, qui est « dans la méthode même, la véritable essence de la philosophie allemande »75. Dans sa traduction, Ravaisson souligne que ce procès est le « mouvement en avant par lequel le principe se produit dans ses développements »76. C’est dans ce procès que l’Amour, premier principe, se distingue comme unité réelle. En revanche, Ravaisson concède que son « intelligence entière, adéquate » n’« est possible qu’en Dieu »77. Mais on en « trouve dans son cœur l’infaillible quoiqu’obscure conscience »78 : en somme, dans une sorte d’intuition intellectuelle. On retrouve ainsi, en 1840, la méthode schellingienne, informée par le spiritualisme biranien, au cœur de la métaphysique de l’amour de Ravaisson. Certes, « elle a son point de vue à elle, le point de vue de la réflexion subjective indiqué par Descartes ». Mais « maintenant établi, par un progrès original de la philosophie française, au centre de vie spirituelle »79.

  • 80  Lettre de Ravaisson à Quinet du 23 octobre 1839, « Le séjour de Ravaisson à Munich d’après une let (...)

21Ravaisson perfectionne et poursuit l’entreprise schellingienne. Selon lui, c’est « en France, en terre vierge que nous pourrons réaliser la promesse, et remplir l’idéal qui se découvre » dans la « philosophie libre et substantielle », « véritablement positive »80 de Schelling. La querelle de la méthode permet à Ravaisson de court-circuiter Cousin sur le territoire national : en s’affiliant à la tradition française de Maine de Biran et à la philosophie schellingienne, il peut présenter son spiritualisme comme la véritable philosophie française.

Conclusion : la « philosophie française », une exception européenne

22La querelle de la méthode, évènement méconnu de l’histoire du xixe siècle, est pourtant décisive pour comprendre l’élaboration d’une philosophie française. Alors qu’elle fait entrer en discussion trois traditions européennes (écossaise, allemande et française), elle constitue une occasion privilégiée pour les philosophes français d’élaborer une identité philosophique nationale. Dans ce cadre, la philosophie française se distingue, du point de vue écossais, comme sœur maudite de la philosophie allemande et, plus particulièrement, de celle de Schelling. Ce dernier a alors une fonction déterminante pour les philosophes français, qui sont comme enjoints de composer leur philosophie en procédant à une naturalisation ou à une expatriation de Schelling. Cousin tend à suivre ce deuxième procédé et profite de la querelle pour distinguer son spiritualisme comme proprement français. En effet, si l’éclectisme cousinien demeure ouvertement schellingien dans son ambition ontologique, l’effort de distinction méthodologique de Cousin révèle un souci national de distinction philosophique. Ainsi, Schelling sert surtout, du point de vue cousinien, à élaborer une philosophie française. D’un autre côté, il s’agit pour Ravaisson de produire une métaphysique française alternative au spiritualisme cousinien et, surtout, de produire une philosophie française qui soit véritablement une philosophie, c’est-à-dire une métaphysique et une ontologie. Schelling, de ce point de vue, sert certes à « tuer Cousin » et à l’exclure du champ légitime de la philosophie française. Mais surtout, il sert à légitimer le spiritualisme ravaissonien comme seule véritable philosophie. En somme, si pour Cousin, l’usage de Schelling dans la querelle de la méthode est le moyen de spécifier une philosophie française ; il est le moyen, pour Ravaisson, de produire et de présenter une philosophie française.

  • 81  J.-F. Courtine, op. cit.
  • 82  Cf. C. König-Pralong, « Une French Theory au xixe siècle ». Nous remercions également Catherine Kö (...)
  • 83  D. Antoine-Mahut, « Une philosophie française sans philosophie française. L’éclectisme de Victor C (...)
  • 84  Notons toutefois que cet éclectisme demeure exclusivement européen, ce qui pose la question, qui d (...)

23Ces réceptions concurrentes voire opposées de la philosophie schellingienne par Cousin et Ravaisson posent la question du déterminisme épistémique lié à l’appartenance nationale. Ces divergences semblent invalider l’idée selon laquelle il y aurait quelque chose comme un « esprit français », ou un peuple « élu de la métaphysique »81. Elles nous invitent à penser qu’il n’y a que des traditions nationales, parfois aussi édifiées par un tiers, comme nous le montre ici le jugement d’Hamilton82. La philosophie française apparaît comme une question voire peut-être une exception européenne : elle se spécifie comme philosophie nationale par naturalisation ou expatriation de doctrines philosophiques européennes, ici surtout, celle de Schelling. Cette constitution éclectique d’une philosophie nationale pose la question, plus vaste, de la nationalité de la philosophie et du partage de l’universel qui en découle : comment une philosophie, nécessairement nationale et particulière, peut-elle prétendre produire un discours valable universellement ? Il semble que, dans le cas français, l’universalité de la philosophie nationale puisse être sauvée par son éclectisme, si on l’envisage non pas comme philosophie sans philosophie83, mais comme philosophie informée, au moins en partie, par la philosophie allemande et particulièrement celle de Schelling84.

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Notes

1  Cet intérêt ne perd ni de sa vitalité ni de sa fécondité, comme en témoignent les nombreux et précieux travaux de Delphine Antoine-Mahut, Félix Barancy, Catherine König-Pralong, Pierre Macherey, Pierre-François Moreau et Mario Meliadò, pour n’en citer que quelques-uns. Pour un état de l’art plus exhaustif à ce sujet, voir l’introduction de Whistler D., Antoine-Mahut D. à Une arme philosophique : l’éclectisme de Victor Cousin.

2  Sur la question des transferts culturels, cf. notamment M. Espagne, En deçà du Rhin : l’Allemagne des philosophes français au xixe siècle. Concernant la réception des philosophes allemands en France, nous renvoyons le lecteur à la bibliographie proposée au début de ce dossier.

3  Sur ce point, cf. notamment les récents travaux de Laurent Fedi et Daniel Whistler.

4  Sur ce point, cf. notamment G. Piaia, R. Pozzo (dir.), Identità nazionale e valori universali nella moderne storiografica filosofica et P. Macherey, Études de philosophie « française ».

5  Il nous faut toutefois signaler quelques travaux précieux : J. Dopp, F. Ravaisson. La formation de sa pensée d’après des documents inédits, chapitre VI ; C. Mauve, P. Vermeren, « Le dernier des métaphysiciens contre le bouffon de la philosophie. Une stratégie du spiritualisme universitaire en France : Félix Ravaisson, l’éclectisme et les disciples de Victor Cousin » ; J.-L. Vieillard-Baron, « Le manifeste spiritualiste de Ravaisson : Le Rapport sur la philosophie en France au xixe siècle ».

6  Sur la notion de figure, cf. notamment : D. Antoine-Mahut, « Philosophizing with a Historiographical Figure. Descartes in Degérando’s Histoire comparée des systèmes de philosophie (1804 and 1847) ».

7  Sur l’apport des études de réceptions pour l’étude du corpus d’origine, cf. notamment : D. Antoine-Mahut, L’Autorité d’un canon philosophique. Le cas Descartes et la thèse de Guillaume Coissard « Lectures matérialistes de Leibniz au 18e siècle » soutenue le 11 décembre 2020.

8  V. Cousin, Cours de l’histoire de la philosophie moderne. Introduction à l’Histoire de la philosophie, p. 308.

9  J. Barthélémy-Saint-Hilaire, M. Victor Cousin, sa vie et sa correspondance, p. 242.

10  Sur ce point cf. notamment J-P. Cotten, « La philosophie écossaise en France avant Victor Cousin. Victor Cousin avant sa rencontre avec les Écossais ». Cet intérêt pour la philosophie écossaise est toujours vif lors de la querelle : Théodore Jouffroy édite les œuvres complètes de Thomas Reid entre 1828 et 1836.

11  Lettre de Schelling à Cousin du 27 novembre 1828, C. Mauve, P. Vermeren (dir.), Corpus 18-19, « Correspondance Schelling-Cousin 1818-1845 », p. 209.

12  Idem, p. 210 (nous soulignons). Cf. également la lettre de Schelling du 16 avril 1826, ibid., p. 204 et F. W. J. Schelling, Contribution à l’histoire de la philosophie moderne.

13  Lettre de Schelling à Cousin du 16 avril 1826, « Correspondance Schelling-Cousin 1818-1845 », p. 204.

14  F. W. J. Schelling, Sämmtliche Werke, éd. par Karl Friedrich August Schelling, Stuttgart/Augsburg, Cotta, 1856‐1861, I-X, p. 200. (Désormais SW, numéro de section – volume, page.)

15  Ibid.

16  V. Cousin, Cours de l’histoire de la philosophie moderne. Introduction à l’Histoire de la philosophie, p. 289. Sur la conception cousinienne de l’éclectisme, cf. V. Cousin, Manuel de l’histoire de la philosophie, Préface.

17  Sur les transferts culturels triangulaires, cf. M. Espagne, Les Transferts culturels franco-allemands, chapitre VIII et C. König-Pralong, « Une French Theory au xixe siècle. L’éclectisme de Cousin en Grande-Bretagne et aux États-Unis d’Amérique ».

18  Cf. C. König-Pralong, La Colonie philosophique. Écrire l’histoire de la philosophie aux xviiie et xixe siècles, Introduction, p. 13 sq.

19  Cf. J.-F. Courtine, « Un peuple métaphysique ».

20  W. Hamilton, Fragments de philosophie, p. 32.

21  Ibid.

22  Idem, p. 45. Ravaisson résume parfaitement l’argumentation d’Hamilton : « Son argumentation revient à dire que la science de l’absolu, selon M. Schelling, est en contradiction avec la nature de toute science, et la science de l’absolu, selon M. Cousin, en contradiction avec la nature de l’absolu, tel que le définit M. Cousin lui-même ; et cela sur le principe que la connaissance implique toujours quelques diversités, et l’absolu, au contraire, une unité parfaite ». F. Ravaisson, « Philosophie contemporaine. Fragments de philosophie, par M. Hamilton. », p. 405.

23  V. Cousin, Fragments philosophiques, Préface de la deuxième édition, p. 21. Désormais, Préface de 1833. Nous citons systématiquement la pagination de l’édition de 1838 des Fragments philosophiques.

24  Deux articles publiés dans Le National, 268, mercredi 25 septembre 1833, et 302, mardi 29 octobre 1833.

25  J. Willm, « Essai sur la nationalité des philosophies », p. vj-vij (nous soulignons).

26  L. Peisse, Hamilton William, Fragments de philosophie, Préface, p. xxxv (nous soulignons).

27  On peut toutefois identifier quelques indices de répliques cousiniennes dans les rééditions de ses cours, les commentaires qui les accompagnent et les choix éditoriaux qu’elles dévoilent. En 1841, il réédite notamment son cours de 1828 et certaines leçons de ses cours de 1819 et 1820. Sur ce dernier point, voir P. Janet, « Victor Cousin et son œuvre philosophique. II. Le cours de 1818 : Le vrai, le beau et le bien – Le cours de 1820 : Leçons inédites » et l’introduction de Renzo Ragghianti et Patrice Vermeren dans V. Cousin, Philosophie morale (1820).

28  Sur la spécificité du spiritualisme de Ravaisson, cf. D. Janicaud, Ravaisson et la métaphysique : Une généalogie du spiritualisme, p. 3.

29  Cf. D. Whistler, « “True Empiricism”: The Stakes of the Cousin-Schelling Controversy ».

30  V. Cousin, Préface de 1833, p. 29 (nous soulignons).

31  V. Cousin, Fragments philosophiques, Avertissement, p. iii.

32  J. Willm, « Essai sur la nationalité des philosophies », p. x.

33  V. Cousin, Préface de 1833, p. 22.

34  F. W. J. Schelling, « Jugement de Schelling sur la philosophie de M. Cousin et sur l’état de la philosophie française et de la philosophie allemande en général », p. 24. Désormais Jugement. Nous citons la traduction de Ravaisson./SW, I-X, p. 224.

35  V. Cousin, Préface de 1833, p. 3 (nous soulignons). On retrouve le même jugement en 1838 dans l’Avertissement du même ouvrage, p. xviii : « L’hypothèse et le scepticisme, voilà les deux conséquences que le raisonnement impose tour à tour à mes différents adversaires [Hamilton et Schelling] et dont je leur laisse le choix. Pour moi, je n’accepte ni l’une ni l’autre ».

36  V. Cousin, Préface de 1833, p. 3.

37  Idem, p. 31.

38  Idem, p. 6.

39  Cf. J. Barthélémy-Saint-Hilaire, M. Victor Cousin, sa vie et sa correspondance, p. 73 : « Cette méthode, embrassée sans retour, était un obstacle infranchissable entre M. Cousin, tout jeune qu’il était, et l’esprit allemand, qui oubliait cette méthode avec tant d’imprudence. Sur ce point, M. Cousin ne pouvait transiger, en 1817, non plus que dans les dernières années de sa vie », cf. D. Antoine-Mahut, « Experimental Method and the Spiritualist Soul. The Case of Victor Cousin » et P.-F. Moreau, « “Ajourner l’ontologie”. Le cartésianisme relu par Victor Cousin ».

40  V. Cousin, Préface de 1833, p. 31.

41  Ibid. (nous soulignons).

42  Ibid.

43  Lettre de Schelling à Cousin du 16 avril 1826, « Correspondance Schelling-Cousin 1818-1845 », p. 204. Cf. également F. W. J. Schelling, Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, p. 218-219 / SW, I-X, p. 199-200.

44  V. Cousin, Préface de 1833, p. 17. Sur la spécificité de la psychologie cousinienne, voir V. Cousin, Fragments philosophiques, « Programme des leçons sur les vérités absolues », p. 290-318, notamment la partie sur la psychologie rationnelle, p. 294-304 ; V. Cousin, Des Pensées de Pascal, Avant-Propos, p. LI : « Une psychologie profonde comme point de départ, et pour dernier but une grande philosophie, morale et religieuse et en même temps libérale, telle est mon œuvre, s’il m’est permis de parler ainsi, en opposition à l’athéisme que produit la psychologie superficielle de l’empirisme, et en opposition aussi à la métaphysique hypothétique de l’école allemande, née de l’absence de toute psychologie ». Je profite de cette note pour remercier Félix Barancy, pour la référence pascalienne, ses relectures et conseils.

45  V. Cousin, Fragments philosophiques, Avertissement, p. xii.

46  V. Cousin, Préface de 1833, p. 10.

47  V. Cousin, Du Vrai, du Beau, du Bien, p. 60.

48  P. Janet, « Victor Cousin et son œuvre philosophique », p. 310.

49  Cf. A. Bellantone, « De la persévérance à la donation. La décision métaphysique de Ravaisson ».

50  Cf. P.-F. Moreau, op. cit.

51  F. Ravaisson, « Philosophie contemporaine », p. 420.

52  Cf. Lettre de Schelling à Cousin du 27 novembre 1828, « Correspondance Schelling-Cousin 1818-1845 », p. 208.

53  F. W. J. Schelling, Jugement, p. 14-16 / SW, I-X, p. 213-215.

54  Lettre de Quinet à Ravaisson du 10 décembre 1839, « Lettres de Ravaisson, Quinet et Schelling », édité par P-M. Schuhl, p. 501.

55  F. Ravaisson, « Philosophie contemporaine », p. 402.

56  Idem, p. 403.

57  Idem, p. 408.

58  Idem, p. 407.

59  Idem, p. 409.

60  F. W. J. Schelling, Jugement, p. 20 / SW, I-X, p. 220.

61  Idem, p. 21 / SW, I-X, p. 221.

62  Idem, p. 9 / SW, I-X, p. 208.

63  F. Ravaisson, « Philosophie contemporaine », p. 409.

64  Idem, p. 408.

65  Lettre de Ravaisson à Quinet du 2 août 1839, « Lettres de Ravaisson, Quinet et Schelling », p. 499.

66  F. W. J. Schelling, Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, p. 219 / SW, I-X, p. 200. Cf. également sa lettre à Cousin du 16 avril 1826.

67  Selon Ravaisson, Cousin n’a pas compris et même « dénaturé » Maine de Biran. F. Ravaisson, « Philosophie contemporaine », p. 422 : « M. Cousin déclare qu’il adopte la doctrine de Maine de Biran sur l’identité du moi ou de la personnalité avec la volonté, et sur l’origine de l’idée de la cause. Mais en même temps, à ce qu’il nous semble, par les restrictions qu’il lui impose, il la dénature et l’annule ».

68  Idem, p. 416.

69  Idem, p. 421. Ravaisson cite ici les Œuvres de Maine de Biran, p. 389-390. Il s’agit de l’édition de 1834 des Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l’homme, de Cousin, à laquelle se réfère également Schelling dans le Jugement.

70  F. Ravaisson, « Philosophie contemporaine », p. 421.

71  Idem, p. 425.

72  Idem, p. 427.

73  Idem, p. 426 (nous soulignons).

74  Idem, p. 426.

75  F. W. J. Schelling, Jugement, p. 22 / SW, I-X, p. 221(nous soulignons).

76  Idem, p. 21.

77  F. Ravaisson, « Philosophie contemporaine », p. 426.

78  Ibid.

79  Idem, p. 420.

80  Lettre de Ravaisson à Quinet du 23 octobre 1839, « Le séjour de Ravaisson à Munich d’après une lettre inédite », édité par M. David, p. 456.

81  J.-F. Courtine, op. cit.

82  Cf. C. König-Pralong, « Une French Theory au xixe siècle ». Nous remercions également Catherine König-Pralong pour ses précieuses remarques lors de la journée d’étude lyonnaise dont est issu le présent article (voir « Présentation »).

83  D. Antoine-Mahut, « Une philosophie française sans philosophie française. L’éclectisme de Victor Cousin ».

84  Notons toutefois que cet éclectisme demeure exclusivement européen, ce qui pose la question, qui dépasse le cadre de ce travail, de la construction européenne de la rationalité. Cf. notamment C. König-Pralong, La Colonie philosophique.

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Pour citer cet article

Référence papier

Sarah Bernard-Granger, « Schelling dans la querelle de la méthode en France (1828-1840) »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 54 | 2023, 67-90.

Référence électronique

Sarah Bernard-Granger, « Schelling dans la querelle de la méthode en France (1828-1840) »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 54 | 2023, mis en ligne le 12 décembre 2023, consulté le 23 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/cps/7095 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cps.7095

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Auteur

Sarah Bernard-Granger

IHRIM, UMR 5317, École Normale Supérieure de Lyon,
STL, UMR 8163, Université de Lille

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