• 1  Voir S. Soulié, Les Philosophes en République, chap. 3, p. 113-151.
• 2  Voir la contribution d’É. Mehl dans le présent dossier.

1S’il existe dans le contexte de l’entre-deux-guerres des traditions philosophiques variées, dont les contours sont bien souvent linguistiques, celles-ci ne sont pas fermées sur elles-mêmes. De nombreux échanges attestent de l’émergence de quelque chose comme une communauté philosophique internationale, malgré, et peut-être grâce à la coexistence de langues d’écriture et de méthodes différentes. Ces échanges donnent lieu à des rencontres officielles, dont les Congrès internationaux de philosophie représentent la forme la plus visible. Neuf d’entre eux furent organisés durant la première moitié du vingtième siècle, depuis le premier organisé à Paris en 1900 à l’occasion de l’Exposition universelle et à l’initiative de la Revue de métaphysique et de morale, jusqu’à celui de 1937, à nouveau à Paris1. Que Heidegger ait finalement été absent lors de ce neuvième Congrès, alors qu’il y avait été invité2, n’offre pas seulement matière à une investigation biographique et sociologique. Il y a également là un détail instructif pour la compréhension de la réception de Heidegger en France et pour celle de l’évolution de la pensée heideggérienne. Deux trajectoires se croisent et sont examinées ici : celle d’Henry Corbin, qui fait office de représentant de la pensée heideggérienne lors du Congrès, et celle de Heidegger, dont la position philosophique, notamment sur l’histoire, se transforme substantiellement à cette époque.

• 3  Il a publié dès 1931 une première traduction de « Qu’est-ce que la métaphysique ? » dans la revue (...)

2Henry Corbin arrive au Congrès Descartes de 1937 investi d’une charge implicite, celle de porte-parole de Heidegger – à la fois en raison des échanges qu’il a eus avec Heidegger en amont du congrès, et en raison du rôle qui est alors le sien dans le champ philosophique, celui d’introducteur et de premier traducteur de Heidegger en France3.

• 4  H. Corbin, « Transcendantal et existential », p. 26.

3L’intervention de Corbin, intitulée « Transcendantal et existential », peut être comprise à deux niveaux. Le premier est le plus évident : il s’agit d’une défense de la position heideggérienne, dans un Congrès où Heidegger est finalement absent, et dont les participants sont loin d’être tous favorables à l’entreprise et même au vocabulaire heideggérien. Corbin part de la manière dont Heidegger thématise la notion de « transcendantal » dans Être et temps, ainsi que de l’interprétation heideggérienne de Kant – non pour s’interroger sur une éventuelle compatibilité doctrinale ou conceptuelle entre la position kantienne et la position heideggérienne, mais pour s’interroger sur le sens philosophique qu’il y a à réinterpréter les textes kantiens, et plus largement sur le rapport de n’importe quel philosophe à n’importe quel autre l’ayant précédé dans l’histoire de la philosophie. La question, dit-il, est celle du « rapport effectif entre deux philosophes ou deux philosophies »4 : quel sens y a-t-il, vis-à-vis de philosophes passés, à reprendre leurs questions ? Et en l’occurrence, quel sens y a-t-il à vouloir reprendre la question transcendantale ?

• 5  Idem, p. 24.

4La stratégie de Corbin consiste à prendre immédiatement ses auditeurs en embuscade : il souligne que « rechercher la condition qui rend possible, c’est instituer un problème transcendantal » et que « l’instituer à propos du fait primaire de la ‘compréhension’ [de deux philosophes entre eux], c’est évoquer la tâche de l’analyse existentiale »5. Corbin soutient donc – thèse relativement peu « diplomatique » dans le contexte du Congrès – que poser la question du rapport de deux philosophes éloignés dans l’histoire de la philosophie nous conduit nécessairement à la perspective mi-transcendantale, mi-herméneutique qui est celle de Heidegger. De façon plus générale, Corbin s’attache à défendre, d’une manière parfois polémique, le projet heideggérien d’une « ontologie fondamentale », soulignant en particulier la vanité des formes traditionnelles d’ontologie, celles qui ne thématisent pas préalablement la position spécifique occupée par l’être humain pensant, son rapport au monde, en rappelant que ce que nous disons du monde est toujours précédé et conditionné par une certaine manière d’être au monde.

• 6  Idem, p. 28.

6Dans cette perspective, Corbin repart du sens kantien de la transcendance – par quoi il entend le fait que la transformation kantienne de la métaphysique aboutisse à un dépassement pratique du donné (ce qui transcende l’expérience, c’est la loi morale, le devoir-être). Corbin suggère que cette position fait l’impasse sur l’analyse du rapport humain à la temporalité : en posant un devoir-être qui transcende l’expérience mais qui n’est pas lui-même temporel, on court-circuite tout simplement la question de la temporalité. Et il oppose à cela la perspective heideggérienne : notre rapport à l’expérience est toujours structuré par la temporalité, le temps n’est pas seulement une forme dans laquelle nous percevons les phénomènes, mais quelque chose qui structure toute pensée et tout rapport à soi. Le sujet transcendantal que décrivait Kant n’est en réalité pas indifférent au temps, mais intrinsèquement temporel, il « est le temps lui-même », selon la formule de Heidegger que rappelle Corbin6. La transcendance qualifie donc d’abord le rapport que le Dasein entretient à sa propre existence en se projetant dans le monde.

• 7  Idem, p. 29.
• 8  Ibid.
• 9  Idem, p. 30.
• 10  Ibid.
• 11  Ibid.

7Corbin s’attache enfin à renverser un reproche que l’on avait pu adresser à Heidegger, celui d’avoir aboli toute possibilité de transcendance en plaçant toute expérience sur le plan de « l’existence temporelle et finie »7. S’il n’y a plus de devoir-être intemporel, il semble ne plus y avoir de transcendance. À cela, Corbin répond : « Croit-on vraiment, sans paradoxe, que l’analytique existentiale tende à réduire la réalité-humaine à une réalité-naturelle ? »8. À ses yeux, c’est l’opposition dualiste du temporel et de l’intemporel, de l’expérience temporelle et du devoir-être non-temporel, qui reconduit une conception chronologique et réductrice de la temporalité, et qui empêche qu’on y voie une forme de transcendance. C’est donc méconnaître que « c’est la réalité-humaine qui temporalise »9, c’est méconnaître ce que Corbin appelle l’historialité du Dasein (il est l’inventeur de ce néologisme, ou quasi-néologisme en français, pour traduire l’allemand Geschichtlichkeit), par quoi il s’agit de désigner « la mobilité spécifique de l’existence, qui n’est ni le devenir d’une Nature, ni le continu d’un élan vital »10. Et c’est l’historialité du Dasein, le fait qu’il soit lui-même intrinsèquement temporel, qui constitue « la condition existentiale de l’historicité »11, autrement dit la possibilité de se rapporter à quelque chose comme un passé.

• 12  La dernière conclusion (seulement esquissée) qu’en tire Corbin est que cela ouvre la possibilité d (...)

8Dans cette perspective, toute appréhension d’une philosophie passée, d’une philosophie comme passée, suppose de se tenir soi-même dans une position qui reconnaisse la temporalité intrinsèque de l’existence humaine. Le Dasein, l’être humain, fait du monde qui l’entoure un monde historique. C’est aussi le cas des philosophes, qui font du monde qui les entoure un monde historique : l’histoire de la philosophie découle finalement du caractère intrinsèquement temporel de l’existence des philosophes. Et on ne peut authentiquement comprendre l’histoire de la philosophie, selon Corbin, qu’à partir de la position heideggérienne12.

• 13  Ce que Heidegger lui-même semble dire à cette époque, comme en témoigne le « Prologue » qu’il rédi (...)

9Il est assez remarquable que Corbin fasse de l’historicité du Dasein – ou comme il le dit, de « l’historialité » – la clé de la position philosophique heideggérienne13. Ce point apparaît encore plus clairement si l’on examine les autres textes de Corbin dans les années 1930, et en particulier deux textes qui précèdent de peu son intervention au Congrès Descartes.

• 14  H. Corbin, « La théologie dialectique et l’histoire », p. 250.
• 15  Idem, p. 262, puis p. 268-269.

10Le premier de ces textes est un article consacré à « la théologie dialectique et l’histoire », et plus particulièrement à Karl Barth. Corbin y pose la question des « conditions de l’existence historique »14, d’une manière que Heidegger aurait sans doute considérée comme encore un peu trop anthropologique (bien que Heidegger soit mentionné à plusieurs reprises dans l’article15), puisqu’il s’agit de comprendre ce qui fait de l’être humain un « être historique », être qui ne peut être défini que selon un rapport au passé et à l’avenir. À cette époque, quelques échanges de lettres ont eu lieu entre Corbin et Heidegger, et Corbin a déjà fait paraître une première traduction de « Qu’est-ce que la métaphysique ? » en 1931, mais la correspondance n’est pas aussi régulière qu’elle le deviendra à partir de 1935.

• 16  Idem, p. 258-259. Voir aussi p. 263-264.
• 17  Idem, p. 259.

11Dans cet article, Corbin exprime notamment son insatisfaction vis-à-vis de la philosophie de l’histoire telle qu’il la comprend16, c’est-à-dire vis-à-vis d’une conception qui voit l’historicité comme le fait de s’inscrire dans un mouvement d’évolution plus large, de sorte que l’historicité ne serait attribuée à l’être humain que de façon indirecte, que par cette inscription et à la mesure de cette inscription. Corbin justifie ce rejet par deux arguments, l’un théologique, l’autre philosophique. D’un côté, il souligne que la conception qu’il critique suppose d’interpréter le présent « non par l’avenir mais par le passé, ce qui est le contraire de l’eschatologie chrétienne, la négation du Futurum aeternum »17. D’un autre, il ajoute qu’elle

• 19  Idem, p. 265.
• 20  Idem, p. 271.

12Corbin oppose à cela une conception kierkegaardienne d’une existence humaine qui est historique parce qu’elle se détermine dans l’instant, parce qu’elle échappe à la naturalité environnante et entre en quelque sorte en contact avec l’éternité. Il reprend en particulier à Kierkegaard l’expression d’« atome de l’éternité » pour désigner l’instant19, et une identification de l’avenir à un horizon eschatologique, donc à l’éternel. C’est ce qui conduit Corbin à considérer que le « non-historique » est « condition de toute histoire »20. Il y a là le germe d’une divergence avec Heidegger.

• 21  H. Corbin, Hamann, philosophe du luthéranisme, p. 18.
• 22  Idem, p. 20.

13Un autre texte de Corbin montre exactement la même tendance, l’essai qu’il rédige à l’automne 1935, mais qui ne sera publié que bien plus tard, Hamann, philosophe du luthéranisme. On y retrouve des formules très proches : « L’avènement de la conscience “historique” fut un fait décisif pour la philosophie moderne, mais à la condition d’entendre par là non seulement une conscience de l’histoire, mais une conscience qui, elle-même, par et dans sa compréhension de l’histoire, a la forme historique »21. Un autre passage est encore plus net : « ce qui est en cause, c’est l’historicité personnelle et spécifique, le fait que l’existence soit non point portée par le temps, mais elle-même le temps, le fondement de celui-ci étant dans cette anticipation sur “l’avenir” »22. Jusque-là, Corbin ne fait en quelque sorte qu’appliquer un programme de recherche heideggérien.

• 23  Idem, p. 19.
• 24  Voir l’introduction de Jean Brun à l’édition tardive du texte de Corbin, et le rapprochement de Ki (...)
• 25  Idem, p. 20.

14Mais il tente là aussi d’infléchir cette position, en parlant notamment de « l’interdépendance de l’idée luthérienne de l’herméneutique et de la conception du temps, non plus comme temps linéaire de la chronologie ni même comme celui d’une existence déterminée par la Parole divine. C’est sur ce point que nous voulons saisir l’originalité de Hamann, dont la portée dépasse de beaucoup une “philosophie de l’histoire” »23. La stratégie est la même : orienter le questionnement heideggérien sur l’historicité vers une conception tendanciellement kierkegaardienne de la temporalité, des rapports entre temps et éternité24, dans un double objectif de prise de distance vis-à-vis de la « philosophie de l’histoire » et de réorientation théologique (spécifiquement protestante25) de la perspective heideggérienne.

• 26  Ibid.
• 27  Idem, p. 21

15Corbin va jusqu’à suggérer qu’une prise en compte effective de l’avenir dans la compréhension de la temporalité ne fait que répondre « à une exigence posée à la philosophie par le luthéranisme »26. Et il oppose une compréhension en quelque sorte inauthentique de l’historicité (celle que l’on fait reposer sur la critique des sources, sur le travail historien) et une compréhension en quelque sorte authentique (celle qui implique « l’événement par lequel le contenu de l’Écriture devient vivant dans le croyant »27). Bref, Corbin se place dans le sillage de Heidegger, et il fait de ce dernier un théologien luthérien. Quant à Hamann, il se retrouve enrôlé sans trop l’avoir voulu dans un débat très marqué par le contexte philosophique du vingtième siècle.

• 28  Idem, p. 78.
• 29  Voir H. Corbin, « La théologie dialectique et l’histoire », p. 279.

16Une expression que Corbin applique à Hamann est assez révélatrice du projet de Corbin lui-même : « une ontologie de l’histoire fondée sur une herméneutique qui est effectuée par la foi »28. D’où l’idée que l’expérience religieuse permettrait d’ajouter quelque chose à l’ontologie de l’histoire : c’est sur ce point que Corbin estime pouvoir ajouter quelque chose à Heidegger29. Et cela ne peut se faire, pense-t-il, qu’à partir d’une prise de position anti-hégélienne. Un passage est très révélateur :

• 31  Ce que Corbin confirmera de façon très nette dans un entretien en 1976 : « Ai-je besoin de dire qu (...)

Voici le programme de Corbin : prendre appui sur la critique de la conception hégélienne du temps esquissée dans Être et temps, et montrer comment une perspective théologique et prophétique permettrait de prolonger le schéma heideggérien, et de récuser la conception de l’histoire que Corbin juge liée à Hegel et aux philosophies traditionnelles de l’histoire31.

• 32  M. Heidegger, lettre du 15 mars 1937, in : HCLD, p. 28. Cela étant dit, à lire les compte rendus d (...)
• 33  Voir, dans le même numéro, la contribution d’É. Mehl.
• 34  M. Heidegger, lettre du 15 mars 1937, in : HCLD, p. 29.

17Ceci permet alors de mettre en perspective l’intervention de Corbin au Congrès Descartes. Plusieurs malentendus s’esquissent. Corbin avait certes, en amont du Congrès, communiqué son texte à Heidegger, qui l’avait jugé « sehr schlagend und klar »32. Mais d’une part, la défense de l’heideggérianisme lancée par Corbin, sa tentative de conjoindre ontologie existentiale et théologie protestante rencontre des oppositions résolues, notamment à Strasbourg, et non sans conséquences d’ailleurs pour la carrière de Corbin : ses démarches, entamées en 1934, pour se faire élire à Strasbourg, au sein de la Faculté de théologie protestante, se soldent par un échec33. D’autre part, Heidegger se montre prudent, en recommandant aussi à Corbin de repréciser certains points pour bien éviter la tonalité anthropologique, en lui demandant notamment de faire attention à la notion d’existence34. L’une des préoccupations les plus vives de Heidegger, à cette époque, semble être de prévenir les malentendus concernant sa position, et les tentatives de récupération qu’elle suscite.

• 35  M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 375 ; trad., p. 284 (modifiée). Nous traduisons geschichtlich par (...)
• 36  Idem, p. 375 ; trad., p. 284.

19Dans Être et temps, Heidegger revendiquait la mise au jour d’une « compréhension ontologique de l’historicité »35, ce qui signifie que l’historicité n’est plus à comprendre comme le fait spontanément la conscience commune, à partir de ce que nous savons du passé des sociétés que nous connaissons, mais à partir de la temporalité du Dasein, plus précisément du fait que le Dasein ne se définit que comme un être pris entre la naissance et la mort, que comme un « être-pour-la-mort ». Cela veut dire que le « lieu du problème de l’histoire » change, que l’histoire est comprise à partir de la dimension existentielle de la vie humaine plutôt qu’à partir de la discipline historique : « Ce lieu ne saurait être recherché dans l’histoire au sens de la science de l’histoire »36. L’histoire ne peut devenir objet de science que si elle est d’abord produite, en l’occurrence, que si elle rendue possible par le mode d’existence du Dasein.

• 37  Idem, p. 285 ; trad., p. 285 (légèrement modifiée).
• 38  Idem, p. 385 ; trad., p. 290 (légèrement modifiée).

20Si nous faisons de l’histoire, et si nous faisons de l’histoire notre objet, c’est d’abord parce que nous sommes des êtres historiques, parce que l’historicité nous définit en propre. Et si nous sommes des êtres historiques, c’est parce que nous sommes des êtres temporels : « cet étant [que nous sommes] n’est pas “temporel” parce qu’il “est dans l’histoire”, mais au contraire il n’existe et ne peut exister historiquement que parce qu’il est temporel dans le fond de son être »37. Le critère de définition de l’historicité se trouve indiqué par là : est historique ce qui est temporel « dans le fond de son être », autrement dit un être dont la vie est orientée vers la mort. C’est ce qui conduit Heidegger à joindre la notion d’histoire avec celle de « destin » (Schicksal) : « Seule la temporalité authentique, qui est en même temps finie, rend possible quelque chose comme un destin, c’est-à-dire une historicité authentique »38. Les êtres historiques sont tels parce qu’ils comprennent leur existence comme polarisée par la mort, donc par leur finitude – ce qui a également pour conséquence que l’historicité ne dépend pas de l’élaboration d’une mémoire historique collective, mais est immédiatement à l’œuvre dans le rapport d’un individu à lui-même.

• 39  Une analyse du cours de 1934 consacré à La logique comme question en quête de la pleine essence du (...)
• 40  Il y a bien une « histoire du monde » dans Être et temps (évoquée notamment au § 75), mais elle co (...)

21L’historicité, en son sens propre, désigne ainsi la caractéristique des êtres temporels et conscients de leur mortalité. Ce n’est que par une extension de ce sens premier qu’on parlera d’historicité pour d’autres choses : des objets ou des choses naturelles ne sont pas historiques en eux-mêmes, mais ils le sont dans la mesure où les êtres historiques que sont les êtres humains conscients de leur mortalité les ont rendus historiques, en les intégrant au monde humain. Loin que l’historicité de l’être humain vienne de son inscription dans un monde extérieur qui serait préalablement historique, il faut au contraire affirmer, si l’on suit Heidegger, que le monde qui nous entoure n’est historique que parce que les consciences humaines temporelles et mortelles l’ont façonné, en le rendant historique39. Plus radicalement, l’analyse de Heidegger remet en question le présupposé courant d’une histoire d’abord collective avant d’être individuelle (le fait que nous ne puissions être historiques qu’en nous inscrivant dans une histoire préalable), et ce, bien que la question du « nous » ou du « destin commun » soit abordée40, et bien que le Dasein n’existe que dans un monde qui le précède. L’historicité se joue d’abord dans le rapport du Dasein à lui-même, et tout être pensant conscient de sa mortalité est un être historique, qu’il cherche ou non à préserver des traces de son passé ou du passé du groupe auquel il appartient.

• 41  L’être dont il est ici question est celui que l’Ereignis a pour fonction de nommer, et non l’être (...)

22On comprend ce qui intéresse Corbin dans cette analyse : toute conception de l’historicité qui comprendrait celle-ci comme un processus dans lequel l’être humain est d’abord plongé, de sorte que l’historicité lui proviendrait de l’extérieur, méconnaît le sens authentique de l’historicité. Ce dernier ne se comprend qu’à partir du rapport à la mort de chaque individu vivant et pensant. Mais l’évolution philosophique ultérieure de Heidegger rompt avec une partie de cette analyse. À partir des années 1930, l’historicité du Dasein est reconduite à l’histoire de l’être, au sens où l’historicité du Dasein ne se comprend pas seulement par sa conscience de la mortalité, mais également par l’existence d’une multiplicité de rapports successifs à l’être qui dessinent de grandes époques de l’histoire de la pensée41. Il y a là l’indice d’une insatisfaction de Heidegger quant à la possibilité de comprendre l’histoire à partir du seul rapport du Dasein à lui-même, bien que ce dernier reste une condition pour comprendre l’histoire. Le vocabulaire de l’Ereignis, qui culmine dans les Contributions à la philosophie des années 1936-1938, a pour but de restituer cette dimension de l’historicité qui ne relève ni simplement du rapport du Dasein à son existence finie, ni simplement de la dimension sociale de l’existence historique.

• 42  M. Heidegger, La logique comme question, GA 38 101 ; trad., p. 121.

23Comprendre l’histoire ne peut plus passer par une analyse de l’historicité du Dasein puis par une extension de ses résultats à l’historicité en général, mais il s’agit désormais de tenter de comprendre l’historicité du Dasein à partir de l’histoire de l’être dont elle ne serait qu’une manifestation particulière : l’historicité vécue à partir du rapport à la mort n’est plus qu’une modalité particulière de l’historicité, et il n’est plus si sûr qu’elle soit le meilleur fil conducteur. Dans un cours de 1934, Heidegger juge qu’« en faisant référence au temps nous ne parvenons pas à saisir la marque distinctive de l’histoire. Dans le temps se déroule aussi le mouvement de la vie et de ce qui est sans vie dans la nature (processus et déroulement) »42. Pour comprendre l’historicité, et en particulier pour examiner ce que Heidegger thématisera comme « histoire de l’être », on ne peut plus s’en tenir à l’être-pour-la-mort individuel, mais il faut tenir compte de l’inscription du Dasein dans une historicité préalable et dans une tradition.

• 43  M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 285 ; trad., p. 285
• 44  M. Heidegger, La Logique comme question, GA 38 116 ; trad., p. 137.

24D’un point de vue heideggérien, il s’agit peut-être davantage d’un changement d’approche ou d’un approfondissement que d’un changement radical de position : la prise en compte de l’histoire de l’être suppose de reconduire l’histoire vécue par des individus dans leur rapport à la mort à quelque chose de plus fondamental. Mais la caractérisation de ce qu’est l’histoire ne change pas du tout au tout. Bien qu’il ne s’agisse plus de la comprendre à partir de notre rapport à la mort, l’historicité continue en un sens de caractériser le mouvement de ce qui est « temporel dans le fond de son être »43, puisqu’il s’agit de considérer que « l’être lui-même » est intrinsèquement temporel (Heidegger le suggérait déjà en évoquant la partie non publiée d’Être et temps, mais il s’agit désormais de le montrer selon une tout autre approche). Cette temporalité constitutive, comprise non plus à l’aune du Dasein, mais à partir d’un « mouvement d’advenir [Geschehen] »44, peut désormais être définie comme Geschehen ou comme Ereignis, comme le fait de se produire ou d’advenir.

• 45  M. Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, GA 5 85 ; trad., p. 111.
• 46  M. Heidegger, « Chemins d’explication », GA 13 18 ; trad., p. 74.
• 47  Ibid. Voir également La Logique comme question, GA 38 90-91 ; trad., p. 111.

26Comment Heidegger a-t-il réagi au Congrès et à l’intervention de Corbin ? Deux textes portent la marque d’une certaine amertume. Dans « L’époque des conceptions du monde », conférence consacrée assez largement à la conception moderne de la science et prononcée à Fribourg en juin 1938, Heidegger exprime une certaine ironie vis-à-vis de la figure du chercheur qui, « constamment en route », « délibère dans les sessions et s’informe dans les congrès »45. Dans un texte intitulé « Wege zur Aussprache », rédigé en 1937, l’année même du Congrès, Heidegger lance également quelques piques contre les « congrès internationaux »46, auxquels il reproche d’accentuer la technicisation des sciences, en suggérant qu’une telle chose est d’autant plus dommageable pour la philosophie que celle-ci suppose précisément la mise à l’écart des questionnements fondés « sur le calcul et l’utilité »47. Peut-être y a-t-il là une trace de l’imbroglio ayant eu lieu autour de sa venue éventuelle au Congrès, et de l’accueil décevant fait à l’intervention de Corbin.

• 48  M. Heidegger, « Chemins d’explication », GA 13 19, trad., p. 75.
• 49  Ibid.
• 50  Ibid.
• 51  Idem, GA 13 20 ; trad., p. 76.
• 52  Idem, GA 13 19 ; trad., p. 75.
• 53  Ceci permet d’ailleurs d’éclairer le statut de « L’époque des conceptions du monde » : Heidegger s (...)

27Plus généralement, ce dernier texte constitue une réflexion sur les échanges philosophiques entre penseurs de traditions différentes, réflexion appliquée notamment au cas franco-allemand. Il n’est d’ailleurs pas impossible que certaines de ces remarques aient été pensées pour une éventuelle communication au Congrès Descartes. Heidegger écrit ainsi que « le questionnement fondamental sur la nature et sur le caractère de vérité de la science de la nature implique une explication avec le commencement de la philosophie française moderne »48, en soulignant la nécessité d’une confrontation avec les penseurs de l’idéalisme allemand, par qui « un savoir métaphysique de l’essence de l’histoire a été inauguré »49, la nature et l’histoire constituant « les deux domaines de l’étant qui dominent l’un sur l’autre »50. Le projet de Heidegger se comprend alors comme une « méditation réciproque sur l’essence de la nature et de l’histoire »51, ce qui implique la confrontation avec la tradition française, qu’il rapporte à Descartes, ce fondateur « du modèle d’un savoir mathématique au sens principiel du terme »52, ayant inauguré l’influence de la science moderne de la nature, orientée vers la maîtrise technique et l’exploitation de cette dernière53.

• 54  M. Heidegger, « Chemins d’explication », GA 13 15-16 ; trad., p. 71-72 (trad. modifiée, « historiq (...)

28On retrouve également dans ce texte le signe du fait que l’histoire est désormais pensée, non plus à partir de la temporalité du Dasein, mais à l’aune d’instances plus larges (en l’occurrence l’histoire des peuples) : « Car ce qu’un peuple a de plus propre est cette œuvre de création qui lui a été assignée et par laquelle il se pénètre de sa mission historique, tout en se dépassant : c’est ainsi, et ainsi seulement, qu’il accède à lui-même. À l’heure actuelle, la mission de ces peuples occidentaux faiseurs d’histoire consiste pour l’essentiel à sauver l’Occident »54. Heidegger accentue ainsi sa critique de la conception néokantienne de l’histoire : non seulement il ne faut pas appréhender l’histoire à partir du travail des historiens, du type de connaissance qu’ils mettent en œuvre, mais il ne suffit pas non plus d’appréhender l’histoire à partir de l’être-pour-la-mort du Dasein. L’historicité qui est la nôtre individuellement nous renvoie en réalité vers l’histoire des peuples.

• 55  Idem, GA 13 20 ; trad., p. 76.
• 56  Idem, GA 13 15 ; trad., p. 71.

29Ceci conduit Heidegger à une conclusion pour le moins ambivalente : « Mais il ne faut pas non plus espérer que l’on puisse, à la manière des échanges de résultats scientifiques, emprunter les uns aux autres les interrogations scientifiques et les concepts fondamentaux, et les compléter en conséquence. La compréhension, c’est ici aussi – et d’abord ici – le combat de la mise en question réciproque »55. Les problèmes philosophiques ne peuvent pas se résoudre dans les Congrès, contrairement peut-être aux problèmes abordés par les sciences de la nature : ils supposent un combat, c’est-à-dire la confrontation des traditions les unes face aux autres. Heidegger est clair sur le fait qu’il doit s’agir d’un combat philosophique, de l’Allemagne contre la France (celles-ci représentant à ses yeux les deux traditions philosophiques majeures, l’une orientée autour de la compréhension de l’histoire, l’autre autour de la connaissance de la nature). Il a d’ailleurs souligné clairement que l’horizon de sa réflexion est celui de la « compréhension mutuelle des peuples »56. Mais cette précision est suivie d’une comparaison avec « l’explication » des Grecs avec le monde asiatique, explication dont on sait qu’elle n’a pas été que théorique.

• 57  Les remarques qui suivent visent à contribuer à la clarification d’un problème déjà posé de façon (...)
• 58  M. Heidegger, Réflexions II-VI. Cahiers noirs (1931-1938).
• 59  Voir notamment les réflexions IV 201 et 210, V 39, VI 5, 38, 81, 96 et 104. On en trouvera le prol (...)

31Il faut alors sans doute revenir sur la conception heideggérienne de l’histoire après 1937 pour prendre la mesure de sa transformation57. Les « Cahiers noirs » des années 193058 et les Beiträge zur Philosophie, qui, au moins sur la question de l’histoire, reprennent et développent des réflexions évoquées dans les « Cahiers noirs »59, témoignent d’une transformation de la question : l’historicité n’est plus comprise à l’aune du Dasein, ni non plus à l’aune de l’inscription du Dasein dans un peuple, mais à partir de l’histoire de la métaphysique et de l’histoire de l’être. Heidegger le dit clairement :

• 61  Les deux allant de pair, comme l’a bien noté Jean-François Courtine en parlant de la « lecture de (...)
• 62  M. Heidegger, Les Hymnes de Hölderlin, GA 39 216 ; trad., p. 200 (nous soulignons).

Il y a une constante dans l’attitude de Heidegger vis-à-vis de l’historicité : il s’agit de s’opposer aux « philosophies de l’histoire » caractéristiques de la modernité, et de ne pas faire de l’histoire un domaine d’objets ou le corrélat d’une seule discipline. Simplement, cette compréhension ontologique de l’historicité est référée à des instances différentes : d’abord le Dasein, à la fin des années 1920 et au tout début des années 1930, puis les peuples, au milieu des années 1930, enfin l’être à la fin de ces années 1930. Dans son moment intermédiaire, moment « politique », Heidegger identifie l’histoire au fait, pour un peuple, d’être un peuple, et de s’engager dans la voie de son « destin ». Puis il réoriente rapidement cette conception politique vers une conception poético-théologique, au gré de sa lecture de Hölderlin et de son éloignement du national-socialisme61. Heidegger écrit notamment : « La poésie comme instauration arrive à obtenir le fondement de la possibilité pour que l’être humain en général s’établisse sur la terre dans l’espace entre elle et les dieux ; cela signifie que l’être humain devient historique, autrement dit qu’il peut être un peuple »62.

• 63  « Jusqu’ici, l’homme n’a jamais encore été historial. En revanche, il “a eu” et il “a” une histoir (...)
• 64  Idem, GA 65 494 ; trad., p. 560. Sur l’idée d’« historisation », voir également GA 65 493 (trad., (...)
• 65  M. Heidegger, Méditation, GA 66 167 ; trad., p. 170.

32À l’issue de ce mouvement, l’historicité ne devient compréhensible qu’à partir de l’histoire de la métaphysique et de l’histoire de l’être63. L’histoire, c’est d’abord l’histoire de l’être, et le fait de comprendre l’histoire à partir de l’évolution sociale et politique des États ou de la comprendre à partir du travail des historiens n’est plus que le symptôme d’une certaine époque de l’histoire de l’être : « l’historisation est pleinement une conséquence de la métaphysique. Mais cela implique qu’elle est bien une conséquence de l’histoire de l’estre, de l’estre comme histoire »64. Cela ne fait certes pas totalement disparaître le lien entre l’histoire et les peuples : « Seule l’histoire confère à un peuple l’ajointement propre à un peuple et lui donne la frappe de son essence. L’“espace” et le “pays”, le climat et le sang ne sauraient avoir la force de frapper quoi que ce soit »65. Le peuple demeure, mais seulement en tant que produit et lieu de manifestation de l’histoire, c’est-à-dire de l’histoire de l’être.

• 66  Voir en particulier les Beiträge : « Assurément, la question de savoir si l’homme accède à l’histo (...)

33Heidegger souligne désormais à quel point il serait insuffisant de comprendre l’historicité à partir des notions d’action et de volonté : ce n’est ni à partir de l’étude des acteurs de l’histoire, ni à partir des récits historiques, que l’on comprend correctement l’historicité. D’ailleurs, Heidegger insiste de plus en plus sur la dimension « passive » de l’histoire, que l’on aperçoit dans l’histoire de l’être66. Être historique consiste à être pris dans un mouvement bien plus qu’à impulser soi-même un mouvement à partir d’une série d’actions. Ce faisant, Heidegger accomplit deux choses : d’une part, il radicalise son opposition à la « philosophie de l’histoire » ; d’autre part, il donne en quelque sorte un sens à son éloignement du combat politique (car ce n’est pas là que les choses essentielles se jouent). Croire que l’histoire serait correctement comprise à partir de la volonté de transformation politique lui semble désormais illusoire.

• 67  Voir notamment : « Pensant de manière purement “métaphysique” (c’est-à-dire dans la perspective de (...)
• 68  C. Sommer, Heidegger 1933. Le programme platonicien du Discours de rectorat. Voir également, sur l (...)

34Cette évolution théorique est donc parallèle à celle qu’on observe dans l’attitude de Heidegger vis-à-vis du national-socialisme dans les « Cahiers noirs » : d’abord séduit, Heidegger cesse petit à petit de penser qu’il pourrait s’agir d’une manière d’éviter le nihilisme, pour considérer qu’il ne s’agit que d’un approfondissement de celui-ci67, et pour finir par abandonner ce que Christian Sommer a appelé son « programme platonicien »68.

• 69  M. Heidegger, Beiträge, GA 65 479 ; trad., p. 544.
• 70  Idem, GA 65 398 ; trad., p. 455.
• 71  Est-ce à dire que cette sorte de retour à une « hiéro-histoire » (voir J.-F. Courtine, « Historici (...)

35Heidegger ne cesse pas d’attribuer un rôle aux peuples, mais il comprend désormais ces derniers à partir d’une perspective théologico-métaphysique : « L’histoire se joue seulement en l’entre-deux de la rencontre des Dieux et des hommes, en tant que cet entre-deux est le fondement sur lequel a lieu le litige du monde et de la terre »69 ; « Un peuple n’est peuple que s’il reçoit sa part d’histoire en trouvant son Dieu »70. La notion même de peuple ne peut se comprendre qu’à partir du rapport aux dieux, la perspective sociopolitique est désormais subordonnée à une perspective théologico-métaphysique, et la « tentation » de comprendre l’historicité à partir du rôle des peuples est désormais considérée comme une approche partielle71.

• 72  M. Heidegger, Beiträge, GA 65 32 ; trad., p. 50.
• 73  M. Heidegger, « Protocole d’un séminaire sur la conférence “Temps et être” », GA 14 50 ; trad., p. (...)

36La conclusion de toute cette évolution ne sera pas non plus sans ambiguïté, puisque Heidegger évitera la plupart du temps de parler d’historicité (Geschichtlichkeit) après les années 1930, comme si le terme même d’histoire lui apparaissait désormais comme inadéquat pour penser le mouvement de déploiement de l’être, une fois que celui-ci a été distingué de toutes les associations d’idées qui nous empêchaient de le comprendre. Le problème a notamment été souligné par Françoise Dastur : à partir de cette époque, Heidegger dit parfois de l’Ereignis qu’il est « l’histoire originaire elle-même »72, parfois qu’il est « non-historique [ungeschichtlich], ou mieux : sans destin »73. Comment comprendre cela ? Il est sans doute excessif de considérer que Heidegger aurait radicalement changé de position, mais il est peut-être également insatisfaisant de postuler une compatibilité pure et simple entre ces deux énoncés (Heidegger voudrait dans les deux cas dire que l’Ereignis est à la source de toute histoire, sans constituer lui-même une histoire, dans la mesure où il en est seulement l’ouverture). On pourrait y voir le signe d’une évolution, non pas tant de la position défendue par Heidegger, que de l’usage qu’il fait du terme d’histoire : tant que ce terme désignait une évolution ou une trajectoire, il y avait un sens à qualifier l’Ereignis lui-même d’histoire (l’Ereignis est ce à partir de quoi se déploie notre histoire et est lui-même histoire) ; mais à partir du moment il ne désigne qu’un destin qui n’est plus compris à partir de l’idée d’un mouvement d’évolution, Heidegger cesse de qualifier l’Ereignis (qui est la source d’un destin sans être lui-même un destin) d’historique. Dans cette perspective, le renoncement à l’usage de l’idée de Geschichtlichkeit n’est que la dernière étape dans la « dépolitisation » progressive de l’histoire de l’être.