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Varia

Le concept d’hospitalité chez Jacques Derrida

La dernière figure du familial
The Concept of Hospitality in Jacques Derrida. The Latest Form of the Familial
Ramón Mistral
p. 253-274

Résumés

Cet article examine le concept d’hospitalité chez Derrida. Contrairement à l’amitié, qui implique un lien affectif entre individus et ne peut donc pas fonder une véritable société démocratique, l’hospitalité, telle que définie par Derrida, demande d’accueillir l’étranger sans attente de réciprocité. Nous suggérons que l’accent mis par Derrida sur ce concept, plutôt que sur celui d’amitié, correspond à sa vision d’une société véritablement démocratique. Toutefois, Derrida s’appuie souvent sur un schéma domestique de l’hospitalité. Nous explorons les moments où il dépasse ce cadre en soulignant que l’hospitalité implique de mettre entre parenthèses toute communauté familiale, y compris celle de l’hôte.

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Texte intégral

  • 1  J. Derrida, Politiques de l’amitié, p. 264.
  • 2  Et de ce qu’il fera aussi dans d’autres textes ultérieurs, en particulier dans les chapitres « Maî (...)

1Dans Politiques de l’amitié, Derrida entend avoir montré, en analysant l’histoire du concept classique d’amitié, que l’idée de la démocratie serait exigée par la discontinuité inhérente à ce concept. Il aurait découvert au cours de son enquête qu’il y a avant toute amitié déterminée une autre amitié – incommensurable, dit-il –, qui doit être à la base de la démocratie à venir. Cette archi-amitié résiderait dans « le partage de la langue (passée ou à venir) et dans l’être-ensemble que suppose toute allocution »1. Elle serait toujours déjà le fondement d’une sorte de communauté minimale qu’il faudrait développer afin qu’une politique démocratique pût arriver un jour. En particulier, pour que la démocratie puisse véritablement s’ancrer dans une telle amitié, il faudrait qu’elle se libère des connotations économiques, généalogiques, ethnocentriques, voire fraternelles qu’on a coutume de lui attribuer. Au contraire de ce que Derrida avait parfois laissé entendre dans d’autres parties de ce même livre2, il semblerait possible de maintenir une certaine forme d’amour en politique, à savoir celui de cette archi-amitié. Ce qui est conforme aux derniers mots du texte :

  • 3  Idem, p. 340.

Est-il possible d’ouvrir au « viens » d’une certaine démocratie qui ne soit plus une insulte à l’amitié que nous avons essayé de penser par-delà le schème homo-fraternel et phallogocentrique ? Quand serons-nous prêts pour une expérience de liberté et de l’égalité qui fasse l’épreuve respectueuse de cette amitié-là, et qui soit juste enfin, juste au-delà du droit, c’est-à-dire à la mesure de sa démesure ? O mes amis démocrates3

On attendrait alors une réponse affirmative à cette question. « Oui, c’est possible. Et nous serons prêts bientôt, je l’espère. » Or, même si telle est la réponse que Derrida aurait voulu donner à ce moment-là, elle nous semble inconciliable avec les analyses de l’hospitalité qu’il élaborait à l’époque. L’amitié, quelle qu’en soit l’interprétation, n’impose-t-elle pas à la communauté des conditions que l’hospitalité devrait toujours pouvoir transgresser ? La démocratie à venir doit-elle, dès lors, être amicale ou hospitalière ? Il est sans doute remarquable que, après Politiques de l’amitié, ce soit le concept d’hospitalité, et non pas celui d’amitié, qui joue un rôle de plus en plus significatif dans la pensée de cette démocratie, exprimée dans de nombreuses œuvres. La récente publication des séminaires consacrés à l’hospitalité confirme l’importance de ce concept. Il semble assez clair que lorsque Derrida réfléchit sur la démocratie et tente de mieux définir sa position politique, il accorde une attention toute particulière à l’accueil de l’étranger, et ne fait que peu mention de l’amitié. Dans les pages qui suivent, nous tenterons de fournir une explication. Nous soutiendrons que le concept d’hospitalité, tel que Derrida l’élabore à partir des philosophies de Kant et de Levinas, et celui d’amitié sont incompatibles, du moins si ce dernier est considéré comme ayant une signification politique fondamentale. Rien n’interdit qu’un hôte soit ou devienne notre ami, mais il est essentiel qu’il puisse aussi ne jamais l’être, ni maintenant ni à l’avenir. C’est précisément là l’hospitalité chez Derrida. Nous verrons que, si elle est pure, cette hospitalité exige un accueil sans condition : sans réciprocité, sans sentiments, sans partage de la langue. Mais s’il en est ainsi, comment vouloir en même temps une politique de l’amitié ? Comment le faire, si l’on doit toujours accueillir ceux qui ne sont pas nos amis ?

  • 4  F. Brugère et G. Le Blanc, La fin de l’hospitalité, p. 206.

2La thèse selon laquelle l’hospitalité est chez Derrida un concept politique majeur va à l’encontre, non seulement de ceux qui revendiquent toujours en son nom une politique de l’amitié, mais aussi de certaines critiques que son approche de l’hospitalité a reçues. On lui a notamment reproché d’avoir déréalisé cette notion, d’ignorer le contexte politique de son application, d’être utopique ou de se concentrer sur une seule scène d’accueil. La critique la plus récente, formulée par Fabienne Brugère et Guillaume Le Blanc dans La fin de l’hospitalité, ajoute à ces reproches l’idée que la pensée derridienne de l’hospitalité ne fournit aucune orientation politique4. Ces critiques reposent sans doute sur une mécompréhension, mais il est intéressant de les examiner de plus près, car elles permettent de préciser en quel sens les analyses derridiennes de l’hospitalité sont incompatibles avec l’idée prétendument derridienne d’une démocratie amicale.

  • 5  Idem, p. 23.
  • 6  Idem, p. 24.
  • 7  Idem, p. 200.

3Dans leur ouvrage, Brugère et Le Blanc défendent l’idée que l’hospitalité n’est plus aujourd’hui une valeur politique comme autrefois, entre autres raisons, parce qu’une interprétation « angéliste » s’en est imposée. Pendant un temps, du moins entre la Seconde Guerre mondiale et le début des années 1980, le concept d’hospitalité aurait été lié à un argumentaire politique reconnaissant le droit à l’immigration et le droit d’asile, affirmant que l’accueil de ceux qui sont en danger dans leur pays d’origine est nécessaire pour la paix mondiale5. Une telle conception de l’hospitalité, expliquent-ils, est loin d’être évidente, et en tout cas, n’a pas été dominante pendant la majeure partie de l’histoire de l’Occident. Elle n’a été rendue nécessaire que par l’émergence des nations modernes, le développement des voyages, du commerce, de la diplomatie, et, bien entendu, par les persécutions politiques du xxe siècle. Or, soutiennent les auteurs, dans les dernières années, alors que les règles internationales continuent à fixer ces droits, les États, contrairement parfois à la société civile, répondent de plus en plus aux situations d’urgence et à des migrations massives par des politiques de renforcement des frontières et par la création de camps destinés, au mieux, à secourir ces populations. L’hospitalité se serait ainsi amoindrie et surtout elle se serait organisée « à nouveau sur un plan éthique »6, devenant un enjeu moral. « À nouveau » parce que l’hospitalité s’est classiquement déterminée à partir de l’image idéalisée de l’accueil, où c’est le maître de maison qui décide, en toute conscience et grandeur d’âme, d’ouvrir la porte de son chez-soi pour laisser entrer quelqu’un. D’après cette figure, l’hospitalité apparaît comme le lien entre « deux personnes à l’intérieur d’une économie domestique particulière, qui est mise en avant par l’hôte accueillant et qui bénéficie de façon personnelle à un hôte accueilli »7. Le retour à cette conception éthique de l’hospitalité aurait été une des raisons de l’affaiblissement des politiques d’accueil des États et, par voie de conséquence, de la nécessité d’une réponse éthique par des associations et des bénévoles. De manière surprenante, pour Brugère et Le Blanc, c’est la philosophie de Derrida qui est pour partie responsable de ce devenir éthique de l’hospitalité :

  • 8  Idem, p. 202-206.

À la différence de l’hospitalité codifiée des anciens, les modernes ont rêvé une hospitalité pure. Il n’est pas exclu de penser que la modernité proclame la fin de l’hospitalité parce qu’elle la déréalise à la manière de Derrida. […] Il est impossible […] de s’orienter avec la pensée de Derrida. À la magnificence solitaire de l’hospitalité de la maisonnée, […] il nous faut préférer une hospitalité impersonnelle, rendue possible par la création d’hôpitaux. Le réalisme de l’hospitalité soutient qu’à tout prendre l’hôpital y vaut mieux que la maison8.

Pour les auteurs, Derrida a en quelque sorte fourni le modèle de l’effacement de l’hospitalité politique. La critique s’avère être double. D’une part, Derrida aurait présenté la scène de l’hospitalité comme une scène de pureté, c’est-à-dire sans référence à des réalités sensibles. Cela aurait conduit à mépriser les problèmes pratiques de l’accueil, dans la mesure où ils ne peuvent jamais correspondre au modèle. D’autre part, il aurait restitué comme paradigme de cette hospitalité pure l’accueil compassionnel dans la maison, lequel tend à effacer la fonction politique de l’hospitalité.

Hospitalité inconditionnelle, un concept lévinassien ?

  • 9  F. Brugère et G. Le Blanc, La fin de l’hospitalité, p. 205.

4Pour ce qui est de la première critique, il est vrai que Derrida parle souvent d’une expérience de la pure hospitalité, de son inconditionnalité, mais c’est toujours avec prudence. Brugère et Le Blanc savent que pour Derrida cette hospitalité n’est qu’un pôle de référence. Mais cela ne veut cependant pas dire qu’elle serve à « donner un sens à une relation qui tente (sans jamais sans doute y parvenir) de faire de l’autre ou de l’étranger un être humain en soi, non conditionné par une quelconque limite sociale ou historique »9. Au contraire, le concept d’hospitalité chez Derrida est intrinsèquement lié à une réflexion concrète sur la démocratie. Cette dernière est, comme il le dit, « à venir », non pas parce qu’elle n’existe pas encore et doit le faire plus tard, mais parce qu’elle ne peut jamais se présenter dans la forme de la présence. Sa donation est imparfaite, constituant ainsi une promesse intenable dont la réalisation est toujours incomplète. Dans L’autre cap, Derrida établit un lien fondamental entre cette structure de promesse et une série d’impératifs qu’il juge indissociables de la démocratie, notamment la critique philosophique, la tolérance religieuse, ainsi que l’hospitalité et le respect des singularités et de l’égalité calculable. Ces derniers nous intéressent particulièrement :

  • 10  Ibid.

Le devoir de répondre à l’appel de la mémoire européenne […] dicte d’ouvrir l’Europe sur ce qui n’est pas n’a jamais été et ne sera jamais l’Europe. Le même devoir dicte aussi non seulement d’accueillir l’étranger pour l’intégrer, mais aussi pour reconnaître et accepter son altérité. […] Le même devoir dicte de respecter la différence, l’idiome, la minorité, la singularité, mais aussi l’universalité du droit formel, le désir de traduction, l’accord et l’univocité, la loi de la majorité, l’opposition au racisme, au nationalisme, à la xénophobie10.

5L’hospitalité est un attribut essentiel de la démocratie, du moins en deux sens. Premièrement, d’une manière très générale, la démocratie est une promesse de justice et doit, par conséquent, être ouverte à l’avenir du promis, de son événement, pour qui on doit alors laisser toujours une place vide. La démocratie est donc hospitalière à l’égard de son propre avenir. Dans la mesure où le contenu de cette justice doit rester indéterminé, on peut parler d’un « messianisme sans contenu » ou « sans messianisme ». Secondement, la démocratie doit elle-même être un régime politique hospitalier. Elle doit accueillir l’étranger et s’opposer, pour cette raison, au racisme, au nationalisme, à la xénophobie. Dans les deux cas, il s’agit d’une hospitalité absolue, inconditionnelle, pure. Ou sans réserve, comme le hégélianisme de Bataille :

  • 11  J. Derrida, Spectres de Marx, p. 111.

Hospitalité sans réserve, salut de bienvenue d’avance accordé à la surprise absolue de l’arrivant auquel on ne demandera aucune contrepartie, ni de s’engager selon les contrats domestiques d’aucune puissance d’accueil (famille, État, nation, territoire, sol ou sang, langue, culture en général, humanité même), juste ouverture qui renonce à tout droit de propriété, à tout droit en général11.

  • 12  Le triage se fait toujours avec résignation. On ne célèbre pas le fait de laisser mourir des gens. (...)

6À la différence de la fraternité grecque, républicaine, même chrétienne, cette hospitalité ne demande rien, aucune contrepartie. Il est fondamental que l’arrivant puisse ne jamais faire partie de la famille, de l’État, de la nation qui l’accueille, qu’on ne lui demande, pour être reçu, ni de faire ceci ou cela, par exemple d’être un citoyen modèle, ni de partager avec le reste quoi que ce soit – le sang, la religion, la langue, la culture, voire l’humanité. Car sinon il y aurait cohabitation, invitation ou adoption, mais non pas hospitalité : on signerait avec l’étranger un contrat plus ou moins avantageux établissant les conditions de notre vie en commun, on consentirait à le régaler de notre compagnie pour autant qu’il se comporte correctement. Mais cela n’est pas l’hospitalité. Ce sont des arrangements possibles, souvent utiles et parfois nécessaires, mais qui trahissent l’exigence que Derrida met ici en exergue. La fraternité révolutionnaire, le patriotisme hégélien, la détermination schmittienne de l’ami et de l’ennemi, pour ne pas citer des exemples que Derrida lui-même a examinés, produisent une identification des membres de l’unité politique les uns aux autres et à l’unité elle-même. Si l’on se conduit en frère, fait siens les intérêts de l’État, et combat ses ennemis, en échange, on peut jouir des avantages et des libertés que cet État garantit. La question est : cela est-il juste ? Si l’on pouvait offrir ces avantages à tous, non seulement aux membres de la communauté, mais aussi à tous ceux qui n’en font pas partie, y compris, à la limite, à ses ennemis, pourquoi ne pas le faire ? Voilà le pari de l’hospitalité. On pourra toujours dire que cette hospitalité est illusoire, utopique, irréalisable – ce qui est sans doute vrai –, mais ce qui importe, c’est de savoir ce qu’on ferait si elle était possible. Pense-t-on qu’il est plus juste que seuls ceux qui y appartiennent pleinement, ou ceux qui ont contribué en quelque manière à son développement, jouissent des avantages de la communauté, ou serait-il plus approprié que tout homme ait ces libertés sans aucune contrepartie ? Lorsqu’une tragédie se produit et les hôpitaux se trouvent submergés par le grand nombre de victimes, les médecins, les infirmiers et les personnels administratifs mènent ce qu’on appelle un triage médical. Dans une telle situation, les patients à traiter dépassent la capacité du système hospitalier, ce qui rend nécessaire de déterminer lesquels d’entre eux seront traités en priorité – c’est-à-dire aussi : quels patients ne le seront pas. Les ressources sont limitées et il faut alors décider quelles victimes peuvent en tirer le plus grand parti. On n’alloue les ressources qu’à ceux que l’on peut sauver. Or, il est clair que l’on veut sauver tout le monde, que l’on le ferait si c’était possible. Le fait qu’on ait à choisir parce que les moyens ne suffisent pas ne porte nullement atteinte à l’idéal, qui reste identique : l’hôpital voudrait accueillir tous les blessés. Bien entendu, sans leur demander d’où ils viennent, s’ils pourront prendre en charge les frais médicaux, s’ils sont bons ou mauvais, s’ils méritent d’être soignés, etc. Cet idéal aussi bien que le sentiment d’insatisfaction après le triage12 témoignent du caractère inconditionnel de l’hospitalité. On accueillerait sans imposer des conditions et lorsqu’il faut le faire, on n’est jamais satisfait.

  • 13  Ibid.
  • 14  E. Levinas, Totalité et infini : essai sur l’extériorité, p. 334.

7On a souvent noté que Derrida emprunte le concept d’hospitalité à la pensée d’Emmanuel Levinas. Il ne s’agit cependant pas d’une simple adoption ou radicalisation du concept, comme certains le suggèrent. L’approche de Derrida est plus complexe et peut être vue comme « une déradicalisation de l’éthique de Levinas »13. On sait que la définition lévinassienne de la subjectivité intentionnelle établit qu’elle est intrinsèquement ouverte à l’autre. Elle est « attention à la parole ou accueil du visage, hospitalité et non pas thématisation »14. L’hospitalité n’est pas théorique. Il ne s’agit pas de dire quelque chose de quelque chose, de thématiser un objet, mais d’accueillir l’infini de l’autre. En ce sens l’intentionnalité est éthique, le rapport à l’autre étant le sens premier de l’éthique. À la différence d’un certain idéalisme, pour Levinas, l’intentionnalité du sujet ne consiste pas à recevoir de l’objet ce qu’elle en établit à l’avance, mais à se laisser déborder par cet infini auquel elle s’ouvre. On notera néanmoins qu’en parlant ainsi, on se situe sur un plan que la tradition aurait appelé métaphysique, et qui diffère essentiellement des questions dites pratiques. L’hospitalité se confond chez Levinas avec le tout de l’expérience intentionnelle. Lorsqu’il parle de bienvenue offerte à l’autre comme étranger, Levinas ne se réfère à aucun thème de l’éthique au sens habituel du terme, ni, à plus forte raison, à une question de droit ou de politique.

  • 15  J. Derrida, Adieu : à Emmanuel Lévinas, p. 154.

8Si Derrida avait tout simplement emprunté le concept lévinassien d’hospitalité, alors la critique selon laquelle ses réflexions ne nous aident en rien à comprendre et orienter la praxis politique serait peut-être justifiée. Or c’est lui le premier à reconnaître que les conséquences de cette « généralité » sont lourdes : il note que l’hospitalité lévinassienne n’a pas de contraire. Tous les phénomènes intentionnels en relèvent, qu’on les considère habituellement comme hospitaliers ou non, y compris aussi les inhospitaliers et suggère, ce faisant, il suggère que l’hospitalité lévinassienne ne peut fonder aucune politique déterminée, par exemple le droit d’asile, parce qu’elle les fonde à vrai dire toutes. La fermeture de la porte, l’expulsion, la guerre, la xénophobie impliquent comme leur possibilité cette hospitalité, qui est dès lors un critère tout à fait insuffisant pour orienter la pratique politique15. Derrida souscrit, certes, à certaines analyses lévinassiennes de l’hospitalité, mais les transpose à une autre dimension, pour ainsi dire, moins originaire. Par exemple, lorsqu’il évoque les problèmes d’immigration, le statut précaire des sans-papiers, des personnes déplacées et des populations en transit, il se réclame d’une hospitalité à la fois inconditionnelle et déterminée : il salue l’idée d’un cosmopolitisme avec des normes indépendantes de l’État-nation et propose des villes refuges avec une souveraineté locale accordant l’hospitalité sans en référer à l’État. S’il faut des lois déterminées d’accueil pour faire face à des problèmes déterminés, alors l’hospitalité n’est plus la structure de la subjectivité intentionnelle, mais un impératif politique. Pourquoi parler alors d’inconditionnalité ? Pour s’affranchir des conditions que Kant imposait encore au cosmopolitisme dans son fameux texte, à savoir la sécurité, la démographie et l’économie. Derrida prend le concept lévinassien d’hospitalité et le prive de son caractère originaire, afin de le situer sur un autre plan, celui de la justice, dont les rapports avec le droit sont paradoxaux, mais non pas impossibles. Après cette transposition, il s’agit toujours d’une hospitalité infinie et inconditionnelle, mais ce n’est plus la structure éthico-métaphysique de la subjectivité. L’hospitalité n’est pas un droit d’accueil déterminé, mais elle diffère de ce dernier comme l’inconditionnel du conditionné, et non pas comme la conscience de ses contenus.

  • 16  J. Rogozinski, « Souviens-toi que tu as été étranger », p. 41-42.

9Ce que Levinas dit du sujet, Derrida le dit de ce que le sujet doit faire. L’hospitalité qu’il faut accorder à l’arrivant, pour être telle, ne doit dépendre de rien. Elle ne doit pas relever d’un choix préalable, comme le font souvent les politiques d’immigration, par exemple lorsqu’elles exigent la connaissance de la langue ou de bonnes raisons pour abandonner le pays d’origine. Elle ne peut pas non plus dépendre de ce que l’hôte ferait une fois accueilli – avoir une conduite responsable, s’adapter aux normes, etc. Même pas des capacités de ceux qui reçoivent. Car tout cela reviendrait, en fin de compte, à imposer des conditions à l’arrivant et ainsi exercer un pouvoir sur lui. Il faudra qu’il y ait aussi des lois d’hospitalité qui inscrivent l’hospitalité absolue dans le réel. Mais Derrida le reconnaît lorsqu’il dit que l’hospitalité inconditionnelle est proche et indissociable du droit d’hospitalité, même si elle rompt avec lui dans un autre sens. Comme le dit Jacob Rogozinski, pour Derrida, dépourvus d’une orientation éthique, d’un impératif catégorique de justice, les dispositifs d’accueil « risqueraient de se soumettre aux impératifs pragmatiques que leur dicteraient la conjoncture et les politiques des États »16.

  • 17  J. Derrida, « Responsabilité et hospitalité » [édition numérique].

10La première objection de Brugère et Le Blanc est donc sans fondement. Il ne s’agit pas de faire de l’autre un être humain abstrait, sans origine, sans histoire, sans qualités, mais de ne pas prendre en compte ces instances au moment de lui offrir l’hospitalité. Autrement ce serait une hospitalité hypothétique, une hospitalité que l’on refuserait à certains à l’avance selon des critères spécifiques. « Il faut, et c’est la condition de toute responsabilité éthique ou juridique, que mon comportement ne soit dicté, programmé ou normé par rien qui lui serve de règle appliquée mécaniquement. Sinon, je peux paraître hospitalier, mais je n’en prends pas la décision17. » En tout cas, chaque fois que Derrida parle de cette hospitalité pure, il fait valoir qu’elle est indissociable du droit positif. Il insiste à maintes reprises sur la nécessité d’inscrire cette hospitalité inconditionnelle dans une politique déterminée, dans des conditions d’existence, de lois, de structures d’accueil :

  • 18  J. Derrida, De l’hospitalité, p. 75.

Tout en se tenant au-dessus des lois de l’hospitalité, la loi inconditionnelle de l’hospitalité a besoin des lois, elle les requiert. Cette exigence est constitutive. Elle ne serait pas effectivement inconditionnelle, la loi, si elle ne devait pas devenir effective, concrète, déterminée, si tel n’était pas son être comme devoir-être. Elle risquerait d’être abstraite, utopique, illusoire, et donc de se retourner en son contraire18.

  • 19  F. Brugère et G. Le Blanc, La fin de l’hospitalité, p. 205. Il est également surprenant de constat (...)
  • 20  J. Derrida, « Responsabilité et hospitalité » [édition numérique].

11Il est donc surprenant de lire que Derrida fait de l’hospitalité « une sorte de rencontre hors du temps »19. C’est tout le contraire : l’hospitalité pure est nécessaire pour qu’il y ait de la rencontre réelle. Les critères établis à l’avance sont ce qui la met hors de l’expérience, la rend hypothétique, conditionnelle. Si l’immigrant arrive sans papiers, on connaît la réponse institutionnelle prévue. Sans doute on ne peut pas renoncer à établir des dispositifs juridiques relativement stables, mais il faut aussi, écrit Derrida, que « chaque fois que je dis à l’autre : “viens, entre, fais comme chez toi”, que mon acte d’accueil soit comme le premier dans l’histoire, […] “Viens” non à une catégorie d’immigrés, de travailleurs, etc., mais à toi »20. L’idée d’une hospitalité pure ne vise donc pas à faire de l’autre un étranger abstrait, mais à l’accueillir en raison de sa singularité, alors que cela a pour conséquence qu’il fait les accueillir tous, quelles que soient leur provenance, leur origine sociale, leur couleur de peau, etc., puisqu’ils sont tous également singuliers. La pensée de Derrida, si impuissante à nous orienter soit-elle, ne justifie pas le retour à une conception éthique ou privée de l’accueil. Si aujourd’hui beaucoup affirment que l’hospitalité est une pure rêverie d’idéaliste, c’est à l’encontre de la position de Derrida. Il est vrai que, selon lui, l’hospitalité pose une exigence universelle de l’accueil, qui est évidemment impossible – nous ne pouvons pas tous vivre dans le même territoire –, mais il s’agit bien là d’une exigence politique. Elle commande son application. Loin d’être incompatible avec le politique, l’hospitalité est chez Derrida un concept fondamentalement politique. On ne saurait trop insister sur le fait qu’il faille se concentrer sur les lois particulières, sur les moyens du bord, sur les institutions nécessaires pour réaliser cette hospitalité, tout en évitant, cela dit, de suspendre l’argument de l’absolue hospitalité comme le suggèrent Brugère et Le Blanc.

« Ne faites pas comme chez vous ! »

  • 21  J. Derrida, Voyous, p. 90.

12La deuxième objection est beaucoup plus intéressante. Il y a sans nul doute chez Derrida une préférence pour la figure de l’accueil domestique. Dans la majorité de ses textes consacrés à l’hospitalité, il se la représente à partir de cette scène familiale et classique : un étranger venu de loin demande à quelqu’un d’être accueilli ; le sujet peut alors soit fermer la porte, soit mettre la main son cœur et, bienveillant et généreux, offrir son chez-soi à l’étranger. Cela se produit non seulement lorsqu’il est question de l’hospitalité en général, mais aussi lorsqu’il s’agit explicitement de l’hospitalité politique. Quel est le sens de cette prédilection pour une figure issue du milieu familial, surtout si nous prenons en compte le fait que Derrida avait lui-même souvent critiqué l’usage de ce genre de figures ? Brugère et Le Blanc l’interprètent comme l’indice d’un retour à l’hospitalité éthique. Kant a donné à ce concept une portée politique, on l’a mis à l’œuvre après la fin de la Seconde Guerre mondiale, mais Derrida et d’autres ont récupéré l’idéal ancien de l’hospitalité domestique. Les conséquences de ce retour au privé sont selon les auteurs la dépolitisation de l’hospitalité et la crise des dispositifs d’accueil. Or, mis à part le fait que Derrida a aussi longuement commenté l’interprétation politique proposée dans Vers la paix perpétuelle, une remarque s’impose. Sans nier ce privilège, il nous semble que Derrida accorde plus d’attention à la figure domestique de l’hospitalité tout simplement parce qu’elle est la figure dominante dans l’histoire du concept. Derrida lui-même mentionne souvent qu’il analyse des concepts et des récits reçus, auxquels il ne souscrit pas nécessairement, pour évaluer leur recevabilité21. Cela semble être le cas pour l’hospitalité, qu’il analyse pour identifier les éléments recevables, tout en reconnaissant les limites de sa figure domestique :

  • 22  J. Derrida, De l’hospitalité, p. 131-133.

Tous les exemples que nous avons choisis jusqu’ici mettaient en évidence la même prédominance dans la structure du droit à l’hospitalité et du rapport à l’étranger, qu’il soit hôte ou ennemi. Il s’agit d’un modèle conjugal, paternel et phallogocentrique. C’est le despote familial, le père, l’époux et le père, le maître de céans qui fait les lois de l’hospitalité. […] Il s’agit toujours de répondre d’une demeure, de son identité, de son espace, de ses limites, de l’ethos en tant que séjour, habitation, maison, foyer, famille, chez-soi22.

En outre, on constate dans ces lignes que Derrida est pleinement conscient de mobiliser une représentation plutôt domestique de l’hospitalité, tout en prenant soin de s’en protéger. Or comment le fait-il ? Il vaut la peine d’examiner les précautions qu’il adopte à l’égard de cette figure familiale de l’hospitalité, mais elles doivent nous intéresser moins parce qu’elles démentent l’hypothèse d’un retour à la moralité privée que parce qu’elles ont pour but d’empêcher une représentation familialiste de la démocratie.

13L’usage politique des métaphores familiales témoigne trop souvent du désir d’unité, de la nostalgie de liens étroits entre les membres de la communauté. Face aux contradictions de la vie en commun, les philosophes et les hommes politiques ont toujours rêvé d’un certain retour au foyer familial, où l’intimité des membres et la force du despote familial rendent possible le dépassement des conflits, leur relève. C’est la question principale de Politiques de l’amitié, Derrida nous a avertis que ce désir finit par imposer une logique ami/ennemi en politique, par justifier le nationalisme, la xénophobie, voire le terrorisme et la guerre. La critique derridienne de ces politiques va de pair avec l’abandon de cette métaphoricité. Ni l’identité, ni l’intimité, ni la familiarité des membres de la société ne seraient plus un idéal politique. Une telle critique s’accompagne de la revendication de l’hospitalité. L’idée d’une origine commune serait refusée d’emblée, et, au lieu de demander à l’autre, pour lui donner une place dans la cité, de nous aimer, de nous aider, de nous parler ou de nous entendre, on ne lui demanderait rien. Même pas d’obéir aux lois ? Même pas, car le respect du droit est toujours une obligation, mais ne peut pas être une condition pour faire partie de la communauté, pour y être accueilli, même pas naturalisé.

  • 23  A. Gotman, Le sens de l’hospitalité, p. 2.
  • 24  J. Derrida, Politiques de l’amitié, p. 12-13.
  • 25  F. Brugère et G. Le Blanc, La fin de l’hospitalité, p. 206.

14Sur ce point seulement, Brugère et Le Blanc ont raison : Derrida s’appuie essentiellement sur des exemples domestiques de l’hospitalité. Mais cela ne pose-t-il pas problème pour une approche qui prétend justement remettre en question les figures familiales de la démocratie ? Considérée ainsi, l’hospitalité ne reste-t-elle pas un concept économique, domestique, familial ? Ne relève-t-elle pas de la maison et ne traduit-elle pas, peut-être, le même désir d’unité ? On considère souvent l’hospitalité comme « une pratique sociale essentiellement familiale »23. Or Derrida a souvent mis en cause le fait que l’on comprenne, à la manière de Hegel, le politique selon des schémas familiaux. Il avait notamment critiqué que « le concept du politique s’annonce rarement sans quelque adhérence de l’État à la famille, sans […] une schématique de la filiation », le fait que « aucune dialectique de l’État ne romp[e] jamais avec ce qu’elle relève et dont elle relève […] [que] le politique ne reduis[se] jamais en lui cette adhérence à la génération familiale »24. Il se peut donc que Derrida, après avoir critiqué la détermination familiale du politique pendant des années, ait choisi comme modèle pour la cité, sans s’en apercevoir peut-être, une figure également familiale : l’accueil dans la maison. De ce point de vue, Brugère et Le Blanc auraient raison lorsqu’ils affirment contre lui qu’il faut préférer l’hospitalité des hôpitaux à l’hospitalité de la maisonnée, « qu’à tout prendre l’hôpital y vaut mieux que la maison »25.

15Il faut reconnaître que Derrida ne parle jamais de l’hôpital comme paradigme du politique. Il fait toujours référence à la maison, mais, comme nous l’avons suggéré, cela s’explique sans doute par la prédominance du modèle familial dans notre culture. La validité absolue de ce modèle est nonobstant mise en question à plusieurs reprises par Derrida lui-même. Pour bien mesurer la portée du concept d’hospitalité inconditionnelle, il convient de prendre maintenant en compte la manière où elle se délie du contexte familial.

  • 26  J. Derrida., « Hostipitality », p. 4.

16Celui qui accueille, qui offre l’hospitalité, pensons-nous spontanément, doit être le maître chez lui. Il doit être le propriétaire de l’espace et des biens qu’il offre, voire être assuré de sa souveraineté sur eux. Selon ce modèle, l’hôte ne peut accueillir l’autre sans imposer du moins une condition, à savoir : qu’il restera toujours chez lui dans sa maison. Il ne lui en impose peut-être aucune autre, mais il lui faut toujours rester le maître de maison. Il y a alors accueil, mais « à la condition que l’hôte […] reste le patron, le maître de maison, à la condition qu’il garde l’autorité du soi chez-soi […] et donc [qu’il] affirme la loi de l’hospitalité comme loi de la maison, oikonomia, […] loi de l’identité qui délimite le lieu même de l’hospitalité offerte et garde l’autorité sur elle »26. Cette limitation semble être la condition de l’hospitalité. Or l’hospitalité, nous l’avons vu, doit être absolue, inconditionnelle. Nous nous trouvons donc face à un paradoxe. Une maison sans portes ne pourrait accueillir personne, mais dès qu’il y a une porte, quelqu’un détient la clé et, par conséquent, détermine les conditions de l’hospitalité, la rendant relative et conditionnelle. Il faut un seuil, mais s’il y en un, l’hospitalité n’est plus qu’apparente. Derrida soutient parfois qu’il s’agit là de la condition de possibilité et d’impossibilité de l’hospitalité : elle ne peut se réaliser que lorsqu’elle est impossible. On a l’obligation d’accueillir sans condition, mais c’est impossible et l’hospitalité restera indéfiniment à venir. Mais il y a aussi des textes où il tente de problématiser cette prétendue condition nécessaire.

  • 27  J. Derrida, Adieu : à Emmanuel Lévinas, p. 71.
  • 28  Dans Psyché, Derrida s’était inquiété de cette assignation traditionnelle des traits domestiques a (...)

17Dans Adieu – à Emmanuel Levinas, Derrida évoque des analyses lévinassiennes de la demeure où il décrit l’intimité de la maison comme le lieu d’un recueillement dans lequel s’accomplit l’accueil hospitalier27. Le point de départ est donc le modèle domestique. Mais Derrida souligne également que Levinas lie cette modalité de l’accueil à la figure de la femme, tout en insistant sur le fait qu’il ne s’agit peut-être pas d’une modalité parmi d’autres28. La femme est l’accueillant par excellence, car il ne fait aucun doute qu’elle ne possède pas la maison qu’elle offre à l’autre.

  • 29  E. Levinas, Totalité et infini, p. 168-169.

La maison qui fonde la possession n’est pas possession dans le même sens que les choses meubles qu’elle peut recueillir et garder. Elle est possédée, parce qu’elle est, d’ores et déjà, hospitalière à son propriétaire. Ce qui nous renvoie à son intériorité essentielle et à l’habitant qui l’habite avant tout habitant, à l’accueillant par excellence, à l’accueillant en soi – à l’être féminin29.

  • 30  J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, p. 45.
  • 31  J. Derrida, Adieu : à Emmanuel Lévinas, p. 79.
  • 32  Ibid.
  • 33  F. Raffoul, « Chez lui chez l’autre », p. 147.
  • 34  J. Derrida, Adieu : à Emmanuel Lévinas, p. 73.

18Dans d’autres contextes, on contesterait cette lecture de la féminité. Mais elle sert ici à Derrida à déplacer l’interprétation paternelle et phallogocentrique de l’hospitalité que nous évoquons depuis un moment. La féminité telle que Levinas l’entend conteste l’idée qu’il faut être chez-soi, s’approprier un lieu pour accueillir l’autre. Elle nous apprend que les lieux d’accueil (maison, famille, nation, langue, etc.) ne nous appartiennent pas. On se souviendra des beaux passages sur la langue maternelle dans Le Monolinguisme de l’autre où il est dit que la langue propre est la langue de l’autre. Il en va de même pour la maison familiale30. D’où cette autre « loi de l’hospitalité » : « l’hôte accueillant qui se croit propriétaire des lieux, c’est en vérité un hôte reçu dans sa propre maison »31. Les deux acceptions du terme « hôte » se confondent parce que le host est toujours déjà un guest. Celui qui accueille est toujours un invité chez lui, toujours féminin dans la mesure où « il reçoit l’hospitalité dans sa propre maison, […] de sa propre maison – qui au fond ne lui appartient pas »32. S’il en était autrement, si le sujet devait être propriétaire, l’hospitalité inconditionnelle serait impossible, car une condition implicite resterait : qu’une des parties ne fasse pas comme chez lui, mais soit authentiquement chez lui. Comme le dit François Raffoul, étant donné que « le recueil du chez-soi suppose déjà l’accueil de l’autre au sens d’un génitif subjectif, l’hôte, en tant que maître chez lui, maître de céans, propriétaire des lieux, devient l’hôte comme étranger dans sa propre maison »33. On est « chez soi comme dans une terre d’asile », selon la formule lévinassienne reprise par Derrida. Elle veut dire « que l’habitant y demeure à la fois comme un exilé et un réfugié, un hôte et non un propriétaire. Humanisme de cette “altérité féminine”, humanisme de l’autre femme, de l’autre (comme) femme »34.

  • 35  J. Derrida, Hospitalité, volume I : Séminaire (1995-1996), p. 70.
  • 36  Idem, p. 87.

19Bien que nous ne puissions pas entreprendre ici une lecture détaillée des séminaires sur l’Hospitalité qui viennent d’être publiés, il vaut la peine de les examiner brièvement, car ils développent la critique de l’hospitalité domestique dans la direction que nous venons d’évoquer. Derrida a repris certaines des idées du Séminaire dans les ouvrages publiés que nous avons jusqu’ici cités, mais il en va différemment pour certaines références faites à Hegel. Considéré comme celui qui a le mieux lié la possibilité d’être et se dire soi-même à l’affirmation de la maîtrise, dans le contexte d’une analyse de l’hospitalité, Hegel représente la conception selon laquelle on ne peut ouvrir sa maison à l’autre que si elle lui appartient. Derrida fait remarquer, en entamant la troisième séance, que la façon courante de définir l’étranger se rattache aux trois instances qui constituent le grand syllogisme de la Sittlichkeit dans les Principes de la philosophie du droit : étranger par rapport à l’État en tant qu’unité nationale, aux relations civiles qui s’y établissent ou aux familles qui le conforment. Il en résulte que l’hospitalité, en traitant de l’étranger, est indissociable d’une philosophie du droit. Même sous sa forme domestique, elle ne concerne pas chez Derrida la moralité – comme le suggèrent Brugère et Le Blanc – mais le droit, les normes juridico-politiques liées à un espace délimité comme territoire familial, territoire civil ou territoire état-national. D’où deux autres conséquences. D’une part, cette définition stricte de l’étranger empêche de comprendre les transformations qui ont toujours affecté l’hospitalité, et qui sont aujourd’hui plus visibles à l’échelle mondiale. D’autre part, la conséquence la plus radicale est que cette hospitalité réglée par le droit, censée « confirmer la propriété et le pouvoir de l’hôte », finit là où elle commence, s’autodéconstruit. Étant juridique, elle a l’obligation d’être déterminée, concrète et effective, ce qui la ruine, puisqu’elle ne tolère donc l’autre que jusqu’à un certain point. Si l’on pousse l’hospitalité finie au-delà des conditions préalablement fixées, elle finit par se transformer en son contraire. « Une telle hospitalité est près de convertir en son contraire ; de traiter en ennemi, en ennemi virtuel, mais aussi bien, inconsciemment, en ennemi réel celui ou celle qu’elle accueille. »35 L’interprétation domestique de l’hospitalité, la plus courante et celle qui ne dépasse pas les limites de la philosophie hégélienne du droit risque pour Derrida de se convertir en hostilité. Elle est encore soumise (inconsciemment peut-être) à la logique ami/ennemi. Or cela revient à dire que le concept domestique d’hospitalité requiert une hospitalité inconditionnelle en guise de contre-balancement. L’hospitalité de droit, écrit Derrida, doit se mesurer à « une hospitalité infinie, renonçant, devant la singularité du tout autre reçu, à toute prérogative, voire à toute inviolabilité de l’ipséité, à tout pouvoir, si vous préférez, une hospitalité infinie dans laquelle l’hôte qui reçoit deviendrait ainsi l’invité livré à l’invité, l’hôte de l’hôte, sinon son otage – ou alors son otage au sens lévinassien »36. Il ne s’agit plus de considérer « l’être-soi chez-soi » comme la condition de possibilité et d’impossibilité de l’hospitalité, mais de « renoncer à toute inviolabilité de l’ipséité », donc à être soi-même dans une maison propre, même si cela n’est pas possible. Or, il nous semble que cette renonciation est, en même temps, une renonciation à toute fondation affective du politique, c’est-à-dire familiale, dans un sens où l’amitié est comprise aussi. Malgré le recours fréquent à des représentations domestiques de l’hospitalité, dès lors qu’on cherche à la penser de manière inconditionnelle, on se rend compte qu’elle est incompatible avec l’amour, l’amitié et tout autre sentiment prétendument politique.

  • 37  Idem, p. 212.

20On trouve dans les pages du Séminaire l’une des confirmations les plus convaincantes de cette hypothèse. D’une part, il est montré explicitement que le modèle domestique de l’hospitalité réaffirme la schématique de la filiation que nous avons évoquée plus haut. D’autre part, et comme conséquence de ce constat, il est clairement souligné la nécessité de penser une hospitalité affranchie de ce modèle et, plus largement, de tout cadre familial. Pour ce faire, Derrida prend comme point de départ une interprétation domestique de l’hospitalité, qui explique et justifie la proximité conceptuelle avec la sphère familiale que nous avons sous-entendue dès le début. « Le chez du chez-soi, écrit-il, connote et situe ce qu’on appelle la familiarité. Qu’est-ce donc que la familiarité ? […] Il n’y a pas d’hospitalité sans un chez-soi, sans la possibilité d’accueillir ou de recevoir chez soi, voilà ce qu’on dit, et cela paraît irrécusable. […] Chez-soi est le lieu ou la relation de la familiarité. »37 La maison, le chez-soi, l’oikos est le lieu de la familiarité ou des relations familiales. Et ce lieu est apparemment impliqué dans toute expérience de l’hospitalité et de l’étranger. Il va de soi que l’hospitalité ne peut s’offrir que depuis un chez soi. Le bon sens de cette interprétation va ensuite être mis en question. Car cette interprétation soulève au moins deux graves problèmes. Le premier est qu’elle est exposée aux critiques formulées dans Politiques de l’amitié. La démocratie hospitalière qui en découle n’échappe pas non plus à l’adhérence de l’État à la famille, à la schématique de la filiation. Aux métaphores de la souche, du genre, de l’espèce, de la nature, de la naissance et de la nation, de l’ami ou du frère, s’ajoute celle de la maison. Le deuxième est qu’il s’agit malgré tout d’une hospitalité conditionnelle. J’accueille à la condition de conserver la propriété de la maison, si et seulement si je reste le maître de la maison. Pour cela Derrida doit avancer une « hypothèse hyperboliquement folle ». Citons le passage in extenso :

  • 38  Idem, p. 224.

Peut-être qu’alors La Loi de l’hospitalité inconditionnelle et juste nous commande-t-elle d’ouvrir l’hospitalité au-delà de tout schème familial, de tout chez-soi déterminé comme famille, puis (pour suivre la philosophie du droit de Hegel) à partir de la famille, de la société civile et de l’État (société civile et État où la langue est plutôt langue paternelle que langue maternelle) : penser donc, et tenter l’hospitalité par-delà toute détermination juridico-politique tenue à la famille, la société civile (ou bourgeoise) ou à l’État, ces trois instances étant dialectiquement indissociables. Comme il ne saurait être question (ce serait justement irresponsable) de rompre d’un coup, purement et simplement, avec la famille, avec tout chez-soi familial, civil ou état-national pour faire droit et justice à l’hospitalité absolue et juste, […] il n’y a de place que pour la transaction, pour une transaction à chaque instant réinventée. Cette transaction n’est pas nécessairement un compromis empirique et honteux, elle est ce lieu de la plus grave, de la plus effective, de la plus difficile des responsabilités, politiques, éthiques et juridiques, là où il faut justement, par réforme, révolution, transformation et mutation, changer la famille et l’État, changer les lois, la législation, les mœurs, le discours autant que la langue, etc. Rendre l’impossible aussi possible que possible. Là se trouve défini l’espace de tous les combats à mener38.

  • 39  Il vaut peut-être la peine de noter que cette récupération ne signifie pas pour Hegel que les lien (...)

21Du point de vue de l’hégélianisme, la famille, la société civile et l’État sont dialectiquement indissociables. Conçu pour unifier la communauté, pour relever ses contradictions, l’État hégélien nie la négation des liens familiaux, qui s’étaient perdus lors du développement de la société civile. Il les récupère alors sous une forme prétendument plus libre. L’aboutissement de l’éthicité est, comme on le sait, un État national et patriotique. Le concept de famille est récupéré après ces médiations39. Une hospitalité selon le modèle domestique resterait politique, mais ne ferait que participer à une telle dialectique. Elle confirmerait, voire renforcerait cette Aufhebung. Si tout rapport à l’étranger se soumet à la condition que celui qui reçoit affirme la loi de l’hospitalité comme loi de la maison, c’est-à-dire qu’il garde l’autorité sur le lieu d’accueil, alors on se représentera encore l’État comme une grande famille. On ne dira peut-être pas « nous sommes tous frères nés d’une même mère » comme le dit Aspasie dans le Ménexène (238c-e), mais il y aura toujours un lieu propre, dont la nation, le souverain, les citoyens conserveraient invariablement la prérogative. Il nous semble que c’est pour cette raison qu’il faut selon Derrida ouvrir l’hospitalité au-delà de tout schème familial ; ensuite, au-delà de toute détermination juridico-politique tenue à la société civile bourgeoise et à l’État. Une telle hospitalité, en quoi consisterait-elle ? Dans les pages du Séminaire, nous venons de le lire, Derrida affirme qu’il ne s’agit pas de rompre unilatéralement avec le chez-soi familial, civil ou état-national. On n’abandonne pas un jour la dialectique hégélienne, mais on transige avec elle encore et encore. Il faut le faire par réforme, révolution, transformation et mutation afin de changer les institutions en question. Sans rompre avec elles, il faudrait promouvoir une souveraineté capable d’accorder l’hospitalité sans en référer à l’État. Loin d’être incompatible avec le politique, l’hospitalité – la défense du cosmopolitisme et d’un accueil sans réserve – est au contraire étroitement liée chez Derrida à sa pensée de la démocratie : elle fournit une alternative au concept de communauté fondée sur des liens affectifs. Au début de ces pages, nous avions rappelé le programme politique qui conclut Politiques de l’amitié et posé la question de sa compatibilité avec la réflexion ultérieure de Derrida sur l’hospitalité. Dans un premier temps, notre interprétation a montré que le concept d’hospitalité, malgré les critiques de Brugère et Le Blanc, a chez Derrida une portée politique évidente. Nous avons identifié comment Derrida transforme le concept levinassien d’hospitalité en un impératif éthico-politique, héritant ainsi de sa prétention d’inconditionnalité. Qui plus est, nous avons démontré que ce concept prolonge la critique de la schématique de la filiation proposée dans Politiques de l’amitié : le caractère inconditionnel de l’hospitalité exige qu’aucun lien entre les membres d’une communauté ne puisse devenir un critère d’exclusion Faut-il alors renoncer à ce programme ? À l’échelle à laquelle nous avons analysé la question, nous pensons que oui. Bien que le concept d’amitié puisse être, dans certains cas, très inclusif de l’hétérogénéité, il implique toujours un lien affectif et, par conséquent, une condition que l’hospitalité doit pouvoir ignorer. Même s’il est possible de cultiver une forme minimale d’amitié avec n’importe qui – c’est-à-dire, sans entrer en contradiction avec le principe d’hospitalité –, pour Derrida, cela ne peut constituer la base d’une société véritablement démocratique : il est nécessaire qu’elle reste ouverte à ceux qui ne sont pas et ne peuvent pas être mes amis, et même à mes ennemis. Dans la deuxième partie de ce travail, nous avons abordé l’un des principaux problèmes liés à la pensée derridienne de l’hospitalité : pensée toujours à partir d’un schéma domestique, elle risque d’imposer implicitement des conditions politiques du type même qu’elle devrait éviter – notamment que les membres de la société, à l’image du père de famille, exigent de conserver le droit de propriété sur la maison qu’ils ouvrent à l’autre. Une démocratie articulée autour de cette hospitalité domestique soulèverait ainsi des problèmes similaires à ceux que pose une amitié fraternelle. Cependant, nous avons également montré que Derrida en est conscient et qu’il a tenté de déplacer ces tensions dans tous ses textes consacrés à l’hospitalité, y compris dans les séminaires publiés posthumément. Au lieu d’affaiblir notre hypothèse, donc, la tension au sein du concept d’hospitalité la confirme : la critique de la dialectique de la filiation oblige à placer le principe d’hospitalité – comme tout autre principe démocratique – au-dessus de toute figure familiale, de tout désir de communauté.

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Notes

1  J. Derrida, Politiques de l’amitié, p. 264.

2  Et de ce qu’il fera aussi dans d’autres textes ultérieurs, en particulier dans les chapitres « Maîtrise et métrique » et « Liberté, égalité, fraternité ou comment ne pas deviser » de Voyous, où il discute l’interprétation de la fraternité que Jean-Luc Nancy propose dans L’expérience de la liberté.

3  Idem, p. 340.

4  F. Brugère et G. Le Blanc, La fin de l’hospitalité, p. 206.

5  Idem, p. 23.

6  Idem, p. 24.

7  Idem, p. 200.

8  Idem, p. 202-206.

9  F. Brugère et G. Le Blanc, La fin de l’hospitalité, p. 205.

10  Ibid.

11  J. Derrida, Spectres de Marx, p. 111.

12  Le triage se fait toujours avec résignation. On ne célèbre pas le fait de laisser mourir des gens. Autrement les médecins ressembleraient à ce démiurge de la Théodicée leibnizienne déploré par Giorgio Agamben : « il est difficile d’imaginer quelque chose de plus pharisaïque que ce démiurge contemplant tous les mondes possibles incréés pour se complaire de son choix unique. Car, pour cela, il doit fermer ses oreilles à l’incessante lamentation qui, à travers les innombrables pièces de cet enfer baroque de la puissance, s’élève au-dessus de tout ce qui aurait pu être et ne s’est pas réalisé, de tout ce qui aurait pu être autrement et a dû être sacrifié, afin que le monde soit comme il est. Le meilleur des mondes possibles projette vers le bas une ombre infinie, qui s’enfonce d’étage en étage jusqu’à l’univers extrême – inconcevable même aux créatures célestes – où rien n’est compossible avec autre chose, où rien ne peut se réaliser », G. Agamben, Bartleby ou La création, p. 75.

13  Ibid.

14  E. Levinas, Totalité et infini : essai sur l’extériorité, p. 334.

15  J. Derrida, Adieu : à Emmanuel Lévinas, p. 154.

16  J. Rogozinski, « Souviens-toi que tu as été étranger », p. 41-42.

17  J. Derrida, « Responsabilité et hospitalité » [édition numérique].

18  J. Derrida, De l’hospitalité, p. 75.

19  F. Brugère et G. Le Blanc, La fin de l’hospitalité, p. 205. Il est également surprenant de constater que les auteurs soutiennent « contre Derrida » que « la décision d’hospitalité ne relève d’aucune intention », idem, p. 84. La référence, constante chez lui, à l’hétéro-autonomie, la recherche donc d’une décision libre qui ne relève pas simplement de l’intention individuelle, mais qui soit une réponse quasi-inconsciente à l’autre, y compris parfois à l’autre en moi, est tout bonnement ignorée.

20  J. Derrida, « Responsabilité et hospitalité » [édition numérique].

21  J. Derrida, Voyous, p. 90.

22  J. Derrida, De l’hospitalité, p. 131-133.

23  A. Gotman, Le sens de l’hospitalité, p. 2.

24  J. Derrida, Politiques de l’amitié, p. 12-13.

25  F. Brugère et G. Le Blanc, La fin de l’hospitalité, p. 206.

26  J. Derrida., « Hostipitality », p. 4.

27  J. Derrida, Adieu : à Emmanuel Lévinas, p. 71.

28  Dans Psyché, Derrida s’était inquiété de cette assignation traditionnelle des traits domestiques au féminin, mais il préfère tenter maintenant une autre lecture. J. Derrida, Psyché. Inventions de l’autre, p. 159 sq.

29  E. Levinas, Totalité et infini, p. 168-169.

30  J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, p. 45.

31  J. Derrida, Adieu : à Emmanuel Lévinas, p. 79.

32  Ibid.

33  F. Raffoul, « Chez lui chez l’autre », p. 147.

34  J. Derrida, Adieu : à Emmanuel Lévinas, p. 73.

35  J. Derrida, Hospitalité, volume I : Séminaire (1995-1996), p. 70.

36  Idem, p. 87.

37  Idem, p. 212.

38  Idem, p. 224.

39  Il vaut peut-être la peine de noter que cette récupération ne signifie pas pour Hegel que les liens de l’État se réduisent à ceux de la famille, ils sont supposés avoir un caractère spécifique. Cependant, comme nous l’avons déjà indiqué, selon Derrida, il existe une adhérence persistante de l’État aux structures familiales. L’interprétation derridienne, bien que controversée, repose sur une lecture détaillée des textes de Hegel. Nous l’avons examiné dans R. Mistral, « El hegelianismo como filosofía familiar : Hegel leído por Jacques Derrida ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Ramón Mistral, « Le concept d’hospitalité chez Jacques Derrida »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 57 | 2025, 253-274.

Référence électronique

Ramón Mistral, « Le concept d’hospitalité chez Jacques Derrida »Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 57 | 2025, mis en ligne le 30 mai 2025, consulté le 17 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/cps/8982 ; DOI : https://doi.org/10.4000/140xy

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Auteur

Ramón Mistral

Chercheur postdoctoral, Université Complutense de Madrid

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