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Varia

La notion de sobornost’ dans la pensée russe, hier et aujourd’hui

Anastasia Ugleva (Yastrebtseva)
p. 173-186

Résumés

Cet article analyse rétrospectivement les directions principales empruntées par l’interprétation de la notion sobornost’ dans la pensée philosophique russe moderne. Clé pour la philosophie russe religieuse à la frontière des XIXe et XXe siècles, ce terme n’a pas perdu son importance aujourd’hui. Au contraire, il a acquis de nouvelles significations. D’une notion avant tout religieuse-philosophique et épistémologique, il s’est transformé en catégorie ontologique et anthropologique. Ce qui a permis de décrire la communauté nationale russe actuelle comme une « conciliarité » correspondant à l’« idée russe ».

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Texte intégral

Extra Ecclesiam nulla salus

  • 1 Voir l’article « Sobornost [conciliarité] », in Dictionnaire de la philosophie russe, M. Masline (d (...)

1La sobornost’, terme que l’on peut traduire, dans une première approche, par « conciliarité », compte parmi les notions centrales de la tradition intellectuelle russe, en particulier entre le milieu du XIXe et le début du XXe siècle, dans l’œuvre d’Alexeï Khomiakov (1804-1860) d’abord, puis chez Vladimir Soloviev (1853-1900), avec son concept d’unitotalité, mais aussi chez Nicolas Berdiaev (1874-1948), Eugène Troubetskoï (1863-1920) ou encore Serge Boulgakov (1871-1944)1. La réflexion sur son sens social, ontologique et épistémologique se trouve au fondement de la philosophie religieuse russe. La sobornost’ ou ses analogues isomorphes chez les auteurs du début du XXe siècle jouent souvent un rôle clé dans leur explication du sens idéal et de la finalité de l’être social, d’une part, et dans la solution radicale apportée à certains problèmes épistémologiques, d’autre part : une connaissance objective est-elle possible ? Quels en sont les critères ? Comment correspond-elle à la conscience du sujet ?

2Selon certains auteurs, la sobornost’ possède également une signification pratique non négligeable, dont la puissance serait fondée sur l’idéal d’une activité sociale orientée vers le bien commun. Ainsi, compte tenu des problèmes globaux du monde contemporain et surtout dans le cadre du développement actuel de la Russie, la catégorie de sobornost’ est souvent envisagée aujourd’hui comme moyen pour résoudre des crises d’ordre social, politique, moral, etc. En fait, elle est souvent considérée aujourd’hui ou bien comme fondement pour l’élaboration d’une nouvelle idéologie étatique russe, ou bien comme base pour la résolution harmonieuse de certains conflits : entre individu et société, entre société et nature, entre différents États ou classes sociales, ou encore dans le contexte d’une crise des mœurs.

  • 2 Sur cette notion, introduite en 1887 par V. Soloviev, voir l’article « Idée russe », in Dictionnair (...)
  • 3 Voir, par exemple, V. Kourachov, Nacija v obščečelovečeskom i rossijskom izmerenijah [La Nation dan (...)

3Dans les recherches contemporaines consacrées à la sobornost’, on peut distinguer trois grandes orientations. On mentionnera d’abord les travaux des philosophes laïcs russes n’ayant pas émigré. Dans les ouvrages d’Arséni Goulyga (1921-1996), Sergueï Khorouji (né en 1941), Alexandre Zamaleïev (né en 1943) et d’autres, la sobornost’ apparaît ainsi comme le fondement essentiel de « l’idée russe »2. Selon ces auteurs, on peut analyser la sobornost’ d’un point de vue historiographique. On élabore souvent, en outre, une axiologie de la sobornost’. Moïse Kagan (1921-2006) souligne, par exemple, que la fraternité du caractère communal-religieux est une valeur traditionnelle propre à l’ethnos russe, n’étant pas déterminante dans la civilisation européenne. Dans Les objets sacrés en Russie (« Russkije svjatyni »), Nikolaï Benediktov (né en 1949) décrit la sobornost’ comme une valeur unissant le peuple russe et déterminant les idéaux de liberté spirituelle, de fraternité, de morale et de justice sociale. La sobornost’ est fréquemment présentée comme un élément structurel du caractère national russe3.

  • 4 Les néologismes « cat’holique » et « cat’holicité » traduisent les termes « kafoličeskij » et « kaf (...)
  • 5 Voir par exemple les ouvrages en russe de V. Goukaïlo et de V. Novikov.
  • 6 Voir V. Kireev, Fenomen sobornosti i ego rol’ v sociokul’turnom razvitiji russkogo obščestva [Le ph (...)

4On peut ensuite rassembler dans un second groupe les philosophes religieux orthodoxes qui vivaient en URSS ou continuent de vivre sur le territoire post-soviétique et dont la démarche est plus prudente. Ainsi, Nikolaï Zabolotski, dans sa thèse de master soutenue en 1969 et intitulée « Cat’holicité »4. Le problème de l’Œcuménisme [Kafoličnost’. Problema Ekumenizma], adopte l’idée slavophile selon laquelle la sobornost’ n’est pas seulement une cat’holicité immédiate, au sein de l’Église, mais aussi une unité socioculturelle médiatisée par la foi orthodoxe. Les philosophes orthodoxes des années 1970-1980 partagent des idées similaires. Dans la théologie soviétique de cette période prédomine également l’idée d’une unité des conceptions slavophiles et orthodoxes sur la sobornost’5. Néanmoins, dans la théologie russe actuelle, la sobornost’ se réduit généralement à la cat’holicité comprise comme unité de toutes les paroisses de l’Église russe orthodoxe6.

5Enfin, les philosophes religieux russes ayant émigré au XXe siècle forment un troisième et dernier groupe. Parmi eux, Vladimir Lossky interprète le monde créé, ou matériel, et le monde spirituel comme des mondes cat’holiques, autrement dit, l’existence du monde comme tel est fondée, selon lui, sur le principe de sobornost’. Il écrit à ce sujet :

  • 7 V. Lossky, « O tretiem svoystve Tcerkvi » [« La troisième caractéristique de l’Église »], in Po obr (...)

Nous connaissons la Sainte Trinité à travers l’Église, et l’Église à travers la révélation de la Sainte Trinité. À la lumière du dogme de la Trinité, la sobornost’ se manifeste comme une identité de l’unité et de la pluralité, de l’unité qui se manifeste dans une pluralité diverse, et cette diversité continue d’être unie. Ainsi, il n’y pas en Dieu de nature hors de ses trois Personnes ; dans l’Église, l’universalité abstraite n’existe pas, mais il y a un accord parfait de la diversité plurielle ecclésiale. De même qu’en Dieu chaque personne – le Père, le Fils et le Saint-Esprit – ne sont pas des parties de la Trinité mais Dieu dans son entier, ainsi l’Église, elle aussi, n’est pas une certaine fédération de ses parties ; elle est ecclésiale dans chacune de ses parties puisque chaque partie est identique au tout, l’exprime et n’existe pas hors de ce tout. C’est pourquoi la sobornost’ se manifeste de diverses façons dans l’histoire de l’Église7.

6Il serait impossible de mesurer par l’entendement le pouvoir de l’Église dans le monde. Καθολική, qui vient de καθ’ όλου, signifie l’intégrité interne de la vie de l’Église. Il ne s’agit pas ici de la communication empirique au sein de l’Église, Kαθ’ όλου n’est pas каtа [κατά] παντός ; le terme décrit non pas le phénoménal ou l’empirique, mais l’ontologique et le nouménal.

  • 8 G. Florovsky, Puti russkogo bogoslovija [Les voies de la théologie russe], Moscou, 1992, p. 201.

7Cette position est également celle d’un autre théologien émigré du milieu du XXe siècle, Guéorgui Florovsky (1893-1979), qui a mis en avant le lien interne existant entre les idées philosophiques antiques (en particulier celles de Platon et des néoplatoniciens, par exemple, leur théorie du Logos) et la sobornost’8. Si l’on comprend l’universalité comme une cat’holicité, il ne s’agit aucunement d’une universalité empirique, mais idéale, il s’agit donc d’universalité et de communauté des idées et non des faits. En utilisant l’expression Έκκλησία Καθολική, les premiers chrétiens n’ont jamais eu en vue l’Église universelle. Cette expression soulignait plutôt l’orthodoxie de l’Église, son authenticité, par opposition à un esprit de séparatisme sectaire ou de particularisme régional. Florovsky fait ainsi remarquer que :

  • 9 G. Florovsky, « Kafoličnost’ Cerkvi » [« Cat’holicité de l’Église »], in Izbrannye bogoslovskie sta (...)

[…] le commandement d’être cat’holique a été donné à chaque chrétien. L’Église est cat’holique dans chacun de ses membres puisque la cat’holicité du tout ne peut pas se construire ou se constituer d’autre chose que de la cat’holicité de ses membres. Aucune pluralité, dont chacun des membres se trouve isolé et imperméable aux autres, ne peut se transformer en fraternité… Nous devons « nous rejeter nous-mêmes » pour avoir la possibilité de rejoindre l’Église. Avant d’entrer dans l’Église, nous devons brider notre orgueil et le soumettre à l’esprit de la cat’holicité. Et dans la plénitude de la communion dans l’Église se réalise la transfiguration catholique de la personnalité. Cependant, le rejet ou le renoncement à son propre « moi » ne signifie pas du tout que la personnalité doit disparaître, se dissoudre dans la « pluralité ». La cat’holicité n’est aucunement un esprit de corps ou un collectivisme. Au contraire, le renoncement à soi élargit notre personnalité ; par ce renoncement, nous introduisons la pluralité en nous-mêmes ; nous enveloppons les autres dans notre « moi ». C’est précisément en cela que consiste la ressemblance à l’unité divine de la Sainte Trinité9.

  • 10 V. Ilyine, « Sobornost’ céleste et sobornost’ terrestre », Put’, nº 6, 1926, en ligne, http://www.o (...)

8La même logique est à l’œuvre dans la pensée de Vladimir Ilyine (1891-1974) au début du XXe siècle quand il analyse le lien entre deux modalités de sobornost’10, l’une céleste, l’autre terrestre, à travers le prisme de la conception orthodoxe de la Trinité. On voit que ces analyses diverses de la notion de sobornost’ restent toutes plus ou moins liées à son interprétation orthodoxe. Dans le texte grec de la profession de foi, au terme russe sobornost’ correspond initialement le terme « cat’holique », ou universel. L’Église, en tant qu’organisme divino-humain est donc toujours plus grande que la simple somme de ses parties, c’est-à-dire des Églises orthodoxes terrestres et de leurs subdivisions canoniques. Ainsi Jésus-Christ, en tant qu’unité, est présent dans le calice pendant la liturgie divine de chaque eucharistie. La présence de l’Église dans ce monde ne dépend aucunement de facteurs géographiques ou quantitatifs : les apôtres dans le Cénacle de Jérusalem et les orthodoxes dans les cathédrales monumentales d’aujourd’hui sont les membres d’une seule et même Église.

9Cependant, déjà dans la philosophie russe du XIXe et du début du XXe siècle, il existait deux lignes d’interprétation différentes du terme sobornost’ : l’une d’ordre ontologique, où la sobornost’ se présentait à la fois comme une catholicité et comme un principe universel ontologique, et l’autre, d’ordre anthropologique, qui la réduisait à la personnalité. Ces deux types d’interprétation ont directement influencé l’usage varié du terme sobornost’ dans la philosophie russe contemporaine.

La sobornost’ comme catégorie ontologique

  • 11 Archevêque Basile (Krivochéïne), « La cat’holicité et l’ordre de l’Église. Remarques sur l’exposé d (...)

10Dans la théologie russe du XXe siècle, chez Georges Florovsky, Vladimir Lossky ou encore chez les archiprêtres Jean Meyendorff (1926-1992) et Alexandre Schmemann (1921-1983), la notion de sobornost’ est activement utilisée comme synonyme de « cat’holicité ». Dans le même ordre d’idées, le patrologue et archevêque Basile Krivochéine (1900-1985) a proposé d’éviter « les ambiguïtés qu’on rencontre souvent dans les discussions actuelles sur l’Église (surtout quand le terme russe signifiant à l’origine « sobornost’ » est ensuite utilisé incorrectement en tant que synonyme de « catholicité », en nous indiquant que de « telles notions abstraites sont étrangères au discours orthodoxe »11).

11Dans cette objection, deux aspects importants sont à souligner. Premièrement, les notions théologiques abstraites sont effectivement étrangères à l’ancien discours, mais la théologie contemporaine les utilise très souvent puisque, outre la cat’holicité, d’autres caractéristiques de l’Église sont soumises à l’interprétation théologique, par exemple, « la sainteté » et la « succession apostolique ». Toute notre raison, notre mentalité développée, y compris dans le domaine théologique, a recours à des notions abstraites et généralisantes, visant à exprimer certaines qualités de la réalité empirique.

12Ce qui est davantage digne d’attention dans l’objection de l’archevêque Basile, c’est ce qu’il dit du danger que représente toute confusion de la théologie, d’une part, avec les diverses interprétations philosophiques ou sociologiques de la sobornost’, d’autre part, confusion qui a, selon lui, caractérisé la tradition de la pensée religieuse russe depuis Khomiakov.

13Si la sobornost’ est considérée comme une certaine image du rapport idéal entre le général et le particulier, entre l’individuel et le collectif, qui s’applique ensuite à la communauté de l’Église et à la société en tant que telle, alors on comprend aisément d’où vient son interprétation comme principe philosophique universel. Khomiakov, Soloviev, Troubetskoï, Frank proposaient déjà d’entendre le terme sobornost’ au sens de « conscience ecclésiale », « esprit ecclésial », « unitotalité » et même au sens de « solidarité ». On trouve également ce type d’application de cette notion à des problèmes sociaux dans le discours philosophique actuel. Mais en réfléchissant de cette façon, on sort de l’étude ecclésiastique pour entrer dans l’espace beaucoup plus vaste d’interprétations variées, libres et privées de rigueur théologique. De plus, si on la compare à la multitude de notions clés élaborées par les philosophes russes depuis le XIXe siècle, la sobornost’ n’a pas d’analogue direct dans d’autres langues. Par ailleurs, l’utilisation de ce mot est liée habituellement à la pensée slavophile, raison pour laquelle il est associé à l’originalité de la culture russe au point que la sobornost’ est parfois désignée comme une particularité ethnographique de la mentalité russe. Enfin, le contenu même de cette notion invite également à l’utiliser de façon poétique, indéterminée plutôt que logique, comme une image plutôt que comme un concept. De là vient aussi le grand intérêt des beaux-arts pour la sobornost’ qui se manifeste autant, sinon davantage, dans l’icône orthodoxe russe, laquelle occupe d’ailleurs une grande place dans les analyses consacrées à cette notion dans l’œuvre des philosophes déjà mentionnés, mais aussi chez Viatcheslav Ivanov (1866-1949), Nicolaï Losski (1870-1965) et Semion Frank (1877-1950).

14Il faut tout de même souligner que personne n’a jamais fait de la sobornost’ un principe pleinement philosophique. Cependant, l’intuition qui lui correspond lui permet d’accéder à un tel statut dans la pensée philosophique russe contemporaine : ainsi, l’expression « principe de sobornost’ » demeure populaire dans les débats d’idées et dans la philosophie, bien que son utilisation relève de la « licence poétique » ; et même si l’on dit qu’il s’agit d’un « principe », on entend plutôt par là un certain principe de vie ou issu de la mentalité populaire. Tandis qu’on veut décrire par ce mot une certaine émotion, difficile à saisir, c’est une image vague de l’enthousiasme collectif.

  • 12 B. Groys, « Poisk russkoj nacional’noj identičnosti » [« La recherche de l’identité nationale russe (...)
  • 13 A. Khomiakov, Sočinenija v dvuh tomah [Œuvres en deux volumes], Moscou, Fondation philosophique de (...)

15De ce point de vue, il est remarquable que le penseur allemand Boris Groys (né en 1947) – qui a étudié à l’université de Leningrad et a longtemps vécu en Russie avant de devenir professeur à Karlsruhe – considère Khomiakov comme le premier philosophe russe ayant professé le principe de sobornost’ dans ses ouvrages d’histoire et de théologie12. Pour lui, la sobornost’ se présente comme un état préréflexif de la vie des participants des premiers conciles œcuméniques chrétiens qui formulèrent les dogmes fondamentaux de la foi chrétienne. Groys fait référence à un texte de Khomiakov intitulé « Quelques mots par un chrétien orthodoxe sur les communions occidentales », publié à Prague en 1867. Il est anecdotique que dans cet ouvrage Khomiakov n’ait rien écrit sur la notion de sobornost’. L’article est consacré à la question du pouvoir ecclésiastique, Khomiakov y présente les conciles œcuméniques comme une alternative au pouvoir monarchique du pape. Khomiakov n’utilise même le mot soborny (adjectif dérivé du substantif sobornost’) qu’une seule fois, au début de son article, pour répondre à une accusation injuste dirigée contre l’Église ecclésiale et orthodoxe. En traduisant le mot soborny du russe dans d’autres langues, selon lui, on devrait préférer le terme « synodique » à « ecclésial ». Khomiakov, qui a écrit cet article en français, souligne qu’il n’a pris en considération que l’Église catholique. Il est donc probable que s’il n’a pas utilisé le terme sobornost’, c’est uniquement pour éviter certaines ambiguïtés linguistiques. De plus, Khomiakov n’a pas limité la sobornost’ au temps des premiers conciles et ne l’a aucunement réduite à une « préréflexion », pour reprendre l’expression de Groys. Il écrit qu’une « caractéristique étonnante de l’Église est qu’elle reste toujours plus rationnelle que le rationalisme humain »13. En ce sens, la sobornost’ n’a pas un sens exclusivement national, mais universellement philosophique. Le thème de l’unité ecclésiale est enraciné dans la théorie ecclésiastique orthodoxe, et ce caractère confessionnel fondamental confère à cette idée un sens universel et philosophique.

16Tout d’abord, l’idée même d’Église présuppose une unité des hommes supranaturelle et supraculturelle, qui sont unis par une force dépassant leur diversité nationale, territoriale ou socioculturelle. Deuxièmement, pour avoir une certaine importance dans la philosophie mondiale, la pensée philosophique nationale ne doit pas répéter ce qui a été déjà dit par d’autres traditions intellectuelles, mais elle doit exprimer une expérience originelle de l’Être capable d’enrichir et d’approfondir, par cette nouvelle vision, les idées philosophiques déjà élaborées par les auteurs du passé. Même si cela nous semble en quelque sorte paradoxal, la supposée expérience orthodoxe de l’Être n’a pas beaucoup enrichi la philosophie mondiale. Cette dernière s’intéresse, certes, à la tradition spirituelle de l’Orient chrétien, mais l’originalité de cette tradition et de son intégration dans la pensée philosophique mondiale n’a pas encore été bien discutée ou réfléchie par les penseurs russes ou étrangers.

17Les différences d’interprétation de l’Église dans l’Occident catholique et dans l’Orient chrétien tiennent à la diversité extraordinaire des fondements spirituels de leur culture. C’est ce qui rend nécessaire une réflexion sur le discours historique et philosophique consacré à l’unité synodale, notamment au moyen d’une analyse du sens ecclésiastique du terme sobornost’.

18La doctrine chrétienne de la sobornost’ de l’Église constitue l’archétype spirituel de l’idée d’unité ecclésiale dans l’histoire de la pensée philosophique. Comme nous le disent les textes ecclésiastiques, dans le cadre d’une conception religieuse du monde, il ne s’agit pas là d’une conception de Dieu, mais d’une compréhension de l’homme par lui-même à l’égard de Dieu, à partir de la problématique de l’être humain en tant que tel. C’est à partir de cela qu’est inventée la notion d’unité ecclésiale. L’interprétation de la notion de sobornost’ au regard de l’Église consiste à dire que la plénitude et l’intégrité de l’unité spirituelle des personnes dans l’organisme divino-humain ont leur fondement dans la correspondance de chaque personne à Jésus-Christ. L’unité ecclésiale reste donc très personnelle aussi bien dans ses origines que dans sa dynamique. L’origine de cette unité est la conscience de l’originalité unique de la personne à l’égard de l’Absolu. Ainsi cette unité ecclésiale conduit l’homme à la plénitude absolue de l’Être personnel.

19À partir de cette interprétation philosophique de la sobornost’, on peut conclure, d’une part, qu’elle présuppose une unité créée qui ne dépersonnalise pas ses parties, ou ses éléments particuliers, qui ne les égalise pas en les fondant en une masse impersonnelle et ne réduit pas leur être à de simples moments de l’être tout entier ; et, d’autre part, que l’originalité unique des membres de cette unité ne déstabilise aucunement leur communauté, mais, au contraire, fonde ontologiquement leur unité spirituelle totale. On peut même dire métaphoriquement que l’idée de sobornost’ est celle d’une union sans indissolubilité et d’une originalité sans division.

20L’idée d’unité sans indissolubilité a, en effet, inspiré la culture européenne durant toute son existence. Cet idéal distingue radicalement, jusque dans ses fondements, le paradigme européen chrétien de la sagesse orientale, laquelle a, au contraire, sacrifié en partie la notion de personnalité et se trouve finalement privée de celle-ci. Les tendances auxquelles s’oppose l’idée de sobornost’ sont non seulement celles du paradigme culturel oriental, de l’Inde ou de la Chine anciennes, mais aussi celles issues de conceptions du monde païennes, panthéistes, et même parfois théistes, là où le théocentrisme est renversé en panthéisme (quand « tout est Dieu » se trouve remplacé par « Dieu est tout »). Partout où l’unité signifie la fusion absolue en une seule entité, où l’originalité est synonyme de division catastrophique ou de destruction de l’unité, on a affaire à une logique opposée à l’idée de sobornost’. Cette logique se trouve à la base d’une conception de l’unitotalité qui considère tout type d’originalité comme un péché contre l’unité, comme une trahison de l’essence originale de l’Être.

21On trouve donc au fondement de la culture européenne un conflit entre le personnel et l’impersonnel autour de la définition de la notion d’unité. Le paradigme conceptuel antique, par exemple, s’était orienté vers une unité absolue et impersonnelle ; il a néanmoins établi les conditions philosophiques nécessaires au développement du principe d’unité ecclésiale. L’idée du fondement, ou de l’origine du monde tels que les comprenaient les Grecs dans l’Antiquité, présuppose non seulement la reconnaissance d’une substance universelle, mais aussi la genèse unique du monde et son unité actuelle garantie par son rapport avec le Logos comme avec l’Arkhè gouvernant l’Être.

La sobornost’ comme catégorie anthropologique

  • 14 Selon Paul Florensky, une hypostasis, ou personne, est une image spirituelle de l’homme, elle est o (...)

22L’importance historique et philosophique de l’interprétation théologique du dogme de la Trinité tient à ce que la distinction conceptuelle entre « essence » et « hypostase »14 a servi ensuite de base à l’élaboration d’une notion de la personne qui ne se réduise ni à un phénomène de nature prédéterminée et prédonnée, ni à des influences externes où la personne est plus un agrégat socialement constitué qu’une liberté en acte. En considérant la personne humaine comme une image de Dieu, la tradition européenne a conçu l’amour divin dans les images de la Trinité comme le prototype de toute unité spirituelle dans l’être terrestre et l’a placé au fondement de l’ontologie ecclésiale de la personne. Dans ce contexte, il nous faut revenir à la pensée religieuse russe de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, en particulier chez les penseurs slavophiles où la notion de sobornost’ se trouve le plus clairement exposée.

  • 15 Respectivement 1817-1860 et 1823-1886.

23Les slavophiles russes ont utilisé le terme sobornost’ pour élaborer une théorie sociale qui n’avait plus rien à voir avec son sens religieux initial, raison pour laquelle, par exemple, dans la réflexion de Constantin et Ivan Aksakov15 sur la communauté paysanne, la sobornost’ est bien loin de l’idée ecclésiale orthodoxe. Seul Khomiakov a tenté de combiner ses deux aspects – social et ecclésial.

  • 16 Soloviev reproche à Khomiakov d’avoir fait comme si cette heureuse synthèse existait déjà dans l’ég (...)

24Chez Constantin Aksakov, l’idée de sobornost’ se manifeste dans ce qu’il appelle le « principe du chœur » où la personnalité n’est pas écrasée, mais débarrassée de toute forme d’égoïsme. Dans l’épistémologie slavophile, la notion de sobornost’ décrit une connaissance opposée au cogito cartésien : ce n’est pas « moi » qui pense, mais un « nous », c’est-à-dire que l’on pense toujours en communauté, et c’est à travers l’amour réciproque que l’on peut prouver l’être personnel. Pour Khomiakov, l’esprit de sobornost’ dans l’Église est en même temps un esprit de liberté, l’unité de l’Église se manifestant avec le consentement des libertés individuelles. L’esprit de sobornost’ de l’Église orthodoxe est donc opposé à la fois à l’autorité de l’Église catholique et à l’individualisme de l’Église protestante. Vladimir Soloviev, empruntant cette idée aux slavophiles, la formule de la façon suivante : le catholicisme est une unité sans liberté ; le protestantisme une liberté sans unité ; l’orthodoxie devrait être une unité dans la liberté et dans l’unité16.

  • 17 S. Boulgakov, Pravoslavije. Očerki učenija pravoslavnoj cerkvi [Orthodoxie. Essais sur la doctrine (...)
  • 18 N. Berdiaev, Filosofija svobody. Smysl tvočestva [Philosophie de la liberté. Le sens de la création(...)
  • 19 Le terme est traduit par « communautarisme » dans la traduction française de l’Essai d’autobiograph (...)
  • 20 O Rossii i russkoj filosofskoj kul’ture. Filosofy russkogo posleoktjabr’skogo zarubežja [De la Russ (...)

25Serge Boulgakov emprunte à son tour l’idée de sobornost’ à la théorie orthodoxe de la Trinité qui renvoie à une sobornost’ prééternelle : Dieu est unique, en même temps il a – ou plutôt il est trois hypostases dont chacune possède des particularités individuelles. L’Église céleste intelligible manifeste en elle-même l’essence synodique de la Trinité : « Et dans l’unité plurielle, vivante, du genre humain se trouve initialement l’unité de l’Église à l’image de la Sainte Trinité »17. Les conditions spatio-temporelles, les particularités nationales des peuples peuvent pervertir les principes ecclésiaux, mais elles peuvent aussi, au contraire, contribuer à leur développement. Boulgakov évoque l’image de saint Serge de Radonège qui a contemplé la Sainte Trinité par la vue spirituelle. En revanche, dit-il, les théories intellectuelles et la pratique du collectivisme, qui n’ont pas pour idéal suprême l’amour, mais la solidarité, ne représentent qu’une fausse sobornost’. Berdiaev a vu en elle l’idée même de l’Église et du Salut : « Il existe une responsabilité solidaire ecclésiale de tous les hommes les uns pour les autres, de chaque personne pour le monde entier, tous les hommes sont frères dans le malheur, tous les hommes ont part au péché originel, et chaque personne ne peut se sauver qu’avec le monde tout entier »18. Berdiaev souligne également la difficulté de traduire le terme sobornost’ dans une autre langue et introduit le terme « communautarité (kommiounatornost’) » comme son synonyme afin de simplifier cette traduction19. Cependant, dans le communisme russe le collectivisme impersonnel a triomphé à la place de cette sobornost’ spirituelle et a finalement déformé l’idée russe. Comme le souligne également Florovsky, le socialisme utopique en Russie représente « une soif subconsciente et perdue de sobornost’ »20.

  • 21 Sur cette reprise, voir l’étude de N. Rambert, « Critique et annexion de la doctrine positiviste. S (...)

26Lorsque l’on compare les logiques présidant à l’analyse ontologique et à l’analyse anthropologique de la notion de sobornost’, on constate que l’axe vertical reliant ontologiquement chaque personne unique avec l’Absolu supra-étant constitue le fondement de l’unité ecclésiale. La transfiguration des relations « horizontales » est comprise comme l’autodévoilement de la personne dans l’amour et l’obéissance spirituelle commune. Il faut aussi souligner que la question de savoir si les notions de sobornost’ et d’unitotalité peuvent être réunies, ou assimilées l’une à l’autre, est fausse puisque ces dernières s’opposent par leur orientation conceptuelle. En effet, l’unitotalité est impersonnelle et totalitaire par essence, tandis que l’unité ecclésiale présente un caractère personnel et libre. L’identification de ces deux notions est ambiguë et obscurcit leur signification : d’un côté, on tend à considérer la sobornost’ comme le transfert de la personnalité à la communauté, de l’autre, on voit apparaître dans les conceptions de l’unitotalité le thème de la personne et de la liberté qui, semble-t-il, contredit la logique interne de ces deux conceptions. D’où une certaine altération de ces idées dans la tradition philosophique ultérieure. Les déformations du sens de sobornost’ dans diverses théories philosophiques proviennent soit de la perte de cet axe vertical ontologique évoqué précédemment, et donc de la réduction de l’unité ecclésiale à un sens terrestre, soit de la réinterprétation de la sobornost’ dans l’esprit de l’unitotalité. Ces deux tendances sont étroitement liées et nous ramènent, dans la philosophie russe, à la figure de Vladimir Soloviev, en particulier à son orientation positiviste. Soloviev a doté la version occidentale du positivisme d’une dimension religieuse, ajoutant à l’idée d’une synthèse positive de la connaissance scientifique l’idée d’une synthèse positive des religions. Il a non seulement remplacé la personne humaine par l’humanité généralisée, à la suite d’Auguste Comte21, mais aussi remplacé le Dieu-humain par l’Humanité divine, et la philosophie par la théosophie.

27L’orientation philosophique de la pensée russe à la fin du XIXe et au début de XXe siècle, sa recherche des fondements ontologiques de l’Être personnel et de la liberté humaine, coïncident organiquement, tant dans la philosophie russe que dans la philosophie occidentale, avec la recherche d’une synthèse impersonnelle de l’étant dans l’identité absolue avec l’Être. Cependant, dans la tradition philosophique russe, l’idée d’unité ecclésiale a été davantage élaborée qu’en Occident en raison de certains facteurs socioculturels et philosophiques liés, en particulier, à la tradition spirituelle orthodoxe et aux particularités de la mentalité nationale russe.

28Grâce à l’orthodoxie, certaines idées exprimées dans l’idéal ecclésiastique de l’unité ecclésiale sont proches de la culture philosophique russe, par exemple, l’idée d’une fraternité spirituelle fondée sur un rapport personnel à l’Absolu, l’idée d’une communauté spirituelle fondée sur le secret de la personnalité ou encore l’idée d’une unité qui ne puisse être affirmée qu’à travers l’autodétermination personnelle de l’homme se trouvant dans cette unité. L’originalité conceptuelle de l’idée d’unité ecclésiale, dans son contexte historique et philosophique, peut être redécouverte à travers son rapport avec les autres notions philosophiques exprimant l’expérience de la connaissance de l’unité dans l’Être. La notion d’unité ecclésiale s’intègre organiquement au système des catégories philosophiques traditionnelles, en s’enracinant dans le paradigme culturel européen commun. Cependant, l’originalité des prémisses spirituelles de l’idée de sobornost’ leur confère une logique particulière qui ne se réduit pas à la combinaison des notions habituellement utilisées.

29On peut décrire l’unité ecclésiale au moyen d’autres termes comme « universalité », « système », « caractère organique », « totalité », « complémentarité », etc., cependant, quel que soit le terme choisi, on prive inévitablement l’unité ecclésiale d’un de ses sens essentiels. Si on la compare à ces notions voisines, dans le discours philosophique actuel, la sobornost’ met l’accent sur les fondements spirituels de la communauté, sur le caractère personnel de l’unité qui s’y manifeste. De plus, la notion de sobornost’ ne caractérise pas seulement l’unité déjà atteinte, mais dévoile la dynamique du devenir de cette unité. L’unité ecclésiale est donc un principe ontologiquement supérieur à une unité mécanique ou même organique.

30Le principe ontologique de sobornost’ est ainsi l’instrument essentiel d’une compréhension de l’Être comme unité libre, se trouvant à la base non pas d’une unité immédiate des membres de cette unité, mais d’un lien de chacun d’entre eux avec le commencement transcendant et absolu de l’Être. Ce lien ontologique personnel avec l’Absolu n’est autre que l’amour dans lequel la liberté, ontologiquement plus profonde, s’acquiert comme le degré suprême de l’unité. Le principe de sobornost’ nous montre que l’amour est une force qui garantit l’unité totale de l’Être. Et la première image absolue de l’unité ecclésiale dans le monde est une supra-sobornost’ divine, exprimée théologiquement dans le dogme de la Trinité. Le thème d’une « verticale » ontologique, au même titre que le thème de la personne, est aussi particulièrement cher au paradigme culturel européen. Le principe de l’unité ecclésiale affirme le caractère dialogique de cette verticale. Cette interprétation de l’unité contredit les conceptions de l’unitotalité donnant la priorité au général sur le particulier et sur l’unique. En identifiant finalement tout avec tout et l’ensemble de l’Étant avec l’Absolu, l’idée d’unitotalité prive en fait l’Être mondial de sa dimension verticale ontologique et abolit donc tout fondement pour la liberté en ce monde.

31De ce point de vue, dans la philosophie contemporaine russe, le principe de sobornost’ compris comme unité ecclésiale conserve toute son importance et son actualité dans la réflexion sur l’histoire et sur la vie sociale où ce principe apparaît comme un facteur de docilité sociale mis à la base du « pouvoir » et du « droit », servant de racine commune à des notions apparemment contradictoires comme celles d’« égalité sociale » et de « hiérarchie sociale ». La notion de sobornost’, qui, d’un point de vue théologique, ouvre à l’universalité de l’humanité, a servi et sert encore à penser la communauté nationale russe ; c’est, en somme, une communauté particulière, une « conciliarité » qui devrait correspondre à « l’idée russe ».

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Notes

1 Voir l’article « Sobornost [conciliarité] », in Dictionnaire de la philosophie russe, M. Masline (dir.), F. Lesourd (éd.), Lausanne, l’Âge d’homme, 2010, p. 781-783.

2 Sur cette notion, introduite en 1887 par V. Soloviev, voir l’article « Idée russe », in Dictionnaire…, p. 358-362.

3 Voir, par exemple, V. Kourachov, Nacija v obščečelovečeskom i rossijskom izmerenijah [La Nation dans ses dimensions universelle et russe], Kazan, Université technologique d’État, 1999. Lev Chapochnikov, dans sa Filosofija sobornosti. Očerki russkogo samosoznanija [Philosophie de la sobornost’. Essais sur la conscience de soi russe] (Saint-Pétersbourg, Université d’État, 1996), propose un exposé systématique de toutes les variantes de cette catégorie, aussi bien dans la philosophie religieuse russe que dans les théories orthodoxes.

4 Les néologismes « cat’holique » et « cat’holicité » traduisent les termes « kafoličeskij » et « kafoličnost’ », dont l’orthographe en russe fait retour à l’étymologie grecque et qui désignent l’idéal d’universalité du christianisme, par opposition à « katoličeskij » et « katoličnost’ » qui renvoient à l’Église catholique en son sens courant. Le terme « cat’holique » est utilisé et explicité par Laura Pettinaroli dans La politique russe du Saint-Siège (1905-1939) [Rome, École française de Rome, 2016, p. 234 sq., en ligne, https://books.openedition.org/efr/2933?lang=fr] au sujet du « groupe catholique de rite russe à Saint-Pétersbourg » (composé de convertis de l’orthodoxie, de catholiques d’origine polonaise, d’expression russe, et d’anciens uniates), groupe qui, dans les années 1910, affirmait sa volonté d’union entre orthodoxie et catholicisme, notamment par le biais d’une revue d’inspiration soloviévienne, Slovo Istiny [Parole de Vérité] (1913-1920), qui recourait au terme kafoličeskij (écrit en russe avec une lettre d’usage rare, fita [Ѳ, ѳ] dérivée de la lettre thêta [Θ, θ], lettre qui concurrençait dans l’ancienne orthographe la lettre ф dérivée de φ et fut supprimée en 1918) pour bien marquer la différence avec le terme usuel katoličeski.

5 Voir par exemple les ouvrages en russe de V. Goukaïlo et de V. Novikov.

6 Voir V. Kireev, Fenomen sobornosti i ego rol’ v sociokul’turnom razvitiji russkogo obščestva [Le phénomène de sobornost’ et son rôle dans le développement socioculturel de la société russe], thèse de doctorat, Nijni Novgorod, 2009, p. 6.

7 V. Lossky, « O tretiem svoystve Tcerkvi » [« La troisième caractéristique de l’Église »], in Po obrazu i podobiju [À l’image et à la ressemblance de Dieu], Moscou, Éditions Fraternité Saint-Vladimir, 1997, p. 152.

8 G. Florovsky, Puti russkogo bogoslovija [Les voies de la théologie russe], Moscou, 1992, p. 201.

9 G. Florovsky, « Kafoličnost’ Cerkvi » [« Cat’holicité de l’Église »], in Izbrannye bogoslovskie statji [Articles théologiques choisis], Moscou, Probel, 2000, pp. 141-158. Nous traduisons.

10 V. Ilyine, « Sobornost’ céleste et sobornost’ terrestre », Put’, nº 6, 1926, en ligne, http://www.odinblago.ru/path/6/8/.

11 Archevêque Basile (Krivochéïne), « La cat’holicité et l’ordre de l’Église. Remarques sur l’exposé de S.S. Verkhovskiy », en ligne, http://www.pagez.ru/olb/255.php. Nous traduisons.

12 B. Groys, « Poisk russkoj nacional’noj identičnosti » [« La recherche de l’identité nationale russe »], Voprosy philosophii, 9, 1992, p. 55.

13 A. Khomiakov, Sočinenija v dvuh tomah [Œuvres en deux volumes], Moscou, Fondation philosophique de Moscou – Medium, 1994, t. II, p. 27.

14 Selon Paul Florensky, une hypostasis, ou personne, est une image spirituelle de l’homme, elle est opposée à l’ousia, ou essence. Cette antithèse manifeste le dynamisme de la vie intérieure. Voir à ce sujet T. Špidlík, L’idée russe. Une autre vision de l’homme, G. Prohorov (trad.), Moscou, O. Abyschko, 2006. Texte disponible sur le site : http://predanie.ru/shpidlik-foma-tomas-spidlik/book/165441-russkaya-ideya-inoe-videnie-cheloveka/ (en russe).

15 Respectivement 1817-1860 et 1823-1886.

16 Soloviev reproche à Khomiakov d’avoir fait comme si cette heureuse synthèse existait déjà dans l’église orthodoxe, alors qu’elle joue une « fonction de l’organisme étatique », « Le slavophilisme et sa dégénérescence » [1889], trad. M. Niqueux, dans l’anthologie L’Occident vu de Russie, Paris, Institut d’études slaves, 2016, p. 300-301.

17 S. Boulgakov, Pravoslavije. Očerki učenija pravoslavnoj cerkvi [Orthodoxie. Essais sur la doctrine de l’Église orthodoxe], Paris, YMCA-Press, 1985, p. 39.

18 N. Berdiaev, Filosofija svobody. Smysl tvočestva [Philosophie de la liberté. Le sens de la création], Moscou, Pravda, 1989, p. 190.

19 Le terme est traduit par « communautarisme » dans la traduction française de l’Essai d’autobiographie spirituelle [1940], E. Belenson (trad.), Paris, Buchet-Chastel, 1992, p. 194 ; N. Berdiaev, Samopoznanie. Opyt philosofskoy avtobiographii [1940], 3e éd., Paris, YMCA-Press, 1989, p. 174.

20 O Rossii i russkoj filosofskoj kul’ture. Filosofy russkogo posleoktjabr’skogo zarubežja [De la Russie et de la culture philosophique russe. Les philosophes de l’émigration russe après Octobre], M. Masline (dir.), Moscou, Nauka, 1990, p. 339.

21 Sur cette reprise, voir l’étude de N. Rambert, « Critique et annexion de la doctrine positiviste. Soloviev lecteur de Comte », Archives de philosophie, nº 79, 2016, p. 233-244.

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Pour citer cet article

Référence papier

Anastasia Ugleva (Yastrebtseva), « La notion de sobornost’ dans la pensée russe, hier et aujourd’hui »Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 57 | 2020, 173-186.

Référence électronique

Anastasia Ugleva (Yastrebtseva), « La notion de sobornost’ dans la pensée russe, hier et aujourd’hui »Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 57 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2021, consulté le 05 octobre 2022. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/1616 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.1616

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Auteur

Anastasia Ugleva (Yastrebtseva)

Université nationale de recherche / École supérieure d’économie de Moscou

Anastasia Ugleva est l’une des directrices de l’Institut de philosophie de l’Université nationale de recherche, École supérieure d’économie de Moscou. Ses recherches portent sur la philosophie morale et la neuroéthique. Elle a notamment publié « The Birth of the Idea of Perfectibility. From the Enlightenment to Transhumanism » (Sciences philosophiques, nº 4, 2019) ; « La voie de Piotr Lavrov. Sociologie comtienne et connaissance historique » (Archives de philosophie, nº 2, 2016) ; « The Doctrine of Public Education of Condorcet in Light of the Discussion on Women’s Rights and Slavery at the Beginning of the Third Republic » (Basic Research Programme, 2015) ; « L’interprétation de la théorie de probabilité par Condorcet. Sur l’application de l'instrument mathématique au domaine de l’action sociale » (Recueil kantien, nº 4, 2015).

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