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Dossier

La vie nue, enchaînée à elle-même : à propos d’un principe de la philosophie de l’histoire patočkienne

Roberto Terzi
p. 51-70

Résumés

Dans cet article, nous essayons de rendre compte de l’importance d’un principe qui commande une partie significative de la philosophie de l’histoire de Jan Patočka : l’histoire est caractérisée par une alternance d’essors et de déclins, alternance qui est déterminée par la tentative de l’existence de s’élever au-dessus des simples impératifs vitaux et par le risque toujours présent de retomber dans ce que Patočka appelle le projet de la « vie nue », enchaînée à elle-même. Ce principe s’appuie à son tour sur la thèse suivant laquelle la finalité du mouvement vital est la recherche de sa propre conservation et reproduction. Nous analysons la présence de ces thèses patočkiennes à trois niveaux : le rôle du mouvement vital dans le mouvement de l’existence et notamment dans le travail ; le passage de la pré-histoire à l’existence historique proprement dite ; la description de deux phénomènes marquants de la contemporanéité, à savoir la domination de la technique et la guerre. Nous concluons en soulevant quelques questions critiques, concernant en particulier l’ambiguïté de la notion de vie, qui prend de fait des figures différentes dans les textes patočkiens.

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Texte intégral

La critique adressée à Heidegger et la question du fondement de l’objectivation

  • 1 J. Patočka, « Le monde naturel et la phénoménologie » [1967], in Le monde naturel et le mouvement d (...)
  • 2 Ibid., p. 48 (ibid. pour les suivantes).

1Notre point de départ sera une page singulière, et de prime abord quelque peu énigmatique, qui se trouve à la fin d’un texte publié par Jan Patočka en 1967 : « Le monde naturel et la phénoménologie »1. Singulière pour la critique qui s’y exprime, en des termes assez forts, envers Martin Heidegger et son idée d’un « destin de l’être », alors que, quelques années plus tard, les Essais hérétiques (1975) s’ouvriront par la reconnaissance, explicitement placée dans le sillage de Heidegger, de l’historicité de la manifestation ; singulière aussi pour l’enchevêtrement thématique qu’elle suggère entre la naturalité de l’être humain, l’objectivation et l’histoire. Après avoir déployé tout au long du texte sa description du monde naturel, qui se concrétise dans la théorie des trois mouvements de l’existence, Patočka revient dans les dernières pages sur le rapport de ses analyses avec celles d’Edmund Husserl et de Heidegger. Si Husserl a justement mis en lumière la priorité phénoménologique du monde de la vie par rapport aux constructions objectivantes de la science, et s’il a posé le problème même de l’objectivation et de la crise de sens à laquelle elle conduit, il revient à Heidegger d’avoir mis au centre de son analyse le mouvement de l’existence et en particulier « le mouvement de dessaisissement par le prolongement de soi et le mouvement de reconquête de soi par le dévouement »2 – termes par lesquels Patočka désigne, dans son analyse, le deuxième et le troisième mouvement de l’existence. Patočka marque cependant aussi son écart vis-à-vis de la perspective heideggérienne en soulignant que, aux yeux de Heidegger, ces mouvements forment « une antithèse aiguë, sans médiation possible », correspondant à deux conceptions foncièrement différentes de l’être de l’étant, qui ne sont pas pour Heidegger « une œuvre humaine », mais « un mode préalable d’ouverture dans lequel l’homme doit toujours se mouvoir ». Et Patočka d’ajouter, par une remarque significative :

  • 3 Ibid.

Heidegger ne voit donc pas dans la métaphysique de l’objectivation une simple auto-interprétation inexacte, car incomplète, de la vie, mais un destin métaphysique spécifique dont nous sommes devenus victimes et dont il nous faudra essuyer le péril3.

  • 4 Ibid., p. 49.

2Patočka résume enfin le double écueil, husserlien et heideggérien, qu’il a essayé d’éviter, en affirmant qu’il faut se garder « de verser ou dans le subjectivisme qui croit apercevoir l’absolu même au fond de l’homme […] ou dans l’irrationalisme d’un être préalable qui tiendrait le sens de l’humanité à sa merci »4. Si l’accusation d’« irrationalisme » adressée à Heidegger nous paraît inadéquate, il convient de souligner ce qu’il y a de plus productif dans cette critique de Patočka, à savoir l’indétermination dans laquelle risque de demeurer l’histoire de l’être et par conséquent son incapacité à rendre compte des figures dérivées de l’expérience, comme c’est le cas pour le primat de l’objectivation. En effet, écrit Patočka,

  • 5 Ibid., p. 48.

Tout en soulignant le caractère indispensable du mouvement de dessaisissement, Heidegger n’examine pas le fondement dernier de cette nécessité : la corporéité, la « naturéité » de l’être humain. Husserl, avec ses analyses du corps et du mouvement corporel, était bien plus près de dévoiler cet aspect5.

3Ces affirmations appellent deux remarques. En premier lieu, Patočka semble ici vouloir garder une explication des mouvements profonds de l’histoire – notamment le primat de l’objectivation ou, dans le langage heideggérien, l’oubli de l’être qui culmine dans le Gestell – qui fasse droit au rôle de l’existence, à ses mouvements et à ses auto-interprétations, et qui ne se contente pas d’évoquer un destin de l’être par rapport auquel nous serions foncièrement passifs. C’est sans doute cette volonté qui explique l’usage du terme « irrationalisme » référé à « un être préalable qui tiendrait le sens de l’humanité à sa merci ». En deuxième lieu, il nous reste évidemment à expliciter davantage la remarque de Patočka selon laquelle le fondement de la nécessité de l’objectivation (et entendons par là, de la façon la plus large : les formes de réification et d’inauthenticité de l’existence et de son histoire) est le corps et la « naturéité », l’aspect naturel, de l’existence humaine : comment faut-il entendre cette affirmation ? à quoi renvoie-t-elle plus précisément ?

4Répondre à cette question requiert de prendre en compte ce qui constitue un principe de fond de toute l’analyse patočkienne de l’existence et encore plus de sa philosophie de l’histoire, principe dont on ne saurait surestimer l’importance : la tendance de la vie, c’est-à-dire de la composante vitale de l’existence, consiste à poursuivre sa propre conservation et reproduction. C’est cette tendance « instinctive » et vitale, inscrite au plus profond de l’existence, qui rendrait raison du fait que celle-ci s’oublie elle-même et oublie, voire recouvre, l’élan de sa propre historicité. Ce sont donc une généalogie de l’expérience et une interprétation de l’historicité, bien différentes de celles de Heidegger, qui seraient ainsi en jeu.

Le « cercle de la vie » dans le « cercle de l’existence » et le sens du travail

  • 6 J. Patočka, « Méditation sur Le monde naturel comme problème philosophique » [1969], in MNMEH, p. 1 (...)
  • 7 J. Patočka, « Le monde naturel et la phénoménologie », in MNMEH, p. 30-31.
  • 8 J. Patočka, « Notes sur la préhistoire de la science du mouvement : le monde, la terre, le ciel et (...)

5Pour vraiment comprendre ce principe de la philosophie de l’histoire patočkienne, il faut cependant faire un pas en arrière vers la théorie des trois mouvements de l’existence, telle qu’elle est exposée d’abord sur le plan d’une analyse structurelle de l’expérience du monde, avant qu’elle ne soit transposée sur le plan historique dans les Essais hérétiques. L’une des caractéristiques décisives de l’analyse de Patočka, et qui marque un écart essentiel par rapport à celle de Heidegger, est représentée précisément par le rôle qu’elle attribue à la vie dans les mouvements de l’existence – à la « vie », c’est-à-dire à ce que l’on pourra indiquer comme la composante ou la tendance « vitale » de l’existence en tant que mouvement corporel dans le monde. Tout le mouvement de l’existence recèle en effet en soi une composante vitale qui le traverse, et c’est Patočka lui-même qui énonce, d’un point de vue général, cette inscription dans un passage qui pose du même coup le sens du mouvement vital : « le cercle de l’existence (exister en vue de soi-même, en vue du mode de son être) contient toujours d’une certaine façon le cercle de la vie qui accomplit les fonctions vitales afin de faire retour en elle-même et de revenir à elle-même »6. Le rôle constitutif de la vie en l’homme se fonde avant tout dans une certaine description de la corporéité, qui détermine l’orientation du rapport entre homme et monde non seulement en vertu de sa dimension perceptive et pratique, mais aussi en tant que corporéité vitale : « la corporéité est également orientation en ceci, que le corps, par ses besoins, fait que la vie se prend elle-même pour fin et se sert des objectités comme de moyens en vue de cette fin qu’elle est à elle-même »7. Le corps est aussi le lieu des besoins et ce lien ne représente pas une caractéristique parmi d’autres, mais la finalité immanente à la vie elle-même, parce que le but du mouvement vital « c’est la vie corporelle elle-même, sa reproduction, sa continuation individuelle »8.

  • 9 J. Patočka, « [Leçons sur la corporéité] » [1968-1969], in Papiers phénoménologiques, E. Abrams (éd (...)

6Ce rôle de la vie se manifeste d’abord dans le premier mouvement, le mouvement d’enracinement par lequel l’existence s’ancre dans le monde, dans un rapport avant tout passif et sensible à celui-ci, et en étant accueillie par les autres existences humaines. En articulant ses différents aspects, Patočka définit aussi ce mouvement comme « le mouvement de la vie instinctive »9 : il s’agit en effet du mouvement des besoins vitaux, dans lequel nous sommes dominés par la puissance cosmique de la terre, qui nous enchaîne à la satisfaction de ces besoins dans leur rythme cyclique.

  • 10 Ibid., p. 109.
  • 11 J. Patočka, « Considérations pré-historiques » [1975], in Essais hérétiques sur la philosophie de l (...)

7Le premier mouvement, avec son cycle vital et instinctif dominé par la terre, recèle déjà en soi les présupposés du deuxième : « la terre et le besoin – la périodicité des besoins – point de départ du second mouvement, mouvement de prolongement, de continuation, mouvement du travail »10. La dimension vitale de l’existence se manifeste en effet aussi et surtout dans le deuxième mouvement, dans lequel la vie est amenée à satisfaire ses besoins par cette activité fondamentale qu’est le travail, qui caractérise essentiellement cette dimension de l’existence : tandis que dans le premier mouvement la vie cherche un plaisir et une satisfaction immédiats, le travail permet de poursuivre la satisfaction des besoins de façon organisée, réglée et différée, et par lui l’existence se prolonge et s’insère dans son propre environnement, en le transformant et en l’organisant. Le point fondamental qu’il faut souligner concerne le sens et la fin qui pour Patočka définissent le travail comme tel : l’homme étant exposé, comme tout vivant, à une « autoconsommation permanente », le trait fondamental du travail est « l’enchaînement de la vie à elle-même : la nécessité “physique” d’exister de telle manière que la vie est consacrée au service de la vie, à pourvoir aux besoins de la vie »11. Autrement dit, le sens du travail est celui d’être finalisé à la conservation, à la reproduction et à la transmission de la vie en tant que corporelle et finie.

  • 12 J. Patočka, « Le monde naturel et la phénoménologie », in MNMEH, p. 40.
  • 13 Ibid., p. 42 et 43.
  • 14 J. Patočka, « Méditation… », in MNMEH, p. 117.

8En tant que monde du travail, le deuxième mouvement entraîne une réification de l’existence elle-même, de ses rapports aux choses et aux autres. En effet, par le travail l’existence satisfait ses besoins en façonnant son propre monde-ambiant, en créant un monde artificiel, un réseau de rapports fonctionnels dans lequel chacun de nous s’insère. Ce mouvement est donc, comme Patočka le nomme aussi, mouvement de prolongement de soi : la vie se prolonge dans son propre milieu et dans les choses qu’elle rencontre, en les façonnant et en les transformant en moyens pratiques pour la satisfaction de ses exigences. Mais, et c’est là une autre caractéristique fondamentale de ce mouvement, « l’ordre de la préoccupation dans laquelle l’on pourvoit aux besoins, dans laquelle l’on assume un rôle et s’identifie au rôle que l’on remplit, est étroitement corrélatif au présent, au donné et à la chosification »12 : le deuxième mouvement de l’existence va de pair avec un primat du présent, ce qui, dans le sillage des analyses de Heidegger, implique une chosification, un recouvrement du sens plein de l’expérience, une forme d’inauthenticité, et représente la condition ontologico-temporelle pour toute objectivation. Comme Patočka lui-même l’affirme, « le domaine du travail et de ses prestations, domaine où nous sommes interchangeables […] est pour cette raison le domaine du présent, de la fonction et du rôle » et il se caractérise par une « tendance fragmentante, atomisante »13, qui fait que l’existence est atomisée, dispersée dans les occasions particulières et dans les multiples fonctions qu’elle doit accomplir. Le prolongement de soi dans le monde est donc du même coup dessaisissement de soi dans une existence instrumentalisée, réifiée et fragmentée, aliénée dans le souci pour la satisfaction de ses besoins et dans les choses qu’elle doit se procurer à cette fin. Chaque mouvement de l’existence étant aussi une certaine configuration du rapport à l’autre et de l’intersubjectivité, cette réification se reflète aussi dans les rapports intersubjectifs et sociaux : dans le monde du travail, nous sommes figés et objectivés dans nos rôles respectifs et les autres sont pour moi soit des collaborateurs, soit des obstacles. Aussi, les rapports humains sont-ils ici marqués par l’anonymat, traversés par l’opposition d’individus atomisés et objectivés. C’est pourquoi Patočka peut poser la lutte, en stricte corrélation avec le travail, comme l’autre aspect fondamental de ce mouvement, cette lutte dans laquelle l’homme « s’affronte aux hommes comme virtuellement asservis ou asservisseurs »14.

9Or, comme nous l’avions rappelé, la motivation fondamentale qui anime le deuxième mouvement de l’existence et qui constitue le sens même du travail est une motivation vitale, à savoir l’enchaînement de la vie à elle-même qui recherche sa propre conservation et reproduction. C’est ce que Patočka lui-même ne manque pas de rappeler à la fin de l’exposition du deuxième mouvement dans la « Méditation sur Le monde naturel comme problème philosophique », dans un passage significatif, puisqu’il laisse transparaître l’une des tendances qui parcourent les textes de Patočka à ce sujet, à savoir la tendance sinon à « substantialiser », du moins à élever cette tendance vitale au statut d’un principe impersonnel (« la vie ») qui dépasse et domine l’homme – quoique, dans le texte en question, dans le registre d’un « comme si ». Après avoir rappelé la configuration des rapports sociaux dans le deuxième mouvement et le rôle de la lutte, Patočka écrit :

  • 15 Ibid., nous soulignons.

La communauté avec les choses, la pénétration en dedans des choses, apparaît à la fois comme chemin de la modification et de la formation de l’homme par lui-même. Comme si l’homme était l’œuvre de la pression primordiale qu’exerce sur lui l’enchaînement de la vie à elle-même, avec la possibilité qui s’ensuit de l’utilisation de l’homme par l’homme15.

10Et Patočka d’esquisser, dans la suite de ce passage, une hypothèse quant à la contemporanéité qui prendra tout son sens dans les Essais hérétiques :

  • 16 Ibid.

Comme si les efforts communs des hommes donnaient forme à un corps socio-naturel toujours plus complexe, à une sorte d’organisme surorganique qui fournit précisément le cadre de ce mouvement dans sa phase actuelle16.

11Remarquons la formule paradoxale et presque oxymorique « un corps socio-naturel », qui exprime bien l’idée de Patočka : la vie biologique se prolonge dans le « corps » social et artificiel, qui peut ainsi apparaître comme un « organisme surorganique ».

  • 17 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, G. Fradier (trad. fr.), Paris, Presses Pocket (Agora ; 24) (...)
  • 18 Ibid., p. 146.

12Avant de poursuivre, il faut rappeler une influence décisive qui a sans aucun doute contribué à forger la position de Patočka à propos de la question du travail et de son lien avec la vie, et donc, de manière plus générale, de tout le problème qui nous occupe. Il s’agit de Hannah Arendt et de son ouvrage la Condition de l’homme moderne, qui analyse les modalités fondamentales de la vita activa de l’homme, à savoir le travail, la production, l’action politique. Or, ce qui caractérise la position de Arendt à propos du travail, et qui fait du chapitre III de la Condition de l’homme moderne une longue polémique avec le marxisme, c’est précisément une interprétation strictement « vitale », voire « biologique », du travail, défini comme l’activité par laquelle la vie se maintient elle-même et se reproduit par un échange métabolique avec la nature. Le travail est « l’asservissement à la nécessité »17, à savoir à la nécessité naturelle de répondre à ses besoins vitaux, qui reviennent et s’imposent de façon cyclique. C’est d’ailleurs cette cyclicité qui détermine le lien essentiel entre travail et consommation, puisque l’on travaille pour avoir des biens de consommation afin de nourrir notre corps, qui acquiert par là une nouvelle force de travail, prête à être mise en œuvre lorsque les biens disponibles ont été consommés et qu’un nouveau besoin se manifeste : ainsi « le travail et la consommation se suivent de si près qu’ils constituent presque un seul et même mouvement qui, à peine terminé, doit recommencer », ils constituent « deux processus dévorants qui saisissent et détruisent la matière »18 sans permettre de construire et laisser quelque chose de stable derrière soi. La perte de sens de l’action pour l’homme moderne s’explique ainsi par le primat assumé par le travail, qui finit par marquer de son sceau toute autre activité, en donnant à notre société son visage inquiétant d’une société de travailleurs et de consommateurs. Mais si l’on suit l’équation arendtienne, puisque le travail est l’expression du métabolisme de la vie qui se maintient, consomme et reproduit dans sa fertilité, le primat du travail pour l’homme moderne implique également un primat de la vie, de sa force consommatrice et aveugle, dans notre société.

  • 19 J. Patočka, « Considérations pré-historiques », in EH, p. 34.
  • 20 Ibid., p. 35, l’auteur souligne.
  • 21 Pour une analyse du rapport, et des possibles différences, entre Patočka et Arendt à propos du trav (...)

13Patočka cite à plusieurs reprises Arendt, surtout dans les Essais hérétiques, en reprenant explicitement à son compte aussi bien l’idée de la vie comme « autoconsommation » que l’interprétation arendtienne du travail : « Arendt a montré le lien indissoluble [du travail] avec le simple maintien de la vie qui se consomme elle-même »19 ; ou encore : « le travail, qui (selon l’analyse de Hannah Arendt) est toujours d’abord un travail pour la consommation […] »20. Il s’agit donc d’une influence fondamentale pour l’élaboration de la part de Patočka de sa pensée concernant le rapport entre travail, vie et société moderne, même si, d’une part, l’on pourrait relever des accents différents et plus nuancés dans les descriptions patočkiennes du travail, et si, d’autre part, l’originalité de Patočka consistera à opérer une transposition de la théorie des trois mouvements, et par là aussi des idées arendtiennes, sur le plan d’une philosophie de l’histoire21. C’est vers celle-ci que nous devons désormais nous tourner.

Essor, déclin et vie dans l’histoire

14Toute la philosophie de l’histoire de Patočka nous semble au fond rester fidèle à un principe qui a été énoncé très tôt, puisque l’on en trouve une formulation très claire dans un manuscrit du début des années quarante : le mouvement de l’histoire est en son fond déterminé par le rythme d’essor et de déclin dans la sphère de l’âme humaine.

  • 22 J. Patočka, « Einleitung [Geschichte als geistige Lebensform] » [1940], L. Hagedorn (trad. all.), i (...)

La loi unitaire du développement et du déclin des cultures est une impasse de l’interprétation, un pis-aller dans lequel on se réfugie, là où fait défaut toute clé du phénomène de l’essor et du déclin dans l’histoire. Ce phénomène, l’un des plus importants dans l’histoire, est à comprendre à partir des profondeurs de l’être humain, comme conditionné par l’essor et le déclin dans la sphère de l’esprit humain : l’essor et le déclin dans l’histoire sont une conséquence de l’essor et du déclin au niveau des événements les plus intimes de l’intériorité humaine22.

15Remarquons que ce principe implique deux éléments : en premier lieu, l’histoire est essentiellement marquée par un mouvement ou un rythme d’essor et de déclin, une alternance d’élans et de décadences ; en deuxième lieu, ce rythme d’essor et de déclin de l’histoire s’enracine dans celui lui correspondant de l’âme humaine ou de l’existence (selon la terminologie qui prévaut à chaque fois). Or, malgré toute l’évolution postérieure et malgré la radicalisation asubjective de la phénoménologie opérée à partir des années soixante, ce principe n’aura de cesse de guider toutes les analyses historiques de Patočka jusqu’à la fin. L’histoire que les Essais hérétiques tracent est rythmée exactement par ce mouvement d’essor et de déclin de l’existence humaine, qui est d’abord dans une situation inauthentique et pré-historique d’acceptation d’un sens déjà donné, qui peut ensuite prendre son essor en s’élevant au-dessus de ce niveau pour s’ouvrir à un sens problématique et à l’histoire proprement dite, et qui peut cependant retomber toujours à nouveau dans l’inauthenticité et dans le déclin.

16Mais à ces deux éléments il faut en ajouter un troisième, puisque ce mouvement d’essor et de déclin reçoit une interprétation encore plus déterminée dans les derniers textes de Patočka. On en trouve la formulation peut-être la plus claire, explicite et générale, dans le séminaire de 1975 « Christianisme et monde naturel » :

  • 23 J. Patočka, Cristianesimo e mondo naturale e altri saggi, R. Paparusso (éd., trad. it.), Rome, Lith (...)

Je pense que l’histoire, au sens propre du terme, est toujours histoire d’un certain redressement de l’homme au-dessus de son niveau biologique ; mais cette élévation est en même temps une lutte contre toutes les menaces auxquelles l’homme est exposé et qui planent sur lui à partir de son fondement biologique et de ses propres créations historiques, qui en effet ouvrent toujours de nouvelles possibilités de décadence au-dessous du niveau de liberté originairement atteint23.

17L’existence renfermant le « cycle de la vie », qui vise sa propre conservation et reproduction, son rythme historique de déclin et d’essor est déterminé par le fait de rester enlisée à ce niveau simplement vital ou par la capacité de s’élever au-dessus de celui-ci. La priorité ou la subordination de la vie détermine le déclin et l’essor de l’existence et donc aussi le fait que celle-ci se maintienne dans une situation pré-historique ou qu’elle accède à l’histoire – où il faut bien préciser que tout élan historique reste constamment sous la menace d’une retombée dans le plan vital et consiste avant tout et précisément dans une lutte contre cette menace.

  • 24 J. Patočka, « Considérations pré-historiques », in EH, p. 35.
  • 25 Ibid., p. 36.
  • 26 Ibid., p. 33, l’auteur souligne.
  • 27 Ibid., p. 35.
  • 28 Ibid., p. 36, l’auteur souligne.
  • 29 Ibid.

18Ce principe commande alors une partie essentielle des analyses des Essais hérétiques, qui opèrent une transposition audacieuse de la théorie des trois mouvements sur le plan historique. Comme on le sait, les deux premiers Essais distinguent le monde pré-historique, à savoir l’humanité des grandes civilisations antérieures à la polis grecque, de l’existence historique proprement dite. Ce qui caractérise l’existence pré-historique est le fait de vivre dans l’acceptation d’un sens non problématique : c’est le monde du mythe, antérieur à la découverte de la problématicité et à toute interrogation sur la manifestation du monde. Ce monde est caractérisé par un primat des deux premiers mouvements de l’existence, mais, dans l’analyse de Patočka, cela est alors inséparable d’un autre aspect : le monde pré-historique est dominé par la préoccupation de la vie pour la vie, les grandes civilisations antérieures à la polis grecque sont comme des « maisonnées monumentales »24 vouées à la défense de la vie contre les menaces, à la recherche de l’assurance pour la vie et à sa reproduction au cours des générations. Il s’ensuit que le trait fondamental de cette existence est le « projet de vie de la vie nue, de la vie pour la vie »25 et que ce monde est « le monde du travail et de l’effort »26. Le travail montre ici son rôle ambigu, puisqu’il est « au contact de la problématicité de la vie dont en même temps il occulte la perspective et à laquelle il s’oppose »27 : d’une part, dans le travail l’existence fait implicitement l’épreuve de sa finitude, car son caractère de fardeau renvoie plus profondément au fait que nous devons « porter » notre existence et donc, par voie de négation, notre liberté ; d’autre part, pour Patočka le travail « apparaît comme un facteur non seulement anhistorique, mais qui s’oppose à l’histoire »28, puisque « mieux qu’aucun autre facteur et pendant plus longtemps, c’est le travail qui a maintenu l’homme dans le cadre du projet de vie de la vie nue, de la vie pour la vie »29.

19Comme le troisième mouvement de l’existence en général, l’entrée dans l’histoire implique par conséquent un premier moment « négatif », à savoir une rupture ou un revirement par rapport à ce projet de la « vie nue ». L’humanité n’entre proprement dans l’histoire qu’au moment où elle est capable de s’ouvrir à la problématicité et donc de s’élever au-dessus de ce projet de la simple conservation vitale, et cela a lieu avec la naissance conjointe de la philosophie et de la politique dans la polis grecque. En résumant tout le sens de l’analyse qu’il avait conduite dans les premiers chapitres des Essais hérétiques, dans le texte « Le schéma de l’histoire », Patočka marque clairement le lien entre ces éléments :

  • 30 J. Patočka, « Le schéma de l’histoire », in L’Europe après l’Europe, E. Abrams (trad. fr.), Lagrass (...)

Il n’y aura de l’histoire qu’aussi longtemps qu’il y aura des hommes qui ne se contenteront pas simplement de « vivre », qui seront au contraire prêts à renoncer à la vie nue pour poser et défendre les fondations d’une communauté de la reconnaissance mutuelle. Ce qui reçoit là un fondement n’est pas la subsistance assurée, mais la liberté, c’est-à-dire les possibilités qui s’élèvent au-dessus du plan de la vie pure et simple30.

20C’est cette alternative qui constitue le véritable enjeu de l’histoire, voire qui définit l’histoire elle-même.

Le projet de la vie nue dans la contemporanéité

21Si l’histoire est rythmée par une alternance d’essors et de déclins, et si même l’élévation à un niveau historique reste une lutte contre la possibilité toujours menaçante d’une retombée, on ne sera pas étonné du fait que cette problématique du fond vital ne se cantonne pas au moment de la naissance de l’histoire sur le fond de la pré-histoire et qu’elle revienne au contraire comme un péril dans les époques suivantes et notamment dans la contemporanéité. C’est précisément par rapport à la contemporanéité que ce paradigme interprétatif de Patočka trouve ses mises en œuvre les plus puissantes. Le primat du « projet de la vie nue » prend ici deux formes, la domination de la technique et de la guerre, et dans les deux cas il faudra remarquer que ce concept de vie tend à prendre de nouvelles formes dans les analyses de Patočka et qu’il se lie de façon autant paradoxale qu’essentielle à ses contraires. Nous nous limiterons à rappeler, à propos de ces deux problèmes, ce qui permet de les relier à notre thème.

La technique et la « fin de l’histoire »

22Dans les Essais hérétiques, après avoir rappelé l’empire de la technique dans tout aspect de notre existence et dans notre rapport au monde, Patočka en explicite la conséquence, à savoir que la réalité devient un immense réservoir de forces à exploiter, dans lequel l’homme lui-même se trouve annexé comme un accumulateur et un relais. Or la thèse de Patočka revient à affirmer que l’immense cycle de production, d’exploitation et de consommation, auquel conduit la domination de la technique et qui se rapporte à toute réalité dans la perspective de la force, peut être vu comme la manifestation extrême du primat des impératifs vitaux ou comme l’élargissement à l’échelle planétaire du cycle vital du travail et de la consommation. C’est la thèse que formule ce passage significatif du troisième essai, qui en tire la conséquence quant au sens général du mouvement historique européen :

  • 31 J. Patočka, « L’histoire a-t-elle un sens ? » [1975], in EH, p. 101. Ces affirmations explicitent p (...)

Tout le mouvement de l’histoire, après tous les élans vers un sens absolu […], semble ainsi déboucher là où il commença autrefois – dans l’enchaînement de la vie à son autoconsommation et au travail comme moyen fondamental de son entretien31.

23La contemporanéité serait ainsi marquée par une sorte de retour à une condition pré-historique de subordination de toute autre fin au cycle vital – à ceci près, mais c’est évidemment décisif, que l’homme pré-historique vivait dans l’assurance d’un sens accepté, alors que l’homme contemporain est marqué par le nihilisme d’une disparition du sens, et que le cycle vital se réalise désormais à l’échelle planétaire dans la forme artificialisée d’un immense réseau technique.

  • 32 J. Patočka, « Le christianisme et le monde naturel », p. 20, l’auteur souligne.
  • 33 Ibid.
  • 34 J. Patočka, Cristianesimo e mondo naturale…, p. 99, notre traduction.

24Cette sorte de « retour » à une forme de pré-histoire peut aller dans les textes de Patočka jusqu’à prendre la forme d’une « fin de l’histoire ». Dans le séminaire « Christianisme et monde naturel », Patočka insiste sur cette hantise du biologique dans l’histoire. Si « le problème de l’humanité est essentiellement le problème de la vie à un niveau qui n’est pas celui de la pure et simple subsistance », si au cours de l’histoire l’homme est parvenu à élaborer des projets historiques qui essaient de répondre à cet élan, à l’époque actuelle la compréhension dominante de la réalité « tend à nouveau à se centrer autour de l’autoconsommation de la vie »32. Et Patočka d’énoncer alors dans la forme la plus claire l’interrogation décisive : « comment se fait-il que l’homme, sorti du stade pré-historique, revienne, après avoir traversé le processus de l’histoire, à un état qui ressemble au niveau biologique ? »33. Dans le débat qui suit cette conférence, un intervenant demande à Patočka s’il est possible d’établir un lien entre le risque d’une « fin de l’histoire » auquel il a fait allusion et les conceptions chrétiennes, et notamment eschatologiques, d’une fin de l’histoire. Patočka oppose une fin de non-recevoir à ce rapprochement, mais il le fait en utilisant à son tour l’expression « fin de l’histoire » : « La fin de l’histoire dont j’ai parlé n’a rien en commun avec celle chrétienne »34, puisqu’elle suppose, comme cadre théorique préalable, une autre philosophie de l’histoire, qui a son principe dans la tentative toujours menacée de l’homme d’opérer un redressement au-dessus de son stade biologique.

  • 35 Sur la question de la fin de l’histoire chez Patočka, et pour une intéressante confrontation avec K (...)

25Cette « fin de l’histoire », ou, pourrait-on dire, cette « post-histoire », n’a donc pas le sens d’une fin eschatologique des temps en un sens chrétien. Elle ne correspond pas non plus à ce que l’on pourrait envisager dans le cadre d’une métaphysique téléologique de l’histoire, comme celle de Hegel, où la fin de l’histoire indiquerait le plein accomplissement du telos qui guide et oriente l’histoire, accomplissement qui aurait lieu à travers et par un parcours cumulatif qui intériorise et récapitule ses propres étapes. Si l’histoire décrite par Patočka a bien un sens et une direction de fond – à savoir la découverte et la tentative de réaliser la responsabilité humaine face à un sens problématique –, ce sens ne se récapitule pas, étant pris dans un rythme d’essors et de déclins et étant toujours sous la menace que son essor redevienne un déclin. La « fin de l’histoire » dont il est question, si tant est que le terme convienne, indique plutôt la consomption de tout élan historique, de toute quête du sens, et le risque d’un enlisement, peut-être définitif, dans un stade de pure reproduction de la vie, qui pourrait rappeler celui de la pré-histoire mais s’en distingue par son fond nihiliste35.

  • 36 Sur la question de la technique, et pour cette proximité à Heidegger, voir en particulier J. Patočk (...)
  • 37 J. Patočka, « Séminaire sur l’ère technique », in LS, p. 282.

26Quoi qu’il en soit de cette question, il faut par ailleurs remarquer que c’est en ce point que se situe l’une des différences entre Patočka et Heidegger concernant l’interprétation de la technique, malgré une très grande proximité. Et c’est ici que nous pouvons aussi mieux comprendre le passage de 1967, à la fin du « Monde naturel et la phénoménologie », qui a constitué notre point de départ et dans lequel Patočka reproche à Heidegger de ne pas avoir saisi la source de l’objectivation dans la naturalité de l’existence humaine. Sans doute peut-on remarquer dans les textes des années suivantes un rapprochement avec Heidegger, puisque Patočka reprend à son compte le concept heideggérien de Gestell, comme la forme contemporaine du dévoilement sous la domination de la technique, domination dans laquelle l’homme lui-même se trouve pris, pour ainsi dire, comme une pièce de l’engrenage, sommé de correspondre à l’impératif de la force qui appelle à voir toute réalité comme une possible source d’énergie à exploiter36. Il n’en demeure pas moins que Patočka voit la racine de la « vision technique » de la réalité dans la tendance de l’existence à se soumettre à l’impératif de la conservation et de la reproduction vitale ou inversement, et, peut-être plus proprement, dans la tendance du mouvement vital à s’emparer de l’ensemble de l’existence et à assimiler à soi notre compréhension du monde : c’est l’élargissement de cette finalité vitale à modalité unique et universelle de notre rapport à la réalité, à horizon exclusif de notre histoire, qui est la matrice du Gestell. C’est pourquoi Patočka peut écrire, dans le « Séminaire sur l’ère technique », que « l’emprise du Gestell s’exerce sur notre vie, à travers les liens qui nous enchaînent à la vie »37. La vie se donne ici la technique comme moyen pour la réalisation de ses fins ou, pour le dire autrement et expliciter ainsi l’autre aspect fondamental de cette analyse, dans un renversement paradoxal, ce qui est le plus « naturel » en nous, la vie, s’extériorise dans la plus grande artificialité, par la création de ce corps inorganique qu’est la technique.

  • 38 J. Patočka, « La civilisation technique… », in EH, p. 149 et 150.

27Il n’en demeure pas moins que la thématique de la vie, transposée sur ce plan « époqual » et planétaire, et dans l’interaction avec la notion heideggérienne de Gestell, assume ici une nouvelle figure ou plutôt elle se double d’un autre concept, celui de force : ce qui caractérise l’époque technique, c’est « la compréhension du monde comme force », voire une « métaphysique de la force », « la force » comme « le plus extrême retrait de l’être »38. Remarquons que le champ sémantique de la « force » est au moins apparenté à celui de la vie et que cette même notion de force se trouve également au centre de la deuxième figure de la contemporanéité que nous avions annoncée et vers laquelle nous devons nous tourner.

La guerre et la mort

28L’autre forme que le projet de la vie nue enchaînée à elle-même assume dans la lecture patočkienne de la contemporanéité est celle du primat de la guerre. Nous faisons évidemment référence aux célèbres analyses du sixième texte des Essais hérétiques, « Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre ». Rappelons seulement quatre traits essentiels qui permettent de relier ce texte à notre fil conducteur.

29En premier lieu, le recours à la guerre jusqu’à son déchaînement dans le XXe siècle à un niveau planétaire est la manifestation la plus puissante et inquiétante de cet enchaînement de la vie à elle-même et de sa volonté de se reproduire : la guerre est le moyen auquel la vie menacée a recours pour se défendre et ainsi assurer sa propre continuation dans les époques de paix. Celles-ci ne sont en réalité que des pauses dans une situation de guerre généralisée ainsi que celles que Patočka appelle « les forces du jour » – qui refusent de se confronter avec la Nuit, la mort, le polémos – sont précisément les forces qui ont accepté le primat absolu de la vie nue comme finalité première et dernière, à laquelle on doit tout sacrifier et qui empêche tout élan historique problématisant.

30En deuxième lieu, et comme stricte conséquence de ce premier point, le souci pour la vie comme horizon indépassable de toute politique se renverse étonnamment dans un recours massif à la mort. La guerre et donc d’une manière plus générale la mort deviennent des moyens nécessaires et légitimes pour la préservation de la continuité vitale dans la durée des sociétés et de leur progrès :

  • 39 J. Patočka, « Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre » [1975], in EH, p. 165 (...)

Comment le jour, la vie et la paix règnent-ils sur chaque individu, sur son âme et sur son corps ? À l’aide de la mort, en mettant la vie en péril. Dans l’optique du jour, la vie est tout pour l’individu, elle est pour lui la valeur suprême. […] Dans la volonté de guerre, ce sont donc le jour et la vie qui règnent par le moyen de la mort. La volonté de guerre compte sur les générations à venir, qui ne sont pas encore là, elle conçoit ses projets de leur point de vue. […] Celui qui ne s’affranchit pas de cette forme du règne de la paix, du jour et de la vie, qui laisse la mort de côté et refuse de la voir, ne pourra pas s’affranchir de la guerre39.

31Les forces du jour, qui croient n’œuvrer que pour le bien de la vie, sont en réalité pour Patočka des forces de mort et de guerre, précisément parce qu’elles érigent la vie en valeur suprême et ne se confrontent pas à notre mortalité. Une politique et une histoire de la vie se confondent à s’y méprendre avec une politique et une histoire de mort ou, pour le dire dans un autre lexique, une biopolitique se renverse nécessairement dans une thanatopolitique.

  • 40 Voir ibid., p. 160 : « Pourquoi la transformation énergétique du monde ne peut-elle se faire que pa (...)

32En troisième lieu, remarquons que, si le projet de la vie nue enchaînée à elle-même est la racine dernière de la guerre, pour demeurer explicatif le paradigme interprétatif de Patočka doit faire place à cet autre terme que nous avons déjà rencontré et qui entretient un rapport ambigu avec le concept de vie, à savoir la force. C’est la force, principe de l’époque contemporaine, qui « requiert » la guerre pour se déployer et détermine la mobilisation totale de la réalité et de la société dans la guerre40. Si l’on ne saurait identifier tout simplement la « vie » et la « force », le prix à payer pour le dispositif théorique de Patočka semble être celui sinon d’une « substantialisation » de la vie, au moins d’un dédoublement de celle-ci dans une puissance surindividuelle et obscure, qui agit sur l’homme et dans l’histoire. En d’autres termes, la force n’est pas simplement la vie, mais elle peut apparaître comme son correspondant cosmique et époqual et en présente les traits fondamentaux : enchaînée à elle-même, entièrement vouée à sa propre reproduction, elle est une puissance aveugle qui domine l’action humaine en la déshistoricisant.

  • 41 Ibid., p. 172.
  • 42 Ibid., l’auteur souligne.

33En quatrième lieu, c’est aussi et d’abord par opposition à cette domination de la vie que la solidarité des ébranlés, que Patočka appelle de ses vœux, prend son sens, puisqu’il s’agit d’« ébranlés dans leur foi en le jour, la “vie” et la “paix” »41. Patočka peut ainsi confirmer de la façon la plus dramatisée l’alternative qui constitue l’histoire : la solidarité des ébranlés est la solidarité de ceux qui comprennent « que l’histoire est ce conflit de la vie nue, enchaînée par la peur, avec la vie au sommet »42.

L’ambiguïté de la vie : perspectives et problèmes

34Rappelons les acquis de notre parcours, pour expliciter la portée des analyses de Patočka. Nous avons essayé de dégager un principe qui régit une partie significative de la philosophie de l’histoire de Patočka : l’histoire a son sens dernier dans un mouvement rythmique entre l’essor et le déclin, lequel est déterminé avant tout par la capacité de l’existence de s’élever au-dessus du plan des impératifs vitaux et par sa retombée au niveau du projet de la vie nue enchaînée à elle-même. Ce principe se fonde à son tour sur une autre thèse, à savoir que le sens dernier du mouvement de la vie est celui de la recherche de sa propre conservation et reproduction. Si ce principe régit l’ensemble de la philosophie de l’histoire de Patočka, il s’enracine cependant dans l’analyse phénoménologique des mouvements de l’existence, pour autant qu’ils sont toujours traversés par cette tendance vitale, qui se manifeste surtout dans le travail.

35Ce paradigme théorique permet aussi, et peut-être surtout, à Patočka d’esquisser une puissante interprétation de certains phénomènes de la contemporanéité et par là même de faire apparaître au grand jour précisément ce qui semble se soustraire à la lumière du jour, à savoir la puissante ambiguïté de cette vie dont le mouvement obscur traverse l’histoire. C’est en effet dans les analyses patočkiennes du monde technique et de la guerre que l’on peut voir que la vie est, pour ainsi dire, puissance des contraires, ou qu’elle est inséparable de ses contraires, à savoir l’artificialité de la technique et la mort, dont elle se sert pour réaliser ses fins au moment où elle parvient à sa plus grande domination historique. C’est le concept de force qui semble alors constituer le foyer sémantique qui rassemble les thèmes de la vie, de la technique, de la guerre : la vie elle-même comme force et la force de son mouvement, qui impose son cycle éternel visant l’autoreproduction ; force de la technique, d’abord parce que, dans le sillage de Heidegger, le Gestell consiste à dévoiler la réalité entière comme force et ensuite parce que la technique dans ses réalisations concrètes est elle-même l’exercice d’une force ; force enfin de la guerre, dans son aspect matériel et meurtrier le plus évident et dans sa capacité de mobilisation totale du réel.

  • 43 Voir G. Agamben, Homo sacer, t. I, Le pouvoir souverain et la vie nue, M. Raiola (trad. fr.), Paris (...)
  • 44 En particulier sur cette dernière question, en plus du texte de G. Agamben cité à la note précédent (...)

36Pour nous limiter à indiquer la tâche d’une possible confrontation, qu’il faudrait évidemment déployer de façon détaillée, au moins sous certains aspects, les réflexions de Patočka constituent une anticipation étonnante sinon des thèses, du moins des préoccupations de la biopolitique, qui voit dans la gestion de la vie – de la « vie nue », selon l’expression que l’on trouve chez Patočka comme chez Agamben43 – l’enjeu central de la politique moderne. Bien que par une approche théorique très différente, Patočka souligne à son tour la domination des exigences vitales dans l’époque contemporaine, dans son organisation sociale et politique ; il met au jour l’effet déshistoricisant et dépolitisant de ce primat de la vie ; il esquisse clairement le renversement de ce primat de la vie en une politique de mort, qui trouve son expression dans la guerre, ce renversement que les théoriciens de la biopolitique dénonceront à leur tour en parlant d’une « thanatopolitique » ou d’un « thanatopouvoir »44. Il faut cependant remarquer au moins quelques différences essentielles dans l’approche du problème : il n’est pas question chez Patočka d’un « biopouvoir », à savoir un pouvoir politique qui aurait la gestion des différents processus vitaux de la population comme son objet principal, et la « vie nue » (zoè) pour Patočka n’est pas le produit d’une politique qui l’isole et la sépare du bios (de la vie qualifiée). Les thèses de Patočka s’enracinent d’abord dans une analyse phénoménologique des mouvements de l’existence, pour y repérer une tendance qui est propre à la vie en tant que telle et qui se prolonge sur le plan historique. La place de la vie dans les analyses de Patočka est donc à la fois plus et moins centrale que dans les analyses de la biopolitique : il ne s’agit pas de décrire un biopouvoir qui s’étend sur les multiples processus vitaux de la population, mais de penser un projet de la vie pour la vie qui se manifeste aussi dans des phénomènes qui ne relèvent pas strictement d’un plan vital (comme la technique et d’une manière plus générale l’absence de problématicité et donc de sens historique).

37Malgré leur intérêt, les analyses de Patočka nous semblent cependant garder quelques ambiguïtés essentielles, qui montrent la complexité du terrain sur lequel elles se déploient, mais aussi la nécessité d’approfondissements ultérieurs pour en éclaircir le véritable sens. Il n’est pas sûr que ces approfondissements auraient été sans conséquences sur le sens global de ces analyses. Nous indiquerons trois questions, strictement reliées entre elles.

381) L’un des intérêts majeurs de l’analyse de Patočka consiste, comme on l’a vu, dans le fait qu’elle joint un plan plus strictement phénoménologique et le plan d’une philosophie de l’histoire. En d’autres termes, ce qui est d’abord relevé comme une caractéristique constitutive de notre rapport incarné et dynamique au monde se trouve ensuite transposé sur le plan d’une interprétation du mouvement historique de l’existence et d’une manière plus générale du sens de l’histoire européenne. Cette opération présente un avantage théorique majeur et typiquement phénoménologique, puisqu’elle maintient une unité de fond entre expérience et histoire : la philosophie de l’histoire, au lieu de spéculer sur des lois du cours historique, garde un ancrage dans des structures de l’expérience. Encore faut-il qu’une telle transposition soit adéquate à son objet et qu’elle demeure efficace quant à l’explication des phénomènes : le « cercle de la vie » dont Patočka parle pour l’existence individuelle demeure-t-il le même sur le plan de l’histoire ? Et est-il à même de rendre compte des phénomènes historiques que Patočka lui impute ?

  • 45 Voir J. Patočka, « Considérations pré-historiques », in EH, p. 30-31.
  • 46 J. Patočka, « Méditation… », in MNMEH, p. 117, déjà cité.

392) Une deuxième question, qui ne fait que prolonger la première, concerne précisément le statut théorique et phénoménologique de cette « vie » qui occupe tant de place dans les analyses de Patočka. Le paradigme théorique mis en œuvre par Patočka essaie d’embrasser un ensemble de phénomènes, mais au prix d’une ambiguïté de fond, et qui n’est pas thématisée comme telle, de la notion de vie, laquelle semble assumer de fait différentes figures. Le thème de la vie apparaît d’abord comme l’objet d’une description phénoménologique plus vaste des mouvements de l’existence incarnée. Mais qu’il y ait dans le mouvement existentiel un fond vital irréductible, visant obstinément sa propre conservation, apparaît comme un présupposé jamais vraiment questionné par Patočka. En affirmant qu’il y a un « cercle de la vie » irréductible, et toujours égal à lui-même dans son sens fondamental, ne risque-t-on pas de garder, au fond de l’analyse phénoménologique, un présupposé naturaliste, portant sur l’insertion « biologique » de l’homme ? S’il est possible que ce risque soit « absorbé » dans le cadre d’une description phénoménologique de l’existence incarnée, il nous semble se concrétiser au niveau de la philosophie de l’histoire, puisque tout le mouvement historique serait constamment hanté par ce fond vital irréductible et qui peut toujours à nouveau s’emparer de lui. Autrement dit, d’une part Patočka affirme au début des Essais hérétiques que, contrairement à ce que prétend Husserl, il n’y a aucun invariant dans les différents mondes de la vie, qui sont radicalement historiques45 ; mais, d’autre part, s’il y a quelque chose qui apparaît bien comme « invariant » et anhistorique dans l’analyse de Patočka, c’est précisément ce fond vital et la tendance obstinée qui le gouverne. C’est par contraste avec le plan d’une manifestation reconnue par Patočka comme intrinsèquement historique que cette vie risque alors de rester comme un résidu, un présupposé naturaliste et anhistorique. Enfin, dans d’autres analyses patočkiennes, et dans le but de rendre compte de certains phénomènes collectifs ou d’époque, la notion de vie semble basculer dans la figure d’une puissance métaphysique, anonyme ou surindividuelle qui gouverne l’homme, lequel serait « l’œuvre de la pression primordiale qu’exerce sur lui l’enchaînement de la vie à elle-même »46. C’est la tendance qui devient enfin manifeste dans les derniers Essais hérétiques avec le concept de force, double époqual du concept de vie.

  • 47 J. Patočka, « L’histoire a-t-elle un sens ? », in EH, p. 87, l’auteur souligne. Cf. p. 105 : « l’hi (...)

403) Une autre oscillation traverse alors les analyses de Patočka, cette fois concernant l’explication du passage de la pré-histoire à l’histoire proprement dite, ou, ce qui revient au même, le critère décisif qui permet l’instauration d’une existence proprement historique. Tout se passe comme si deux interprétations du passage à l’histoire, l’une plus « large » et l’autre plus « étroite », s’entremêlaient dans les textes de Patočka. D’une part, Patočka pose comme différence fondamentale entre l’existence pré-historique et l’existence historique l’accès à la problématicité : tandis que le monde du mythe n’a pas véritablement accès à la problématicité, en se contentant d’un sens donné, sûr, non questionné, « l’histoire se distingue de l’humanité pré-historique par l’ébranlement de ce sens accepté »47 et commence donc là où l’existence s’ouvre à un sens problématique, qui se manifeste avant tout dans le questionnement philosophique sur la manifestation du monde et dans le risque de la liberté politique. Les deux premiers essais y insistent et le troisième essai est consacré précisément à une réflexion sur la notion de « sens » en relation à l’histoire. D’autre part, plusieurs passages de Patočka, parfois dans les mêmes textes, semblent identifier ce passage à l’histoire avec le refus du projet de la « vie nue » et l’élévation à une liberté qui est au-dessus de ce plan biologique. Il est cependant difficile d’établir, sur la base des textes, si ces deux interprétations s’identifient sans reste (la problématicité s’identifierait alors à la rupture avec le primat de la vie et de ses fins), si la deuxième représente une composante, un aspect de la première, ou si le rôle de la vie (son primat ou son dépassement) est le « motif » premier et déterminant d’un mouvement plus vaste. Mais peut-on identifier tout court l’accès à la problématicité, dans tous ses aspects, avec la liberté qui s’élève au-dessus du projet de la vie nue ou, inversement, l’absence de problématicité avec le primat des impératifs vitaux ?

41Malgré ou grâce à ses ambiguïtés, la réflexion de Patočka nous aura donné un puissant éclairage sur les liens entre histoire et vie et nous aura montré plus profondément les ambiguïtés de la vie elle-même, qui se dit de plusieurs façons et, au contact de l’histoire, se diffracte dans la multiplicité de ses figures.

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Notes

1 J. Patočka, « Le monde naturel et la phénoménologie » [1967], in Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, E. Abrams (trad. fr.), Dordrecht – Boston – Londres, Kluwer Academic Publishers (Phaenomenologica ; 110), 1988, p. 13-49 (abrégé MNMEH).

2 Ibid., p. 48 (ibid. pour les suivantes).

3 Ibid.

4 Ibid., p. 49.

5 Ibid., p. 48.

6 J. Patočka, « Méditation sur Le monde naturel comme problème philosophique » [1969], in MNMEH, p. 105, nous soulignons.

7 J. Patočka, « Le monde naturel et la phénoménologie », in MNMEH, p. 30-31.

8 J. Patočka, « Notes sur la préhistoire de la science du mouvement : le monde, la terre, le ciel et le mouvement de la vie humaine » [1965], in MNMEH, p. 7.

9 J. Patočka, « [Leçons sur la corporéité] » [1968-1969], in Papiers phénoménologiques, E. Abrams (éd., trad. fr.), Grenoble, J. Millon (Krisis), 1995, p. 108.

10 Ibid., p. 109.

11 J. Patočka, « Considérations pré-historiques » [1975], in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, E. Abrams (trad. fr.), nouv. éd. révisée, Lagrasse, Verdier (Verdier philosophie), 1999, p. 34 (abrégé EH), nous soulignons.

12 J. Patočka, « Le monde naturel et la phénoménologie », in MNMEH, p. 40.

13 Ibid., p. 42 et 43.

14 J. Patočka, « Méditation… », in MNMEH, p. 117.

15 Ibid., nous soulignons.

16 Ibid.

17 H. Arendt, Condition de l’homme moderne, G. Fradier (trad. fr.), Paris, Presses Pocket (Agora ; 24), 1983, p. 128.

18 Ibid., p. 146.

19 J. Patočka, « Considérations pré-historiques », in EH, p. 34.

20 Ibid., p. 35, l’auteur souligne.

21 Pour une analyse du rapport, et des possibles différences, entre Patočka et Arendt à propos du travail, nous renvoyons à G. D. Neri, « Le monde du travail et de la peine », in Jan Patočka. Phénoménologie asubjective et existence, R. Barbaras (dir.), Paris – Milan, Mimesis (L’Œil et l’esprit), 2007, p. 153-164.

22 J. Patočka, « Einleitung [Geschichte als geistige Lebensform] » [1940], L. Hagedorn (trad. all.), in Andere Wege in die Moderne. Studien zur europäischen Ideengeschichte von der Renaissance bis zur Rmantik, L. Hagedorn (éd.), Würzburg, Königshausen & Neumann (Orbis Phaenomenologicus), 2006, p. 65-79, ici p. 77, notre traduction, nous soulignons. F. Karfik insiste sur l’importance et la persistance de ce principe dans « La philosophie de l’histoire et le problème de l’âge technique chez Jan Patočka », Études phénoménologiques, vol. XV, no 29-30, 1999, p. 5-28 (voir en particulier p. 13 et 17-19).

23 J. Patočka, Cristianesimo e mondo naturale e altri saggi, R. Paparusso (éd., trad. it.), Rome, Lithos (Filosofia), 2011, p. 99, notre traduction, l’auteur souligne. La traduction italienne de ce texte contient aussi bien la conférence de Patočka que la transcription du débat qui l’a suivie et dont nous avons tiré cette citation. Il existe une traduction française de la seule conférence, nous y ferons référence quand les citations seront tirées de celle-ci : « Le christianisme et le monde naturel », E. Abrams (trad. fr.), Istina, t. XXXVIII, no 1, 1993, p. 16-22.

24 J. Patočka, « Considérations pré-historiques », in EH, p. 35.

25 Ibid., p. 36.

26 Ibid., p. 33, l’auteur souligne.

27 Ibid., p. 35.

28 Ibid., p. 36, l’auteur souligne.

29 Ibid.

30 J. Patočka, « Le schéma de l’histoire », in L’Europe après l’Europe, E. Abrams (trad. fr.), Lagrasse, Verdier (Verdier philosophie), 2007, p. 16-17, nous soulignons.

31 J. Patočka, « L’histoire a-t-elle un sens ? » [1975], in EH, p. 101. Ces affirmations explicitent pleinement l’hypothèse que Patočka avançait de façon plus elliptique dans la « Méditation… » de 1969, dans le passage que nous avons cité auparavant en correspondance des notes 15 et 16.

32 J. Patočka, « Le christianisme et le monde naturel », p. 20, l’auteur souligne.

33 Ibid.

34 J. Patočka, Cristianesimo e mondo naturale…, p. 99, notre traduction.

35 Sur la question de la fin de l’histoire chez Patočka, et pour une intéressante confrontation avec Kojève, voir R. Paparusso, « The end of history and after : Rethinking Kojève and Patočka on the idea of post-history », in Thinking after Europe : Jan Patočka and Politics, D. Meacham, F. Tava (dir.), Londres, Rowman & Littlefield International, 2016, p. 201-214.

36 Sur la question de la technique, et pour cette proximité à Heidegger, voir en particulier J. Patočka, « La civilisation technique est-elle une civilisation de déclin, et pourquoi ? », in EH, p. 149-150 ; id., « Les périls de l’orientation de la science vers la technique selon Husserl et l’essence de la technique en tant que péril selon Heidegger » [1973], in Liberté et sacrifice. Écrits politiques, E. Abrams (trad.), Grenoble, J. Millon (Krisis), 1990, p. 259-276 (abrégé LS) ; id., « Séminaire sur l’ère technique » [1973], in LS, p. 277-324.

37 J. Patočka, « Séminaire sur l’ère technique », in LS, p. 282.

38 J. Patočka, « La civilisation technique… », in EH, p. 149 et 150.

39 J. Patočka, « Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre » [1975], in EH, p. 165, l’auteur souligne.

40 Voir ibid., p. 160 : « Pourquoi la transformation énergétique du monde ne peut-elle se faire que par voie de guerre ? Parce que la guerre, l’opposition aiguë, est le moyen le plus efficace de libérer rapidement les forces accumulées. Le schisme est un grand moyen dont la Force profite – pourrait-on dire en langage mythique – pour passer de la puissance à l’acte » ; p. 163 : « […] la Force qui emploie la paix comme un moyen de combat » ; p. 169 : « La guerre en tant que moyen de la Force pour se libérer ne peut pas avoir de fin ».

41 Ibid., p. 172.

42 Ibid., l’auteur souligne.

43 Voir G. Agamben, Homo sacer, t. I, Le pouvoir souverain et la vie nue, M. Raiola (trad. fr.), Paris, Seuil (L’Ordre philosophique), 1997.

44 En particulier sur cette dernière question, en plus du texte de G. Agamben cité à la note précédente, voir M. Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France, 1975-1976, M. Bertani, A. Fontana (éd.), F. Ewald, A. Fontana (dir. éd.), Paris, Seuil – Gallimard – EHESS Éditions (Hautes études), 1997 ; R. Esposito, Bíos. Biopolitica e filosofia, Turin, Einaudi (Biblioteca Einaudo ; 197), 2004 ; id., Communauté, immunité, biopolitique. Repenser les termes de la politique, B. Chamayou (trad. fr.), Milan – Paris, Éditions Mimésis (Visages ; 7), 2019. Il va de soi qu’il faudrait également différencier les analyses de ces trois auteurs, puisqu’elles ne se recoupent pas.

45 Voir J. Patočka, « Considérations pré-historiques », in EH, p. 30-31.

46 J. Patočka, « Méditation… », in MNMEH, p. 117, déjà cité.

47 J. Patočka, « L’histoire a-t-elle un sens ? », in EH, p. 87, l’auteur souligne. Cf. p. 105 : « l’histoire naît de l’ébranlement du sens naïf et absolu que signifie l’émergence presque simultanée et étroitement corrélative de la politique et de la philosophie ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Roberto Terzi, « La vie nue, enchaînée à elle-même : à propos d’un principe de la philosophie de l’histoire patočkienne »Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 59 | 2022, 51-70.

Référence électronique

Roberto Terzi, « La vie nue, enchaînée à elle-même : à propos d’un principe de la philosophie de l’histoire patočkienne »Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 59 | 2022, mis en ligne le 15 novembre 2022, consulté le 23 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/1722 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.1722

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Auteur

Roberto Terzi

Archives Husserl de Paris

Roberto Terzi enseigne la philosophie dans le secondaire (académie de Créteil). Agrégé et docteur en philosophie, il a effectué des activités de recherche auprès de différentes institutions et notamment, en tant que titulaire d’une bourse Marie-Curie IEF (Intra-European Fellowships) de l’Union européenne, auprès des Archives Husserl de Paris. Il est l’auteur des volumes Il tempo del mondo. Husserl, Heidegger, Patočka (Rubbettino, 2009) et Evento e genesi. Heidegger e il problema di una cosmologia fenomenologica (Mimesis, 2016), ainsi que de plusieurs articles sur différents auteurs de la phénoménologie.

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