• 1 Abréviation communément utilisée pour désigner La crise des sciences européennes et la phénoménolog (...)

1Dans le milieu des années trente, trois philosophes parmi les plus grands auront pris de plein fouet la crise qui secoue l’Europe : Edmond Husserl à la fin de sa vie écrit la Krisis1, Jan Patočka dès son début pense la crise du sens. Quant à Martin Heidegger, alors au milieu de sa vie, il n’entreprend de penser cette crise à la lumière de la métaphysique et du déploiement de la technique qu’après être lui-même revenu de sa propre implication dans cette crise et de son engagement en faveur de Hitler entre 1932 et 1934. Alors que domine une gestion universelle de l’étant au cynisme de plus en plus affiché, il n’est pas dit que leurs leçons soient devenues anachroniques. La première leçon qui leur est commune tient à ce que la philosophie ne pourrait apporter de réponse à la crise – une réponse fragile peut-être, mais non moins nécessaire – que par une méditation à nouveaux frais de son histoire et de son acte de naissance : la naissance de la philosophie moderne en son moment galiléo-cartésien chez Husserl, sa naissance au moment platonicien dans le séminaire de Patočka de 1973, ou un premier commencement plus ancien encore en attente d’un nouveau commencement chez Heidegger. Dès lors, il n’est pas impossible de voir se dessiner un « programme commun », dont on trouverait le manifeste dans un des derniers cours au Collège de France de Maurice Merleau-Ponty, au moment de commenter la Krisis. Trois points y sont à relever, et à prolonger.

• 2 M. Merleau-Ponty, Notes des cours au Collège de France, 1958-1959 et 1960-1961, S. Ménésé (éd.), Pa (...)
• 3 Ibid.
• 4 Nom donné à la conférence du 7 mai 1935 intitulée « La crise de l’humanité européenne et la philoso (...)
• 5 M. Merleau-Ponty, Notes des cours…, p. 72.
• 6 Ibid., p. 74.

2Premièrement, « [il s’agit de montrer] que cette crise […] est une crise de la philosophie »2. Aussi, le philosophe ne doit-il pas regarder de loin, ou de haut, ce qui ébranle l’existence ou les peuples. Ce sera donc aussi dans la pensée que se jouera la possibilité d’une réponse à la crise. Deuxièmement, « cette crise qui est totale, qui met en question à bon droit la philosophie, ne la condamne qu’à renaître… »3. Certes la philosophie menace de disparaître, une certaine manière de philosopher en tout cas, mais pour mieux reprendre vie, tel le phénix du célèbre finale de la Conférence de Vienne4. Ainsi, la crise annonce-t-elle moins la fin de la philosophie que la nécessité de sa « ré-instauration »5, mot qu’il faut prendre à la lettre comme un appel « à revenir à son acte fondateur ». Comment, dès lors, penser un tel retour à la source sans se tourner vers le commencement historique de la philosophie ? Troisièmement, « la philosophie ne peut remplir sa tâche que par [une] transformation totale »6. Si recommencement il y a, ce sera donc à la condition de prendre la forme d’un autre commencement, philosophie appelée « à renaître sous de nouvelles bases ». Ce qui renaît, ou recommence, s’il veut demeurer fidèle à son essence, ne peut le faire à l’identique. D’où il suit qu’une méditation de la philosophie reconduite à sa naissance doit se tourner vers son passé, mais aussi vers un avenir parfaitement ouvert.

• 7 Troisième motif du programme que nous venons de dégager.
• 8 J. Patočka, Platon et l’Europe. Séminaire privé du semestre d’été 1973, E. Abrams (trad. fr.), Lagr (...)

3Comment la philosophie de Patočka remplit-elle ce programme ? Tout d’abord en faisant droit à la possibilité d’un nouveau commencement de la philosophie7, possibilité clairement avancée dans une conférence de 1974 intitulée « La fin de la philosophie est-elle possible ? » et publiée en annexe de la traduction française du séminaire Platon et l’Europe de 1973 : « il ne serait pas impossible d’envisager la possibilité d’un nouveau début, d’un second début de la philosophie »8. Que la phrase s’entoure de bien des prudences rhétoriques ne doit pas effacer qu’une possibilité, là, affleure, comme une chance qu’il nous appartient de saisir dans cette histoire qui est la nôtre, au milieu d’une histoire marquée par la détresse et sur laquelle pèse la menace de cette autre possibilité, que la philosophie puisse un beau jour disparaître. Affirmer un possible n’est pas prophétiser un événement qui doit venir, c’est suspendre l’histoire à une pluralité et à une adversité de possibles, où sens et non-sens ont leur part, où le désastre peut s’aggraver, mais où perce aussi la possibilité d’un revirement. De cette possibilité d’un nouveau commencement nous savons peu, et certainement ne faut-il pas se hâter de le remplir d’un contenu, tant la philosophie, ramenée à son essence, par exemple chez Socrate, est pauvre en savoir. Ici la pensée commande la patience et l’urgence d’un possible. Patience pour ne pas aussitôt convertir l’ouverture à une nouvelle possibilité historique en un projet de savoir parfaitement objectif qu’il s’agirait de porter jusqu’à l’effectivité. La philosophie à venir a peu à voir avec les plans quinquennaux, mais beaucoup avec un appel au revirement qui relève lui d’une certaine urgence pour libérer une pure possibilité encore retenue dans l’histoire. Car la crise elle, n’attend pas, qui donne moins à penser qu’elle n’oblige à décider.

• 10 Il s’agit de l’édition complète des œuvres de M. Heidegger chez V. Klostermann.
• 11 H. Arendt, M. Heidegger, Lettres et autres documents, 1925-1975, U. Ludz (éd.), P. David (trad. fr. (...)

5Depuis les écrits de Patočka et l’avancement de la publication de la Gesamtausgabe10, un troisième nom s’impose : celui de Heidegger, puisque l’idée de nouveau commencement (Patočka) ou d’autre commencement (Heidegger), qui affleure chez le philosophe tchèque, se voit à partir des années trente méditée avec endurance par le penseur allemand. Là où la métaphysique touche à sa fin et où cette fin prend notamment la figure d’une dévastation de la terre, cette tâche nous revient, non pas de décrire l’époque à venir – comme s’il était possible de multiplier dès à présent déclarations et affirmations sur le « monde d’après » –, mais de préparer le passage à l’« autre commencement ». À charge d’entendre ce que dit le mot « commencement » (en tant qu’il nous renvoie au coup d’envoi grec) et le mot « autre » (en tant qu’il nous renvoie à une possibilité d’histoire et non à son effectivité). De manière très simple, Heidegger s’est expliqué sur le balancement de ces deux mots dans une lettre à Hannah Arendt datée du 19 avril 1972 : « L’“autre commencement” n’est pas un second commencement, mais le premier et unique commencement, sur un autre mode »11. Autrement dit le même commencement, qui n’est pas l’identique. À penser au plus près de ce que fut le commencement des Grecs, mais différemment. Patočka offre un passage équivalent dans son séminaire Platon et l’Europe, rencontrant ainsi la pensée de Heidegger ou comme s’il le commentait :

• 13 Ce qui correspond au deuxième motif du programme que nous avons dégagé à partir de Merleau-Ponty. S (...)

6Il faut y revenir : comprendre la crise qui secoue notre époque suppose de remonter jusqu’en amont de notre histoire, autrement dit jusqu’au moment de la philosophie naissante13. Or, à plusieurs reprises Patočka aura entrepris de décrire la naissance de la philosophie à la lumière du tragique contemporain où le sens du monde menace de disparaître. À titre de simple mise en place, relevons trois de ces entreprises.

• 15 Voir F. Kafka, « Un vieux parchemin », J. Carrive (trad. fr.), in La muraille de Chine, Paris, Gall (...)
• 16 Dans Le phénomène et son ombre. Recherches phénoménologiques sur la vie, le monde et le monde de la (...)
• 17 Sur cette articulation de la crise (celle de la surcivilisation) et de la décision (comme expérienc (...)
• 18 Voir J. Patočka, « Le platonisme négatif » [1953], in LS, p. 95 : « L’Idée est donc supra-objectivi (...)

8Comme dans le récit « Un vieux parchemin » de Kafka, les barbares (les nomades du Nord) ne se tiennent pas aux frontières (de l’autre côté de la vaste muraille censée protéger l’Empire), mais campent déjà au milieu de la capitale15. Se dessine un péril qui pèse déjà lourdement sur le monde et sur l’homme (celui d’une perte de monde et de vie spirituelle)16 qu’il serait tentant de contenir en bâtissant de nouvelles constructions métaphysiques semblables à la muraille de Chine de Kafka. Pourtant, c’est autrement que Patočka cherche une issue à la crise de l’Europe, non pas en opposant une figure (métaphysique) de la rationalité à une autre (entrée en crise), mais en remontant à l’impulsion première de la philosophie, et par une décision qui reconduit à la source de la vie spirituelle comme expérience de la liberté17. Ce que la surcivilisation avait fermé, il faut le rouvrir, et maintenir ouverte la transcendance comme telle sans aussitôt la ramener à un objet et la fixer dans un étant suprasensible. La philosophie ainsi reconduite à son moment naissant tient dans la réponse à ce que Patočka put nommer tout à la fois « appel de l’Idée » et « pur appel de la transcendance »18. Patočka ne s’avancera pas plus dans la détermination de l’Idée, bien au contraire, préférant dépouiller la philosophie de Platon de tout contenu positif, accentuant le négatif de l’Idée – dans le vocabulaire platonicien sa séparation – de sorte qu’elle ne peut être aucunement objet d’intuition et qu’elle se tient à distance de tout ce qui est donné :

• 20 J. Patočka, Socrate. Cours du semestre d’été 1946, E. Abrams (trad.), Paris – Fribourg, Cerf – Acad (...)

9Le nom propre de ce Platon sans platonisme pourrait bien être Socrate, celui qui ne sait rien, mais transforme cette inscience en vie philosophique. Le cours que Patočka lui consacre en 1946 fait de lui « le philosophe le plus authentique de tous les temps »20. En 1953, Socrate est celui par qui la philosophie naissante n’est pas encore métaphysique :

• 22 Tout le séminaire se déroule à l’ombre de ce tableau : « On calcule les réserves de matières premiè (...)

10Autre méditation portant sur le « et » de « crise et (naissance) de la philosophie » : le séminaire Platon et l’Europe de 1973, avant d’examiner la philosophie de Platon, s’ouvre sur le tableau d’une Europe en plein désarroi, en train de disparaître et d’entraîner le monde entier dans sa destruction. Force est d’avouer qu’un demi-siècle plus tard le premier rapport du Club de Rome (1972) n’a rien perdu de sa puissance d’effroi, l’emballement d’une croissance tous azimuts menaçant de conduire dans un proche avenir à une catastrophe aux dimensions inouïes, qui, à défaut d’être la première dans l’histoire, représenterait littéralement « un retour aux cavernes »22.

• 23 J. Patočka, Platon et l’Europe…, p. 9.
• 24 Ibid., p. 21.
• 25 Ibid., p. 79.
• 26 Voir ibid., p. 190 sq.
• 27 Ibid., p. 44 – sur ce rapport à la vie divine, voir aussi p. 220.
• 28 Ibid., p. 35. Ce qui fait de l’homme le gardien de l’apparaître plus que le berger de l’être (voir (...)

11À la question : « que pouvons-nous faire face à cette prophétie ? », et notamment : « que peut la philosophie ? », tout le séminaire s’efforce alors de répondre. C’est même là presque sa déclaration liminaire : « La réflexion philosophique devrait nous aider dans la détresse qui est la nôtre, elle devrait être une sorte d’action intérieure dans la situation où nous nous trouvons »23. C’est bien pour s’orienter « au sein de la situation présente du monde » qu’il sera question de Platon, pour comprendre comment nous en sommes venus là qu’il importe de faire retour sur une pensée qui a signifié l’apparition de l’Europe et dont l’effacement est en train de marquer la disparition. Ce séminaire pose une question qui a son urgence et répond par une thèse qui a sa force. La question : « le soin de l’âme, qui est à la base de l’héritage européen, n’est-il pas aujourd’hui encore à même de nous interpeller, nous qui avons besoin de trouver un appui au milieu de la faiblesse générale et de l’acquiescement au déclin ? »24. Et la thèse : « L’Europe en tant qu’Europe est née du thème du soin de l’âme. Elle a péri pour l’avoir laissé de nouveau se voiler dans l’oubli »25. Autrement dit, c’est de notre présent qu’il s’agit au moment de lire à nouveau Platon – et doublement de notre présent, parce qu’il y va de la survie de l’Europe spirituelle, c’est-à-dire du fondement même de l’Europe, impossible à ramener à de simples considérations politiques (ou économiques)26, et parce que le thème central du souci de l’âme est susceptible de se décliner à la fois dans la langue de la philosophie grecque (« La vie humaine ne diffère de la vie divine que par ses dimensions quantitatives, non par son essence. – Voilà la solution de la philosophie grecque »27) et dans celle de la phénoménologie (« Le souci de l’âme découle en son fond de cette proximité de l’homme à l’apparaître, au phénomène en tant que tel, à cette manifestation du monde en totalité qui se produit en l’homme, avec l’homme »28) –, ce que s’emploie à montrer toute la deuxième séance du séminaire. Clairement, le retour au commencement de la philosophie, fut-ce sous la figure de cet « autre commencement » qui a nom phénoménologie, est bien notre tâche.

• 29 J. Patočka, « Les guerres du XX^e siècle et le XX^e siècle en tant que guerre » [1975], in EH, p. 137
• 30 Ibid., p. 139, l’auteur souligne.
• 31 Ibid., p. 142. Sur cette phénoménologie de la nuit qui mériterait toute une étude, voir celle de B. (...)

12Troisième moment qui revient sur le présent de la crise et le passé de la philosophie prise à son moment naissant : les Essais hérétiques de 1975. En donnant pour titre au sixième essai « Les guerres du XX^e siècle et le XX^e siècle en tant que guerre », Patočka a également donné le ton d’une philosophie de l’histoire où la marche en direction du telos cède devant le triomphe de la force (« ce qui triomphe dans ce combat brutal, c’est de nouveau la force qui emploie la paix comme moyen de combat »29), le règne de la Nuit (« L’expérience profonde du front avec sa ligne de feu réside cependant en ceci, qu’elle évoque la nuit comme une présence impérieuse qu’on ne peut négliger »30) et la généralisation de la guerre (« La perspective de la paix, de la vie et du jour est sans fin, c’est la perspective d’un conflit infini qui renaît sans cesse, toujours le même, sous des formes sans cesse variées »31). Comme si la couleur sombre des précédents écrits pouvait encore s’aggraver.

• 32 Sur cette mise en regard du moment inaugural et du moment terminal de l’histoire, à la suite de la (...)

13Mais ces réflexions sur un monde qui va à sa perte portent aussi sur une naissance qui est à la fois celle de l’histoire, de la politique et de la philosophie32. Les positions acquises lors du séminaire de 1973 semblent se répéter, à l’identique, deux ans plus tard, à l’enfoncement près de la phénoménologie de Patočka dans une nuit encore plus épaisse, et à un déplacement près dans le temps du surgissement du souci de l’âme, thème qui ne fait plus seulement son apparition avec Platon, voire avec le versant socratique du platonisme négatif, mais clairement avec les présocratiques. Clairement, car Patočka n’a pas attendu 1975 pour parler d’eux, mais c’est à ce moment-là qu’il fait explicitement remonter jusqu’à eux le premier commencement de la philosophie avec le thème du souci de l’âme. Deux passages des Essais hérétiques le confirment, pris dans les quatrième et cinquième essais :

• 35 En cela, la relecture des présocratiques répond au premier motif du programme merleau-pontien que n (...)
• 36 J. Patočka, « L’Europe et l’héritage européen… », in EH, p. 92 – voir aussi « L’histoire a-t-elle u (...)

14Or, en remontant ainsi plus haut dans le temps, Patočka pourrait bien approfondir sa méditation de la crise, découvrant que celle-ci est inséparable de la philosophie dans la mesure où elle s’ancre, plus originairement encore que dans notre histoire, dans le mouvement même de la physis – pourquoi la philosophie ne peut se rêver indemne de ces secousses35. La crise est là, forcément là, qu’en phénoménologues nous pouvons décrire comme une crise du sens, et dont il serait vain d’imaginer que nous puissions un jour nous départir : sens et non-sens, jour et nuit, apparition et disparition rythment le tout, de sorte que rien n’est donné une fois pour toutes – aucun étant, aucune pensée (« Le souci de l’âme signifie : la vérité n’est pas donnée une fois pour toutes »36), car tout ce qui apparaît dans le temps sera détruit dans le temps. La pensée comme philosophie, c’est-à-dire comme expérience d’un ébranlement du sens et d’un combat pour le sens, mais combat sans cesse à reprendre, sans même la perspective d’une paix définitive, ne fera pas exception à cette grande loi cosmique découverte pour la première fois par les présocratiques.

• 37 Et le passage se poursuit : « Chacun des deux a des desseins sur l’ensemble – en cela leur dialecti (...)

15Dès qu’il y a histoire, c’est-à-dire dès la percée d’une humanité historique, sens et non-sens entrent dans un conflit qui vient de plus loin que la naissance de l’histoire, parce qu’il provient du mouvement même de la physis : de même que les étants naissent et meurent, le sens affleure et déjà s’absente. Ce que montraient déjà les Carnets philosophiques de récente publication dans un passage en date du 1^er décembre 1946 : « […] ainsi, dans le monde, le fertile est à tout moment mélangé au stérile, le sens mêlé avec et dans le non-sens, et pourtant le sens ne disparaît pas et ne peut pas disparaître »37.

• 38 E. Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, V. Delbos (trad. fr.), Paris, Delagrave, s. d., p (...)
• 39 Platon, Lettre VII, 341c, cité dans J. Patočka, « Remarques sur la position de la philosophie dans (...)
• 40 Ce qui est bien l’affaire des présocratiques, comme on peut le lire dans J. Patočka, Éternité et hi (...)

16Voilà la philosophie vouée à la crise, parce qu’à cette situation critique nommée par Kant dans les Fondements de la métaphysique des mœurs et que citait déjà « Le platonisme négatif » : cette situation critique où la philosophie doit « [trouver] une position ferme sans avoir, ni dans le ciel ni sur la terre, de point d’attache ou de point d’appui »38. Mais cet embarras de la philosophie, Platon lui-même ne l’ignorait pas, au moins le Platon de la Lettre VII, celui qui, sommé d’expliquer ce qu’est la philosophie répondait : « effectivement, ce n’est pas un savoir qui, à l’exemple des autres, puisse aucunement se formuler en proposition », passage que Patočka citait déjà dans les années trente39. Que la pensée doive ainsi se risquer en l’absence d’un sol absolument certain sur lequel trouver appui et sans la possibilité de se fixer en un savoir définitivement à notre disposition tient à la définition patočkienne de la philosophie comme souci de l’âme, mais s’éclaire encore davantage si l’on replace le mouvement de la pensée dans le cadre du mouvement du cosmos40.

• 42 Voir de J. Patočka, et sans viser à l’exhaustivité : Aristote, ses devanciers, ses successeurs, E.  (...)

18Deux figures émergent, évidemment, ayant su porter leur regard au cœur de ce grand drame cosmique qui brasse hommes et choses : Anaximandre, pour l’énigmatique fragment qui nous est parvenu de lui, et l’obscur Héraclite. Le temps manque, hélas, pour commenter la lecture qu’en fait Patočka, comme le temps lui aura manqué peut-être à la fin de sa vie pour, à la suite des Essais hérétiques et de ces premiers penseurs de la Grèce, reprendre à nouveaux frais sa méditation du commencement de la philosophie et de l’« autre commencement » qui se dessine. Pourtant les matériaux sont là, qui restent à assembler. S’agissant du fragment d’Anaximandre, vraisemblablement la plus ancienne parole philosophique dont Patočka reconnaît que nous n’aurons jamais fini de la méditer, il y a les pages qu’il lui consacre dans son grand ouvrage sur Aristote, mais aussi des remarques dispersées dans des textes divers des années soixante ou soixante-dix42.

• 43 Cité dans J. Patočka, « Joseph Čapek, pèlerin boiteux » [1964], in L’écrivain, son “objet”, E. Abra (...)

19Ce fragment ne montre pas seulement le mouvement par lequel apparaissent et disparaissent tous les étants et comment se succèdent à chaque fois émergence et déclin – une leçon que retrouve à sa manière le fragment 60 d’Héraclite, lorsqu’il énonce que le chemin du haut et celui du bas est le même43 –, mais il l’inscrit sous le signe de la nécessité, ou de l’ordre du temps, et finalement de Dikè, la justice. Dans la restitution qu’en fait Simplicius, et sans chercher où commence la parole authentique d’Anaximandre :

• 45 J. Patočka, Aristote, ses devanciers…, p. 268.
• 46 J. Patočka, « L’Europe et après », in EE, p. 71.

20Rien ne se montre qui ne sorte du chaos primitif (« la nuit du non-être », dit le cours d’introduction à Husserl ; « l’insaisissable où tout appui se dérobe », dit l’ouvrage sur Aristote45 ; l’indéterminé (apeiron), comme le nomme Anaximandre), mais pour y retourner. L’individuation de l’étant – il faudrait aujourd’hui dire tout aussi bien la phénoménalité – n’a lieu que sur fond de ce conflit entre le fond obscur et ce qui parvient, un temps, à s’en arracher. Or, la même nécessité qui commande le mouvement de toutes choses commande aussi le souci que l’homme a de lui-même et le regard qu’il porte sur tout ce qui est. Elle commande la disparition de tout étant déterminé comme elle commande leur arrachement et la possibilité pour l’homme « d’arracher quelque chose à un voilement, [de réaliser] une perpétuelle [mais jamais définitive] mise au jour à partir des ténèbres »46.

• 47 L’interprétation d’É. Tardivel, mettant en avant un « tournant polémologique » de la pensée de Pato (...)
• 48 Voir J. Patočka, « Séminaire sur l’ère technique » [1973], in LS, p. 285, qui cite le fragment 53.

21Seconde figure majeure, privilégiée même : Héraclite47. Ce grand drame cosmique dans lequel nous sommes emportés et qui voit s’affronter et s’échanger dans une lutte sans merci et pourtant harmonieuse le jour et la nuit, l’aube et le crépuscule, la santé et la maladie, le haut et le bas, et tant d’autres couples de contraires, trouve chez l’Éphésien un autre titre, celui de polemos. C’est lui qui est père de toutes choses, comme l’énonce en toute clarté cette fois le fragment 53, lui « qui nous envoie au combat et nous y consume », comme peut le dire Patočka lors de son « Séminaire sur l’ère technique »48, lui qui montre ce qui s’élève et ce qui s’effondre, lui qui fait paraître et disparaître l’étant, et comme ce conflit primordial tel qu’il se déchaîne au sein de l’être trouve ensuite dans notre histoire humaine son évident écho, nous pouvons bien répéter la leçon d’Héraclite de manière à la fois fidèle et originale, et dire : c’est lui, polemos, qui fait paraître et disparaître le sens.

• 49 Cité dans J. Patočka, « Le début de l’histoire », in EH, p. 55.
• 50 Ibid., p. 56.
• 51 Ibid., p. 55.
• 52 Songeons ici à la citation de Platon, République 497d, sur laquelle s’achève le Discours de rectora (...)
• 53 J. Patočka, « Le début de l’histoire », in EH, p. 56.

23Première lecture : polemos est justice et discorde, unité des parties qui entrent en rivalité. C’est là ce qu’avance le fragment 80 d’Héraclite : « Il faut savoir que le commun en tout est polemos, la justice discorde (diké = eris) et que tout se fait à travers eris et [sa] poussée »49, que Patočka peut prolonger ensuite dans les deux directions de la vie politique et de la philosophie : « Polemos est donc en même temps ce qui engendre la cité, l’entrevision originaire qui rend possible la philosophie »50. Car si tout ce qui est commun vient de la discorde, les lois humaines s’alimentent à cette loi divine, et la communauté des hommes naîtra de leur combat pour la justice. Et si polemos gouverne tout, celui-là fera preuve d’excellence et œuvre de philosophie qui saura porter le regard au cœur de ce qui est pour « voir le monde et la vie dans leur totalité […] voir polemos, eris comme le commun en tout »51. Or, ceux qui se dressent ainsi dans la discorde – les hommes libres, les penseurs – ne sont pas sans affronter un péril52, comme ils ne sont pas non plus sans rendre manifeste une nouvelle manière d’être de l’homme – « peut-être la seule qui, dans l’orage du monde, offre de l’espoir »53.

• 54 J. Patočka, « Les guerres du XX^e siècle… », in EH, p. 139.
• 55 Ibid., p. 141.

24La seconde lecture s’ouvre par la considération effrayante de cet « orage du monde » tel que maintenant il déferle sur l’histoire du XX^e siècle, plaçant toute notre expérience sous le signe de la guerre plutôt que de la paix, la regardant dans l’optique de la nuit, de sa « présence impérieuse »54, plutôt que dans celle du jour et de ses promesses. Jour et nuit, guerre et paix, vie et mort – voilà que la nuit en fait se tient des deux côtés et triomphe, puisque le jour invariablement retourne à la nuit, que la paix s’avère seulement la continuation de la guerre par d’autres moyens, et que nous nous trouvons acculés au « fléchissement de la vie dans la nuit, la lutte et la mort »55. Or, c’est au sein de ce conflit historial, dans cette expérience du front dont Patočka va chercher la description dans certaines pages de Pierre Teilhard de Chardin et d’Ernst Jünger, que perce, chez ceux qui sont exposés à la force, cette ultime réponse possible à cet état de guerre généralisée, la solidarité des ébranlés, mais aussi cette puissance – fragile, nécessaire – d’un « non » opposé au règne de la force.

• 56 Voir ibid., p. 146, avec renvois aux fragments 29 et 80 déjà cités dans « Le début de l’histoire », (...)
• 57 « Polemos […] ne divise pas mais unit (fragment 80) » (ibid.).
• 58 « Il n’entendait pas la guerre au sens d’une expansion de la “vie”, mais comme supériorité de la Nu (...)

25Et c’est tout cela, ce drame et cette résistance, que Patočka peut lire chez Héraclite, à l’aube de notre histoire56 : un drame qui emporte tout et parvient à unifier dans le même ébranlement ceux qui se présentent au premier abord comme des ennemis57, mais aussi ce conflit généralisé où, si domine la Nuit, certains se montrent capables des plus hautes possibilités humaines58. Polemos, père de toutes choses, unit dans la discorde, mais aussi révèle en leur différence ceux qui entrent dans le drame, montrant comment les uns, les hommes libres, touchent au plus haut de la vie humaine, et plus haut encore que l’humain, au divin. Même si la Nuit triomphe, elle ne peut avoir raison de ceux qui font preuve de liberté. Aussi le dernier mot de la philosophie de l’histoire de Jan Patočka est-il pour citer et paraphraser le fragment 53 d’Héraclite, comme il est par la même pour cette description de l’homme à l’extrême, même s’il se sait mortel et si son œuvre aussi est appelée à périr :

• 60 J. Patočka, « Considérations pré-historiques », in EH, p. 40.
• 61 Voir J. Patočka, « Le schéma de l’histoire » [1976], in EE, p. 15 : « la possibilité n’est jamais d (...)
• 62 Voir J. Patočka, « Séminaire sur l’ère technique », in LS, p. 293 : « Le péril s’est manifesté dès (...)

26Serait-ce là le dernier mot des Essais hérétiques et de la méditation patočkienne de la crise ? Mais peut-il y avoir ici un dernier mot, tant est long le chemin de l’histoire, « un chemin sur lequel il y aura bien des choses à gagner mais aussi beaucoup à perdre »60, et où l’exposition au péril est le prix à payer pour chaque pas en avant61, un chemin où indissociablement et incessamment se mêlent dans un même drame aux dimensions de l’existence, de l’histoire et du cosmos, l’ouverture à un « plus-haut », la possibilité extrême d’une « vie au sommet » et la perte du sens. La leçon vient d’Héraclite chez qui se trouvent à la fois le péril et ce qui sauve, sans qu’il puisse être mis fin à leur discorde62. Quand la tâche se fait infinie, avec le souci de l’âme en tant que souci, et le combat pour le sens en tant que combat, il ne faut pas s’étonner de ne pas lire le mot « fin ».