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Dossier

Jan Patočka et le tragique

Hadrien France-Lanord
p. 103-120

Résumés

Le texte montre que Jan Patočka a développé une pensée du tragique dans deux directions principales : une philosophie du tragique qui met en avant, à travers la lecture d’Antigone, le rôle de la Nuit et de la finitude dans l’existence, par opposition au surrationalisme de Créon et à l’absolutisation de la loi du jour, dont notre surcivilisation technique est l’héritière. La pensée originale du sacrifice, chez Patočka, et sa propre mort s’inscrivent de plain-pied dans le cadre de cette philosophie du tragique. Mais le philosophe a développé aussi, notamment à travers son entente d’Œdipe, une phénoménologie du tragique, comme expérience de la finitude et de la problématicité de l’ouverture humaine par rapport à l’ouverture primordiale du monde. Sous deux angles différents mais complémentaires, ces deux approches originales du tragique sophocléen touchent au cœur de la pensée du philosophe, dont la vie n’a pas échappé au tragique de l’histoire de son temps.

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Dédicace

Pour Régis Renouard-Larivière

Texte intégral

  • 1 J. Patočka, « Que pouvons-nous attendre de la Charte 77 ? » [1977], E. Abrams (trad. fr.), in E. A (...)

1Patočka et le tragique : la formule s’impose avec évidence quand on considère la vie et le destin d’un philosophe qui est mort le 13 mars 1977 d’une hémorragie cérébrale suite à la violence d’interrogatoires policiers qu’il a subis des heures durant dans la prison de Ruzyně en tant que signataire et porte-parole de la Charte 77. Dans les lignes qu’il a encore eu la force de rédiger cinq jours avant sa mort à l’hôpital où les agents de la Sûreté de l’État (StB) étaient venus poursuivre l’interrogatoire, Patočka souligne « la légalité de l’action de la Charte, le fait qu’elle se propose de veiller à une légalité sans faille et sous contrôle public »1. En fait de dissidence, le porte-parole de la Charte 77 exige donc la simple application légale des résolutions qui avaient été prises en 1975 à Helsinki par les États signataires (dont la Tchécoslovaquie et l’URSS) lors de la Conférence sur la sécurité et la coopération en Europe (CSCE désormais OSCE).

2Dans le contexte actuel de la guerre d’anéantissement de l’Ukraine menée par l’armée de Vladimir Poutine, il m’a semblé qu’il n’était pas dénué de sens de relire en partie le VIIe point de l’Acte final de cette Conférence qui s’est tenue il y a moins de cinquante ans :

  • 2 Conférence sur la sécurité et la coopération en Europe, Acte final, Helsinki, 1975, VII, p. 5, disp (...)

Les États participants respectent les droits de l’homme et les libertés fondamentales, y compris la liberté de pensée, de conscience, de religion ou de conviction pour tous, sans distinction de race, de sexe, de langue ou de religion.
Ils favorisent et encouragent l’exercice effectif des libertés et droits civils, politiques, économiques, sociaux, culturels et autres qui découlent tous de la dignité inhérente à la personne humaine et qui sont essentiels à son épanouissement libre et intégral2.

3De quoi est mort Jan Patočka ? D’avoir été signataire d’une pétition qui rappelle à un État ses engagements, et d’avoir ainsi mis le pouvoir politique face à la réalité de principes plus hauts. Dans le texte du 7 janvier 1977 intitulé « Ce qu’est la Charte 77 et ce qu’elle n’est pas », rédigé pour contrer la désinformation et la propagande mises en œuvre par le pouvoir en place, Patočka écrit :

La notion de conventions sur les droits de l’homme signifie que les États aussi, comme la société tout entière, se placent sous la souveraineté du sentiment moral, qu’ils reconnaissent au-dessus d’eux quelque chose d’inconditionnel qui pour eux aussi est impérativement sacré (inviolable), et qu’ils entendent, à travers les forces qui leur servent à mettre en place et à garantir des normes juridiques, concourir à ce but.
Cette conviction vit également chez les individus, c’est elle qui sous-tend l’accomplissement de leurs devoirs dans la vie privée, professionnelle et aussi publique. La concordance avec cette conviction offre la seule véritable garantie que l’action humaine n’est pas mue uniquement par la crainte et l’intérêt, mais que les hommes agissent aussi librement, spontanément, de façon responsable.
Cette conviction trouve une expression dans la Charte 77, expression de la joie des citoyens du fait que leur État, en apposant sa signature à un document qui ratifie les droits de l’homme et en donnant à celui-ci force de loi en Tchécoslovaquie, se réclame du fondement moral, transcendant, de tout fait politique.

4Un peu plus loin on lit encore :

  • 3 J. Patočka, « Ce qu’est la Charte 77 et ce qu’elle n’est pas » [1977], E. Abrams (trad. fr.), in E (...)

Tout cela signifie que ceux qui s’associent à la Charte n’agissent pas par un quelconque intérêt, mais uniquement par devoir, obéissant à un impératif qui transcende les droits et les obligations politiques, mais avec lequel ceux-ci peuvent s’accorder entièrement, un impératif qui en représente le fondement authentique, seul digne de foi.
Ceux qui s’associent à la Charte ne s’arrogent donc aucune prérogative ou fonction politique, pas plus qu’ils ne prétendent incarner une autorité morale, une « conscience » de la société ; ils ne se croient supérieurs à personne, ne s’érigent pas en juges ; leurs efforts visent uniquement à épurer et à fortifier la conscience qu’il existe une autorité supérieure, qui oblige aussi bien les individus dans leur conscience morale que les États en vertu de la signature dont ils revêtent d’importantes conventions internationales ; la conscience aussi que cette obligation n’est pas opportuniste, dictée par les règles de ce qui est ou n’est pas politiquement expédient, mais que leur signature signifie ici un engagement, que la politique obéit au droit, non pas le droit à la politique3.

5Dans ce texte important aux accents parfois kantiens, on voit Patočka invoquer un absolu sacré et inviolable, un principe moral supérieur, un impératif qui se situe plus haut que les engagements et les droits politiques, une autorité supérieure. En mettant ce texte en parallèle avec la manière dont Patočka lit Sophocle, on peut être tenté de voir le philosophe comme une sorte de Tirésias au milieu du totalitarisme soviétique, rappelant, comme il l’écrit en 1971 dans « La vérité du mythe dans les drames de Sophocle sur les Labdacides », que :

  • 4 J. Patočka, « La vérité du mythe dans les drames de Sophocle sur les Labdacides » [1971], in L’écr (...)

Il existe un plus-haut, élevé au-dessus du sens humain – quelque chose dont la valeur perdure de siècle en siècle, qui est à la fois primordial et actuel et que le regard du devin peut donc entrevoir avant même qu’il n’advienne4.

6Patočka est mort d’avoir invoqué un plus-haut, vyšší en tchèque (comparatif de « haut »), dont le sens n’est pas univoque, mais qui indique chaque fois la rupture et le dépassement par rapport à l’ordre ontique humain trop humain où règnent à la fois la survie individuelle et la force. Dans le texte sur la Charte 77, ce plus-haut est un principe moral supérieur qui fonde l’ordre politique, et on trouve dans les Papiers phénoménologiques une définition explicitement politique de ce plus-haut entendu à partir du monde grec comme ce qui dépasse la vie individuelle et lui signifie sa finitude par son engagement dans une communauté – le plus-haut est alors la communauté elle-même, « la vie de tous » :

  • 5 J. Patočka, « [Notes de travail – Ms. 9I/4a] », in Papiers phénoménologiques, E. Abrams (éd., trad. (...)

La polis est un lieu du risque, où la vie des individus est sacrifiée pour la vie de tous, pour la « communauté ».
La communauté est donc le lieu où se manifeste l’inéluctabilité de la finitude, le sens de la mort, la précarité de la vie (elle doit être sacrifiée = il y a quelque chose de plus haut que la vie individuelle), ce plus-haut est la communauté, la vie de tous5.

  • 6 Sur la question de la nuit en général chez Patočka, voir H. L’Heuillet, « La nuit hérétique », Cah (...)
  • 7 J. Patočka, « Encore une fois Antigone » [1967], in EO, p. 43.
  • 8 Ibid., p. 49, l’auteur souligne.

7Dans sa lecture des tragédies de Sophocle qui sont principalement celles qui ont retenu son attention, ce plus-haut qui assigne aux humains la finitude de leur entente du sens, de leur pouvoir et de leur vie est compris à la lumière de la nuit6. Patočka relit Antigone et cherche, selon ses mots, à « traduire le message de Sophocle dans un langage compréhensible aux hommes d’aujourd’hui »7. Il concentre son interprétation sur l’opposition entre d’une part la loi du jour que pense maîtriser Créon par son rationalisme unilatéral et la solidité de ses principes étatiques, et d’autre part les puissances de la nuit qu’incarne Antigone, rappelant aux mortels le droit inviolable de la nuit, et « le stigmate d’incomplétude que l’homme fini et mortel porte continuellement en lui. L’homme n’est pas tout, poursuit Patočka ; le monde n’est pas son monde, ni le sens son sens. Il ne peut fonder et affermir le sens du jour qu’en l’appuyant sur le sens plus profond de la nuit »8.

8Ainsi, Antigone n’est pas seulement celle qui fait valoir un principe juridique, « les règles non écrites, inébranlables, venues des dieux », dit Sophocle (Antigone, v. 454-455), qu’on peut opposer aux principes universels de la communauté et à la raison d’État que fait valoir Créon. Patočka ne lit pas Antigone à la lumière d’une dialectique de l’éthique et du politique, qui se double chez Hegel d’une dialectique – métaphysiquement surdéterminée – du féminin et du masculin, mais dans l’horizon de la question de la finitude et de la mort, c’est-à-dire à partir du nomos – qui n’est pas seulement et pas d’abord la loi, mais plutôt le partage qui échoit à chacun :

  • 9 Ibid., p. 48.

Le fait de la mort, fait absolument certain, bien qu’insaisissable, montre que ce nomos a une fin, qu’il est en définitive impossible de saisir la nuit au moyen du jour, mais que c’est, au contraire, le jour qui doit être compris à travers la nuit. La nuit est ce qui entoure le jour de toutes parts, ce qui, dans le retrait, imprègne le jour, à telle enseigne que la loi du jour comme telle n’existe qu’en vertu de sa puissance. C’est dire : le monde n’est pas le monde humain, mais le monde des dieux. Les dieux ne sont pas des forces « anthropomorphiques ». Ils sont des forces du monde, mais qui en habitent l’autre rive, des forces sans commune mesure avec nous, dominantes, qui sont, en ce sens, « au-dessus » de nous9.

  • 10 J. Patočka, « L’épique et le dramatique, l’epos et le drame » [1966], in EO, p. 62.

9En tant qu’elle échappe à notre maîtrise, la mort relève d’un au-dessus, d’un plus-haut (c’est peut-être le même mot ici en tchèque) enfoui dans la nuit d’où le jour puise sa limite et son sens. La tragédie est par excellence le lieu de révélation de la nuit. Patočka dit partager la vision d’Alfred Bäumler selon laquelle la tragédie a son origine dans le culte d’un héros mort, de sorte qu’après l’accomplissement poétique de l’épopée dans la clarté homérique des dieux, c’est, dit-il, « sur le sol ainsi fourni par l’epos qu’a lieu le grand retour des forces infernales de la nuit et de la mort que représente la création culminante de la poésie grecque : le drame, notamment la tragédie »10.

  • 11 J. Patočka, « Encore une fois Antigone », in EO, p. 57-58.
  • 12 Ibid., p. 58.

10Patočka est conscient de se démarquer ici de la lecture de Hegel, « le premier, aux temps modernes, à essayer de prendre Sophocle au sérieux »11, dit-il, qui finit cependant par absorber la nuit comme moment dans la plus grande clarté spirituelle de l’être. C’est ce qui amène Hegel à mettre en avant Créon qui pense que les puissances de la nuit (« la loi divine, les ténèbres qui entourent la génération et la naissance »12) sont le moment d’une totalité étatique plus haute. Pour Patočka, en revanche, il n’y a aucun dépassement spéculatif possible à cette opposition absolue entre d’une part le jour dont l’homme pense illusoirement avoir la maîtrise et d’autre part la nuit irréductible à laquelle il ressortit :

  • 13 Ibid., p. 54.

Antigone est donc une confirmation mythique de la non-autonomie essentielle du sens et du monde humains. L’attestation de la dépendance de l’homme, de sa finitude fondamentale, de sa crise et de son errance dans la question du bien et du mal, fait partie de l’essence du mythe authentique13.

  • 14 J. Patočka, « La civilisation technique est-elle une civilisation en déclin, et pourquoi ? » [1975 (...)
  • 15 J. Patočka, « Encore une fois Antigone », in EO, p. 58.
  • 16 J. Patočka, « Ce qu’est la Charte 77… », M. Oldcy (trad. fr.), Cahiers de l’Est, no 9-10, 1977, p. (...)

11Plus proche de la lecture que fait Hölderlin en qui il reconnaît aussi un des grands lecteurs de Sophocle, Patočka ne pense pas que la nuit dont Antigone invoque la loi puisse se résoudre dans le jour rationnel de l’État. L’hybris de Créon, c’est l’absence de conscience du plus-haut, raison pour laquelle Patočka voit en lui une forme d’absolutisme rationaliste unilatéral qui annonce à certains égards « ce rationalisme moderne (non platonicien) », rationalisme « qui, voulant dominer les choses, est dominé par elles (par le désir du profit) »14. « Créon est notre ancêtre »15, écrit encore Patočka, à peu près un an avant l’invasion criminelle des troupes du pacte de Varsovie, tandis qu’il enjoint dix ans plus tard les dirigeants communistes de reconnaître « l’existence au-dessus d’eux de quelque chose d’absolu, de hautement sacré et d’inviolable »16, où nous reconnaissons, non pas les règles non écrites qu’invoque Antigone, mais le Préambule de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 avec « les droits naturels, inaliénables et sacrés de l’Homme », qui énoncent l’inviolable et l’autorité supérieure absolue – le plus-haut – que les hommes ont su moralement et politiquement se donner à l’époque du retrait des dieux.

  • 17 Voir J. Patočka, « Encore une fois Antigone », in EO, p. 50-51 : « Créon, emporté par son élan rat (...)
  • 18 J. Patočka, « La vérité du mythe… », in EO, p. 42.

12Malgré les différences d’époque, est commune à Créon et aux dirigeants du socialisme réel la démesure d’un rationalisme unilatéral issu d’une « absolutisation de la loi humaine du jour »17, aveugle au regard de la nuit. Patočka établit lui-même le parallèle : « Notre monde n’est-il pas la conséquence et le résultat ultime de la même hybris dont le destin des Labdacides exprime la contradiction interne ? »18.

13À notre époque, le manque d’égard envers toute forme de plus-haut n’est pas sans rapport aux yeux de Patočka avec le nivellement ontique propre au monde technique. En 1973, lors de sa conférence tenue au XVe Congrès mondial de philosophie à Varna sur « Les périls de l’orientation de la science vers la technique selon Husserl et l’essence de la technique en tant que péril chez Heidegger », Patočka déclare ainsi :

  • 19 J. Patočka, « Les périls de l’orientation de la science vers la technique selon Husserl et l’essenc (...)

La vision technique du monde ne reconnaît pas de plus-haut, aucune distinction de rang au sein de l’étant ; dans cette perspective, toute hiérarchie est le fait d’un arbitraire subjectif ; il n’y a de facto que des différences quantitatives, entre un plus et un moins de force19.

  • 20 J. Patočka, « Ce qu’est la Charte 77… », E. Abrams (trad. fr.), p. 164.
  • 21 J. Patočka, « Les périls de l’orientation de la science… », in LS, p. 263.
  • 22 Ibid., p. 271.

14C’est la raison pour laquelle le texte sur la Charte 77 s’ouvre sur des considérations qui articulent la situation politique et la question de la technique moderne en décrivant notamment la situation d’un État qui « apparaît de plus en plus clairement comme le grand producteur et réservoir de la force, disposant de toutes les forces, tant spirituelles que matérielles ». Face à cet État, Patočka évoque « quelque chose de foncièrement non technique, qui dépasse le seul plan instrumental »20 – quelque chose, donc, qui ne soit pas un moyen, une ressource, un fonds disponible de puissance et de rentabilité maximale, autrement dit l’étant tel qu’il se dévoile à l’époque de la technique moderne pour reprendre les termes de Heidegger qu’emploie Patočka lui-même. « Tout devient un simple fonds de disponibilité pour des commissions possibles et effectives »21, écrit Patočka – c’est ce que Heidegger appelle la Bestellbarkeit, qui ressortit au déploiement de l’être de la technique moderne en tant que Gestell, c’est-à-dire un dispositif au sein duquel tout ce qui est se pose dans la présence en étant sommé de livrer sur commande son efficience maximale. Le grand public a pu récemment voir ce que cela donne dans la gestion des EHPAD, mais c’est l’intégralité de notre monde qui est ainsi « gérée » : l’école aussi bien que les hôpitaux ou la police, et de façon générale tout le matériau humain managérialisé. « L’ère technique, écrit Patočka, étant une époque de fonds calculables et de leurs utilisations commissibles, une époque qui s’entend à extraire de tout et de tous, de gré ou de force, un rendement maximum, est aussi l’époque d’un déploiement de puissance sans précédent »22.

  • 23 J. Patočka, « Séminaire sur l’ère technique » [1973], in LS, p. 297.
  • 24 Ibid., p. 321.
  • 25 Ibid., p. 311.

15Mais au cœur du règne du Gestell qui engendre « cette moyenne nivelée, qui nous rend tous interchangeables et manipulables »23, au sein même de cette « normalisation », si je puis dire, en un sens ontologique plutôt que politique (l’un n’excluant pas l’autre, au contraire), survient aussi, pense Patočka, la possibilité d’un geste hors norme et plus haut, à savoir le sacrifice auquel il a conféré un sens tout à fait original principalement dans la deuxième partie de la conférence de Varna et dans les deuxième et troisième parties du « Séminaire sur l’ère technique ». Le sacrifice dont parle Patočka n’est pas le « sacrifice d’un étant pour un étant »24, sacrifice par exemple des kamikazes où la vie n’est plus que force donnée pour exercer une puissance de destruction. Rien n’est sacrifié dans ce cas, au contraire : la vie est portée à sa potentialisation maximale. Le sacrifice au sens propre n’est pas un échange et il se distingue de « la perte de la vie »25 parce qu’il place les êtres humains sur un plan autre que celui de l’étant qu’est la vie. En fait, écrit Patočka :

  • 26 Ibid., p. 319.

Il ne s’agit pas de la vie, mais de l’existence – de la manière dont l’homme se rapporte à son essence la plus intime, soit en y renonçant, soit en la prenant en charge. C’est cela qui est sauvegardé dans le sacrifice26.

  • 27 Ibid., p. 299.
  • 28 J. Patočka, « Les périls de l’orientation de la science… », in LS, p. 272. Voir aussi p. 275 : « Qu (...)
  • 29 J. Patočka, « Séminaire sur l’ère technique », in LS, p. 309.

16L’essence la plus intime de l’être humain, c’est la finitude et la mort non pas au sens physiologique d’arrêt de la vie, mais en tant que non-étant, en tant que rien qui ouvre l’humain à une entente de son être. Dans la mesure où il est expérience de la finitude et rapport à la mort comme possibilité éminente de l’existence, le sacrifice, d’une certaine manière, ne fait qu’apparaître « le sens tragique de la vie humaine en général »27. Mais Patočka pense aussi une historialité propre au sacrifice dans lequel il voit « une des expériences prépondérantes de notre époque »28, dans la mesure où « la motivation première du sacrifice semble découler du Gestell »29. À l’époque du Gestell, tout n’est que moyen et fonds, y compris les êtres humains, en particulier ceux qui par millions vécurent écrasés dans la machinerie totalitaire soviétique. Dans ce gigantesque broyage ontique de l’humain qui s’est aggravé en Tchécoslovaquie après l’échec du Printemps de Prague et sa tentative réduite à néant d’un socialisme à visage humain, le sacrifice ne représente pas pour Patočka une aspiration romantique ou une exaltation de la subjectivité, mais, à l’instar de la mort de Socrate dont la signification est philosophique, une expérience philosophique radicale. C’est une effraction de la différence ontologique au cœur de la vie et une manière pour l’humain d’échapper à la dictature normative du Gestell en faisant une expérience du sens de son être en tant que mortel. Ainsi, écrit Patočka :

  • 30 J. Patočka, « Les périls de l’orientation de la science… », in LS, p. 266. Et aussi p. 274-275 : «  (...)

Il se peut qu’il y ait là un changement qui se prépare dans le rapport à l’originaire, dans la mesure où celui qui se sacrifie ainsi se retire hors du maîtrisable et du commissible, se rapporte explicitement à ce qui, sans être comme tel rien de réel, fournit le fondement de l’apparaître de toute réalité et, en ce sens, règne sur tout. Dans le sacrifice, « il y a » (es gibt) l’être : l’être se « donne » à nous, non plus dans le retrait, mais expressément30.

  • 31 J. Patočka, « Séminaire sur l’ère technique », in LS, p. 314.
  • 32 Voir J. Patočka, « Gloses », in EH, p. 150 : « La liberté – qui est toujours liberté de laisser êtr (...)

17Le sacrifice n’est ni suicidaire ni kamikaze, mais « sacrifice pour rien », c’est-à-dire pour un plus-haut qui, ne ressortissant pas à l’ordre de l’étant, révèle au cœur de l’existence humaine l’essentielle négativité qui fonde notre liberté. Il s’agit avec le sacrifice, écrit Patočka évoquant Sakharov et Soljenitsyne, de « montrer in concreto que la liberté est quelque chose de négatif, montrer la positivité de cette quantité négative »31. La liberté du sacrifice n’est pas volontarisme forcené, mais, au sens propre, laisser être32, laisser être l’humain humain dans son insertion au sein du monde. Dans les pages célèbres sur la solidarité des ébranlés, Patočka écrit ainsi à propos des sacrifiés de la Première Guerre mondiale :

  • 33 J. Patočka, « Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre » [1975], in EH, p. 139 (...)

Cette liberté absolue survient au moment où l’on comprend qu’ici on a atteint quelque chose qui n’est pas un moyen, qui ne mène pas à autre chose, qui ne sert pas de marchepied à autre chose ; on atteint quelque chose au-delà de quoi et au-dessus de quoi il ne peut plus rien avoir33.

  • 34 J. Patočka, « Équilibre et amplitude dans la vie » [1939], in LS, p. 28. Dans ce texte de 1939, Pat (...)

18Liberté et sacrifice – ce titre, retenu pour les écrits politiques de Patočka, est paradoxal : il va contre la doxa de l’ère technique, qui réduit tout au plan ontique du fonds disponible ; mais en se plaçant sur un plan autre que celui de la doxa technique des moyens, qui est aussi la doxa du jour et de la « quotidienneté nivelée »34, ce titre permet de penser le paradoxe de la négativité, qui travaille l’existence humaine, dont le sacrifice et la liberté sont deux éminentes positivités. Or, ce paradoxe de la négativité de la finitude humaine, qui révèle aux mortels leur liberté, il n’a pas échappé à Patočka qu’il est déjà le cœur de la tragédie, même si le contexte est différent. Dans la « Digression sur la tragédie attique » qui figure dans le cours sur Socrate de 1946, Patočka écrit :

  • 35 J. Patočka, Socrate. Cours du semestre d’été 1946, E. Abrams (trad. fr.), Paris – Fribourg, Cerf – (...)

Ainsi, si paradoxal que cela puisse paraître, quel que soit l’accent mis sur la nécessité fatale, sur la prédétermination des faits et gestes humains, dictés par les forces divines, la tragédie est néanmoins, implicitement, tragédie de la liberté, elle puise tout son pathos dans les profondeurs et les péripéties de la liberté, elle n’est possible que parce que la liberté apparaît justement là où prend fin l’existence empirique, temporelle, trop humaine, de l’homme35.

  • 36 J. Patočka, « La surcivilisation et son conflit interne » [ca 1953], in LS, p. 129.
  • 37 J. Patočka, « Séminaire sur l’ère technique », in LS, p. 311.
  • 38 Voir J. Patočka, « Équilibre et amplitude dans la vie », in LS, p. 33 : « L’amplitude est là où l’ (...)

19Il y a une mort tragique de Patočka, aboutissement de l’absolutisation créonienne de la loi humaine du jour qui a culminé dans la normalisation technique qu’a mise en œuvre la « terreur institutionnalisée – nouvelle “ingénierie” de l’homme –, appliquée froidement et délibérément »36 par le régime communiste. Patočka lui a opposé un « plus-haut » assumé jusqu’à la liberté d’un sacrifice, de la nuit duquel « émerge quelque chose sans commune mesure avec l’étant »37. La mort de Patočka est dissidence de l’être même par rapport au laminoir ontique du socialisme réel. C’est pourquoi il aura fallu déployer tout une ingénierie, en effet, pour que le régime tente en vain de niveler le sens de cette mort en asphyxiant son amplitude – au sens très fort que Patočka a conféré à ce terme38. Il aura fallu que ce régime jamais à court de moyens emploie cette fois les grands moyens : on sait qu’ordre fut donné aux fleuristes de fermer le jour de l’enterrement du philosophe, en même temps que motos et hélicoptères furent sommés de tourner pour que le vacarme des moteurs rende inaudible toute parole qui, prononcée sur le seuil nocturne de la tombe, aurait mis en péril l’inflexibilité totalitaire de l’ordre du jour. C’était ignorer qu’on ne peut dissimuler que ce qui se soumet à l’ordre du jour, pas ce qui est abrité dans le retrait de la nuit.

  • 39 F. Hölderlin, Remarques sur Œdipe, Remarques sur Antigone, F. Fédier (trad. fr.), Paris, Union géné (...)
  • 40 J. Patočka, « Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et l’exigence d’une phénoménologi (...)
  • 41 J. Patočka, « Méditation sur Le monde naturel comme problème philosophique » [1969], in Le monde n (...)

20Il y a aussi une violence tragique de la mort de Patočka, au sens d’une violence physique portée sur « l’être plus sensiblement corporel », comme dit Hölderlin dans les Remarques sur Antigone, où il écrit que : « La parole tragique des Grecs est brutalement meurtrière [tödlichfactisch], parce que le corps, qu’elle saisit, tue effectivement »39. Il y a selon Hölderlin une singulière physicalité du tragique grec, qui n’a pas épargné Patočka alors même qu’il aura été un des plus originaux phénoménologues de la corporéité entendue comme responsabilité de l’apparaître du monde – réponse « à un appel phénoménal », dit Patočka40 –, et comme dimension primordiale à partir de laquelle les étants (humains et non-humains) adviennent ensemble à la présence pour donner lieu au monde. C’est aussi ce statut éminent de la corporéité qui a orienté la phénoménologie de Patočka de manière fondamentalement pratique, « la corporéité vivante et vécue, comme il dit, qui est à la fois action réelle, ce par quoi l’existence prend racine dans le monde des actions opérantes en général »41.

  • 42 J. Patočka, « Remarques sur la position de la philosophie dans et en dehors du monde » [1934], in (...)
  • 43 J. Patočka, « Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre » [1975], in EH, p. 14 (...)
  • 44 J.-L. Poirier, « Patočka et les Grecs », Cahiers philosophiques, no 50, p. 167-200, ici p. 191.

21Comme chez Socrate à qui on le compare souvent à juste titre et sur la figure duquel il n’a cessé de méditer, il n’y a pas de solution de continuité entre la mort et la pensée de Patočka, l’une et l’autre héroïques au sens où « l’héroïsme assume la finitude propre »42. Héroïsme nocturne, sans emphase ni volonté de puissance à l’opposé d’une exacerbation de l’individualité, il instaure plutôt une « supra-individualité authentique »43, comme dit Patočka à propos de la solidarité des ébranlés dont parle le texte fameux sur « Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre » dans les Essais hérétiques. Dans son texte sur « Patočka et les Grecs », Jean-Louis Poirier insiste avec raison sur le fait que « l’éléos [la pitié] tragique contient la célèbre “solidarité des ébranlés”, par quoi le destin de la finitude, au cœur de la vie tragique, ouvre déjà, quoique dramatiquement, l’horizon d’une communauté entre les hommes »44. En quoi nous voyons que le tragique est aussi politique : on sait que, à Athènes, le théâtre de Dionysos était le seul espace de parole publique auquel, à la différence des diverses assemblées, avaient accès les femmes et les esclaves lors des représentations.

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  • 45 Voir J. Patočka, « Équilibre et amplitude dans la vie », in LS, p. 35 : « La philosophie de l’ampl (...)

22C’est à partir du rapport à la finitude et à la nuit qu’on peut parler chez Patočka d’une philosophie du tragique, qui est aussi une philosophie de l’amplitude45 et de la liberté. Peter Szondi montre dans son Essai sur le tragique que, après la poétique du tragique chez Aristote, la philosophie du tragique est essentiellement une invention allemande, qui a pris naissance avec Schelling dans la dixième Lettre sur le dogmatisme et le criticisme, où le jeune philosophe de 20 ans écrit notamment :

  • 46 F.-W. Schelling, Lettres sur le dogmatisme et le criticisme, S. Jankélévitch (trad. fr.), Paris, Au (...)

C’était une grande idée que de consentir librement à être puni pour un crime inévitable, afin de manifester sa liberté par la perte même de sa liberté, et de proclamer la volonté libre au moment de s’abîmer dans la mort46.

  • 47 J. Patočka, « Méditation… », in MNMEH, p. 101.

23Quoique fondée sur d’autres bases philosophiques que celles de Schelling, la pensée du sacrifice n’est pas étrangère à ce paradoxe tragique de la liberté qui ressortit chez Patočka à une phénoménologie pratique, qui entreprend de penser « la vie humaine concrète au monde, dans la communauté et dans l’histoire »47. Mais ce n’est pas faire entièrement droit à la manière dont Patočka a pensé le tragique que de s’arrêter à sa philosophie du tragique. Car il y a un autre aspect essentiel de sa réflexion, qui ne s’apparente pas directement à une philosophie du tragique, mais qui relève de ce que je propose d’appeler une phénoménologie du tragique, de facture très originale, parce qu’elle a trait au projet propre de Patočka d’une phénoménologie de l’apparaître. C’est ce second et dernier aspect qu’il nous faut à présent considérer.

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  • 48 R. Barbaras, Le mouvement de l’existence. Études sur la phénoménologie de Jan Patočka, Chatou, Les (...)
  • 49 J. Patočka, [Épochè et réduction – manuscrit de travail] » [1974], in PP, p. 196, l’auteur soulign (...)
  • 50 J. Patočka, « Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et la possibilité d’une phénoméno (...)
  • 51 En ce sens, « Patočka propose de désolidariser deux opérations de pensée que Husserl, au moins à u (...)
  • 52 J. Patočka, « Considérations pré-historiques » [1975], in EH, p. 21.

24Une des originalités de Patočka – non des moindres – est d’avoir su frayer un chemin phénoménologique à partir de Husserl et de Heidegger, et d’être parvenu entre ces deux géants à ouvrir une voie différente et autonome, une voie, comme dit Renaud Barbaras, « en deçà de Husserl et de Heidegger »48. En deçà de Husserl et de Heidegger, il y a une ambition phénoménologique nouvelle, « amener au paraître non pas l’apparaissant, mais l’apparaître, l’apparaître de l’apparaissant, qui lui-même n’apparaît pas dans l’apparition de celui-ci »49. Patočka entreprend à dessein une « catharsis du phénoménal »50, c’est-à-dire un retour à l’apparaître comme tel, qu’il ne pense plus conformément à la réduction husserlienne à partir d’une subjectivité transcendantale51. Dans la perspective d’une phénoménologie asubjective, Patočka se tourne donc vers le concept d’ouverture, dont Heidegger a fait dans Être et temps la structure primordiale du Dasein en tant qu’être-au-monde, et dans laquelle Patočka voit « la possibilité fondamentale de l’homme »52. Mais l’orientation incarnée de sa phénoménologie vers le monde et vers l’action humaine au sein du monde amène aussi Patočka à ne pas penser l’ouverture du Dasein à partir de « l’ouverture de l’être » (Erschlossenheit von Sein) comme le fait Heidegger dès Être et temps, mais à partir d’une primordiale ouverture du monde lui-même.

25C’est précisément là, à la croisée de l’ouverture de l’homme et de l’ouverture du monde, que s’ouvre la béance du tragique tel que Patočka le lit phénoménologiquement dans le mythe grec, en particulier à travers la figure d’Œdipe :

  • 53 J. Patočka, « La vérité du mythe… », in EO, p. 37, l’auteur souligne.

Le sujet des tragédies d’Œdipe est la faute que l’homme ne commet pas, mais qu’il est. Elles nous présentent une forme mûre du mythe primordial de l’homme, créature de la clarté, du mythe de la clarté qui est une infraction à l’ordre cosmique et devient pour l’homme destin, chemin qu’il doit suivre jusqu’à son terme amer53.

  • 54 J. Patočka, Platon et l’Europe. Séminaire privé du semestre d’été 1973, E Abrams (trad. fr.), Lagr (...)
  • 55 F. Hölderlin, Remarques sur Œdipe…, p. 57 et 55.

26Œdipe fait éclater au grand jour l’ambiguïté de « l’apparaître, cette clarté dans le monde, dit Patočka dans Platon et l’Europe, qui distingue l’homme, qui le met à part du reste de l’étant »54, qui lui prescrit des devoirs aussi, mais dont il ne doit pas ignorer qu’il « n’est pas le sens total », au risque de se lancer, comme le dit Hölderlin à propos du face à face Œdipe / Tirésias, dans « la recherche extravagante et fiévreuse d’une conscience » et de « s’exciter d’abord lui-même à savoir davantage qu’il ne peut supporter ou contenir »55.

  • 56 J. Patočka, Platon et l’Europe…, p. 58.
  • 57 J. Patočka, « Le début de l’histoire » [1975], in EH, p. 53. Dans « Méditation… » (in MNMEH, p. 99 (...)

27Le mythe d’Œdipe révèle ainsi la responsabilité phénoménologique qui émane de l’ouverture humaine qui découvre, non pas seulement tel ou tel étant, mais l’étant en totalité, il montre « cette situation originelle de l’être-à-découvert humain, du fait que l’homme est l’être qui vit dans la présence à découvert de la totalité »56. Mais le mythe enseigne aussi la finitude de la clarté de cet être-à-découvert humain qui ne doit pas ignorer que cette totalité ne s’ouvre que « sur le fond noir de la nuit fermée »57, de sorte que, écrit Patočka :

  • 58 J. Patočka, Platon et l’Europe…, p. 58. À cet endroit du texte, E. Abrams ajoute une note très écl (...)

On sent qu’il y a toujours dans notre être-à-découvert en tant qu’hommes un élément de ce qui est à même de nous détourner du chemin diurne. Nous sommes livrés au dévoiement. Notre être-à-découvert humain est, il est vrai, la présence à découvert du monde en totalité, mais en même temps il y a en lui cet élément, cette conscience étrange de la problématicité58.

  • 59 Ibid., p. 42-43.
  • 60 É. Tardivel, La liberté au principe. Essai sur la philosophie de Patočka, Paris, J. Vrin (Biblioth (...)
  • 61 M. Heidegger, Gesamtausgabe. IV. Abteilung : Hinweise und Aufzeichnungen, vol. XCVII, Anmerkungen I (...)
  • 62 J. Patočka, Platon et l’Europe…, p. 43.

28Le tragique rappelle à l’homme sa non-maîtrise de l’ouverture du monde alors qu’il est le seul étant, qui, du fait de son être-à-découvert, est à même de dévoiler ce qui survient dans le monde. Cette non-maîtrise de l’apparaître lui-même explique l’essentielle errance de l’homme, « le dévoiement qu’est notre présenteté », et le prix à payer, « la malédiction que cela implique », dit Patočka, de cette situation d’ouverture singulière, qui fait de l’homme « l’arbitre du phénomène » ou le « gérant du phénomène », lit-on dans Platon et l’Europe59. Plutôt qu’« arbitre », pour traduire exponent, Émilie Tardivel a eu la grande amabilité de me suggérer le mot « représentant », « entendu, dit-elle, que celui qui représente à la fois met en lumière le phénomène (exponovat) et s’engage, paye de sa personne (exponovat se) », et, à la place de « gérant » (správce), le mot « gardien », dans la mesure où l’homme est celui qui a la garde du « domaine phénoménal », selon les mots de Patočka. Étant lui-même exposé de tout son être au sein de la phénoménalité du monde, l’être humain en a cependant la garde et la responsabilité. L’hybris d’Œdipe réside dans le fait de penser avoir la maîtrise de l’apparaître en se faisant maître de l’enquête contre les injonctions de Tirésias, alors que la responsabilité phénoménologique de l’humain n’est possible qu’à partir de son essentielle finitude, qui fait de lui, non pas le maître, mais le berger de l’apparaître, der Hirt des Erscheinens selon l’expression très heureuse d’Émilie Tardivel dans La liberté au principe60, expression entendue dans un écho différencié à celle de Heidegger, Hirt des Seins, où berger indique bien le contraire de la maîtrise et de la puissance. Le berger de l’être, peut-être faudrait-il traduire par « le veilleur de l’être » comme le propose Philippe Arjakovsky, est celui qui a la charge de l’abritement qui laisse être : der Hirt des Seins est chez Heidegger Hirt des Lassens comme on peut lire dans un cahier, « veilleur du laisser », sans rien de « commun avec le berger [Schäfer] d’une quelconque idylle pastorale »61, précise le penseur. Chez Patočka, qui a orienté son regard phénoménologique vers l’apparaître lui-même, celui qui a la garde de « la phénoménalisation du monde »62 ne peut pas se rendre maître du « plus-haut » à la faveur duquel s’ouvre pour lui le chemin signifiant de son humanité. Le tragique est l’épreuve humaine de la phénoménologique impuissance de notre condition, et la crise – littéralement – de la problématicité qui en émane :

  • 63 J. Patočka, « La vérité du mythe… », in EO, p. 37-38.

L’Œdipe de Sophocle nous montre le chemin tracé à l’être humain par la clarté, la compréhension, le regard dans ce qui est, qui constitue la nature humaine, le destin que l’homme doit accomplir jusqu’au bout en se comprenant soi-même comme dérive, schisme et désastre, à moins qu’il ne trouve la voie d’une réinsertion dans la sujétion à la force prépondérante, à la loi et au sens plus élevé qui domine aussi son sens fini. Il existe un plus-haut, élevé au-dessus du sens humain – quelque chose dont la valeur perdure de siècle en siècle, qui est à la fois primordial et actuel, et que le regard du devin peut donc entrevoir avant même qu’il n’advienne. Le sens humain peut se révolter contre ce sens prééminent, mais il est impuissant à lui résister ou à le surmonter, car il y est lui-même englobé et dépassé. L’homme ne peut ne pas accomplir ce plus-haut même en cherchant à s’y soustraire, même là où il croit en triompher63.

  • 64 J. Patočka, Carnets philosophiques, 1945-1950, E. Abrams (éd., trad. fr.), Paris, J. Vrin (Bibliot (...)

29Le tragique engage ainsi le sens de l’existence humaine tout entière, c’est-à-dire dans la possibilité de l’être-entier que déploie pour nous autres la mort, et Patočka reconnaît en Sophocle « le premier à ancrer le péril tragique qui plane sur l’homme, non pas dans les événements singuliers de la vie, mais dans le style de vie, dans le bios en tant que tout »64, comme on peut le lire dans les Carnets philosophiques en date du 20 mars 1947. Eu égard à la question de l’apparaître, le tragique révèle ainsi à l’homme l’expérience double – cosmologique et asubjective – de sa finitude : par rapport au monde, d’une part, dont l’ouverture a la préséance sur l’ouverture de l’homme au sein de ce monde, et par rapport à lui-même, d’autre part, au sein de l’ouverture à soi, dans la mesure où l’appréhension d’un sens total révèle précisément la problématicité de l’existence humaine, l’aporie que demeure pour tout être humain sa vie considérée comme entièreté. Dans le cours sur Socrate, Patočka s’interroge :

  • 65 J. Patočka, Socrate…, p. 50.

À quoi tient l’ombre qui obscurcit l’espace de vie de l’homme tragique, à l’opposé de la clarté des cieux homériques, si les tâches fondamentales, comme aussi les solutions demeurent identiques ? La cause n’est rien d’autre que le besoin accru d’unité dans l’ensemble de la vie, la revendication d’un sens global, unifiant, dans toutes les différentes exigences auxquelles l’homme doit faire face et au milieu desquelles il se retrouve, perplexe65.

  • 66 Ibid., p. 51.
  • 67 J. Patočka, Platon et l’Europe…, p. 51. Le cadre mythique s’entend à partir de la compréhension que (...)
  • 68 A. Laignel-Lavastine, Jan Patočka. L’esprit de la dissidence, Paris, Michalon (Le Bien commun), 199 (...)
  • 69 J. Patočka, « La civilisation technique… », in EH, p. 112.

30La lecture originale que fait Patočka des tragédies de Sophocle l’amène ainsi à penser le tragique non seulement en dehors des chemins frayés par la poétique aristotélicienne, mais aussi en dehors de ceux de l’idéalisme allemand, dont la lecture est polarisée par la volonté et l’affirmation de la liberté du sujet. Le tragique désigne pour Patočka la modalité de l’ouverture en tant que celle-ci est devenue question : « l’homme, dans la tragédie, est un être problématique », dit-il, ce qui fait de la tragédie, non pas un chapitre de plus dans l’histoire de la pensée présocratique, mais un mode proto-socratique de questionnement et de vie, une expérience incarnée de la problématicité de l’existence tout entière : « Socrate a donc en l’homme tragique un premier modèle, fût-il non explicite, de son questionnement, dont le but est le sens final de la vie »66. Cette expérience phénoménologique tragique de l’ouverture révèle ce que Patočka appelle « le cadre mythique de la philosophie »67, mais implique également l’existence humaine dans la problématicité de son être entier, c’est-à-dire dans cet être-fini et défini par l’horizon de la mort dont les êtres humains ont connaissance sans en avoir la maîtrise. Dans son interprétation patočkienne, le tragique est tragique de l’ouverture exposée de l’homme, de l’être-à-découvert proprement humain, et ce, comme l’écrit Alexandra Laignel-Lavastine, dans tous les sens du terme : « à la fois exposé, le cas échéant, au risque de la persécution et déterminé à faire une place au négatif, au problématique »68. Le cas de Patočka a ceci de bouleversant qu’on n’a peut-être guère vu de si grande et de si tragique unité entre la pensée et la vie depuis Socrate en personne, unité politique de surcroît, comme le furent en leur temps la tragédie attique, l’apparition de la cité et la naissance de la philosophie en lesquelles Patočka voit des phénomènes concomitants dans l’avènement du plus-haut et du sens en tant que question : « La polis, la poésie épique, la tragédie et la philosophie grecque sont divers aspects d’un même coup d’envoi »69. À peu près deux mille cinq cents ans après ce coup d’envoi, Jan Patočka aura été dans un contexte politique littéralement écrasant le philosophe porte-parole de la dissidence tragique inhérente à l’ouverture humaine en tant que telle. Tragique de la nuit et de la non-normalisation, dans la béance duquel se déploie, selon les mots du Socrate pragois comme on l’appelait volontiers :

  • 70 J. Patočka, « Encore une fois Antigone », in EO, p. 47.

[…] l’« abyssalité » de l’homme, ce qui fait de lui à tout moment un habitant de l’abîme, ce qui le fait vivre au-dessus d’un abîme, et qui ne tient pas seulement à sa fin inéluctable, mais encore à l’ambivalence constante de son moindre acte70.

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Notes

1 J. Patočka, « Que pouvons-nous attendre de la Charte 77 ? » [1977], E. Abrams (trad. fr.), in E. Abrams, « Quatre inédits de Jan Patočka », Esprit, no 352, février 2009, p. 150-176, ici p. 173.

2 Conférence sur la sécurité et la coopération en Europe, Acte final, Helsinki, 1975, VII, p. 5, disponible en ligne sur https://www.osce.org/files/f/documents/5/c/39502.pdf [consulté le 08/09/2022].

3 J. Patočka, « Ce qu’est la Charte 77 et ce qu’elle n’est pas » [1977], E. Abrams (trad. fr.), in E. Abrams, « Quatre inédits… », p. 165-166, l’auteur souligne.

4 J. Patočka, « La vérité du mythe dans les drames de Sophocle sur les Labdacides » [1971], in L’écrivain, son “objet”, E. Abrams (trad. fr.), Paris, P.O.L, 1990, p. 37 (abrégé EO).

5 J. Patočka, « [Notes de travail – Ms. 9I/4a] », in Papiers phénoménologiques, E. Abrams (éd., trad. fr.), Grenoble, J. Millon (Krisis), 1995, p. 160 (abrégé PP).

6 Sur la question de la nuit en général chez Patočka, voir H. L’Heuillet, « La nuit hérétique », Cahiers philosophiques, no 50, mars 1992, Jan Patočka, p. 117-151.

7 J. Patočka, « Encore une fois Antigone » [1967], in EO, p. 43.

8 Ibid., p. 49, l’auteur souligne.

9 Ibid., p. 48.

10 J. Patočka, « L’épique et le dramatique, l’epos et le drame » [1966], in EO, p. 62.

11 J. Patočka, « Encore une fois Antigone », in EO, p. 57-58.

12 Ibid., p. 58.

13 Ibid., p. 54.

14 J. Patočka, « La civilisation technique est-elle une civilisation en déclin, et pourquoi ? » [1975], in Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, E. Abrams (trad. fr.), Lagrasse, Verdier, 1981, p. 119 (abrégé EH), l’auteur souligne.

15 J. Patočka, « Encore une fois Antigone », in EO, p. 58.

16 J. Patočka, « Ce qu’est la Charte 77… », M. Oldcy (trad. fr.), Cahiers de l’Est, no 9-10, 1977, p. 167.

17 Voir J. Patočka, « Encore une fois Antigone », in EO, p. 50-51 : « Créon, emporté par son élan rationaliste, ne se rend pas compte que son νόμος est une transgression des limites, une absolutisation de la loi humaine du jour » (l’auteur souligne).

18 J. Patočka, « La vérité du mythe… », in EO, p. 42.

19 J. Patočka, « Les périls de l’orientation de la science vers la technique selon Husserl et l’essence de la technique en tant que péril chez Heidegger » [1973], in Liberté et sacrifice. Écrits politiques, E. Abrams (trad. fr.), Grenoble, J. Millon (Krisis), 1990, p. 271 (abrégé LS).

20 J. Patočka, « Ce qu’est la Charte 77… », E. Abrams (trad. fr.), p. 164.

21 J. Patočka, « Les périls de l’orientation de la science… », in LS, p. 263.

22 Ibid., p. 271.

23 J. Patočka, « Séminaire sur l’ère technique » [1973], in LS, p. 297.

24 Ibid., p. 321.

25 Ibid., p. 311.

26 Ibid., p. 319.

27 Ibid., p. 299.

28 J. Patočka, « Les périls de l’orientation de la science… », in LS, p. 272. Voir aussi p. 275 : « Quoi qu’il en soit, le sacrifice radical nous semble être l’expérience, propre à notre présent et au passé récent, qui pourrait devenir le point de départ d’un revirement dans notre compréhension du monde et de la vie, à même, sans dévalorisation romantique, de ramener enfin à soi et, par-là, de surmonter l’ère de la compréhension technique, si riche en apparence, mais frappée d’indigence dans son essence ».

29 J. Patočka, « Séminaire sur l’ère technique », in LS, p. 309.

30 J. Patočka, « Les périls de l’orientation de la science… », in LS, p. 266. Et aussi p. 274-275 : « Le sacrifice prend le sens d’une explication du rapport authentique de l’essence de l’homme à ce qui fonde sa compréhension, à ce qui le rend humain et qui, étant radicalement fini, n’est ni cause ni force, n’est pas le fondement de raison d’un étant ».

31 J. Patočka, « Séminaire sur l’ère technique », in LS, p. 314.

32 Voir J. Patočka, « Gloses », in EH, p. 150 : « La liberté – qui est toujours liberté de laisser être ce qui est tel qu’il est et de la manière dont il est, mais toujours à nouveau et jusqu’à la plus extrême profondeur […] ».

33 J. Patočka, « Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre » [1975], in EH, p. 139, l’auteur souligne.

34 J. Patočka, « Équilibre et amplitude dans la vie » [1939], in LS, p. 28. Dans ce texte de 1939, Patočka oppose déjà « la fade lumière du jour » à « l’expérimentation “nocturne” », la « quotidienneté nivelée » et la « vie dans l’amplitude », et évoque la lecture d’A. Bäumler comme expérience de « la puissance ténébreuse du mythe chtonien ».

35 J. Patočka, Socrate. Cours du semestre d’été 1946, E. Abrams (trad. fr.), Paris – Fribourg, Cerf – Academic Press Fribourg (Vestigia), 2017, p. 49. La partie consacrée à la tragédie dans ce cours sur Socrate avait été publiée séparément en 1977 dans le samizdat intitulé Uměni a filósofie. Il a été traduit par E. Abrams sous le titre « Digression sur la tragédie attique » [1946 / 1977], in EO, p. 21-29.

36 J. Patočka, « La surcivilisation et son conflit interne » [ca 1953], in LS, p. 129.

37 J. Patočka, « Séminaire sur l’ère technique », in LS, p. 311.

38 Voir J. Patočka, « Équilibre et amplitude dans la vie », in LS, p. 33 : « L’amplitude est là où l’homme laisse derrière lui le plan quotidien où la vie est majoritairement et le plus souvent retenue captive, le plan de la non-vérité de sens rassis qui ferme les yeux sur les véritables sommets et les périls effectifs de notre existence ; là où l’on va, le front serein, au-devant de ce que fuit la craintive médiocrité humaine ».

39 F. Hölderlin, Remarques sur Œdipe, Remarques sur Antigone, F. Fédier (trad. fr.), Paris, Union générale d’éditions (10/18 ; 263), 1965, p. 79, l’auteur souligne.

40 J. Patočka, « Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et l’exigence d’une phénoménologie asubjective » [1971], in Qu’est-ce que la phénoménologie ?, E. Abrams (éd., trad. fr.), 2e éd., Grenoble, J. Millon (Krisis), 2002, p. 213 (abrégé QP).

41 J. Patočka, « Méditation sur Le monde naturel comme problème philosophique » [1969], in Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, E. Abrams (trad. fr.), Dordrecht – Boston – Londres, Kluwer Academic Publishers (Phaenomenologica ; 110), 1988, p. 106-107 (abrégé MNMEH).

42 J. Patočka, « Remarques sur la position de la philosophie dans et en dehors du monde » [1934], in LS, p. 25.

43 J. Patočka, « Les guerres du XXe siècle et le XXe siècle en tant que guerre » [1975], in EH, p. 140, l’auteur souligne.

44 J.-L. Poirier, « Patočka et les Grecs », Cahiers philosophiques, no 50, p. 167-200, ici p. 191.

45 Voir J. Patočka, « Équilibre et amplitude dans la vie », in LS, p. 35 : « La philosophie de l’amplitude est celle qui a conscience de la nécessité, pour la vie, de porter à tout instant tout le poids du monde, et qui se réclame de cette tâche ».

46 F.-W. Schelling, Lettres sur le dogmatisme et le criticisme, S. Jankélévitch (trad. fr.), Paris, Aubier (Bibliothèque philosophique), 1950, p. 153.

47 J. Patočka, « Méditation… », in MNMEH, p. 101.

48 R. Barbaras, Le mouvement de l’existence. Études sur la phénoménologie de Jan Patočka, Chatou, Les Éditions de la Transparence (Philosophie), 2007, p. 30.

49 J. Patočka, [Épochè et réduction – manuscrit de travail] » [1974], in PP, p. 196, l’auteur souligne.

50 J. Patočka, « Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et la possibilité d’une phénoménologie “asubjective” » [1970], in QP, p. 184.

51 En ce sens, « Patočka propose de désolidariser deux opérations de pensée que Husserl, au moins à un certain moment de son itinéraire philosophique, a tenu pour indissociables : l’épochè et la réduction », écrit O. Stanciu dans un article synthétique très éclairant : « De la manifestation au réel. La phénoménologie asubjective et son autodépassement », Revue de métaphysique et de morale, vol. III, no 95, 2017, p. 303-316, ici p. 306.

52 J. Patočka, « Considérations pré-historiques » [1975], in EH, p. 21.

53 J. Patočka, « La vérité du mythe… », in EO, p. 37, l’auteur souligne.

54 J. Patočka, Platon et l’Europe. Séminaire privé du semestre d’été 1973, E Abrams (trad. fr.), Lagrasse, Verdier (Verdier philosophie), 1997, p. 35.

55 F. Hölderlin, Remarques sur Œdipe…, p. 57 et 55.

56 J. Patočka, Platon et l’Europe…, p. 58.

57 J. Patočka, « Le début de l’histoire » [1975], in EH, p. 53. Dans « Méditation… » (in MNMEH, p. 99), Patočka parle aussi de « la clôture originelle de l’étant soi-même, la non-individuation originelle, la nuit obscure de l’étant-être ».

58 J. Patočka, Platon et l’Europe…, p. 58. À cet endroit du texte, E. Abrams ajoute une note très éclairante à propos de l’être-à-découvert : « Odhalenost, du verbe odhalit, “dévoiler”, signifie ordinairement dévoilement, le caractère d’être dévoilé. L’être-à-découvert est à entendre ici à la fois comme présenteté et comme exposition de l’homme qui, du fait que sa situation se manifeste à lui à découvert, est un être que rien ne met à couvert, exposé au péril ».

59 Ibid., p. 42-43.

60 É. Tardivel, La liberté au principe. Essai sur la philosophie de Patočka, Paris, J. Vrin (Bibliothèque d’histoire de la philosophie), 2011, p. 90.

61 M. Heidegger, Gesamtausgabe. IV. Abteilung : Hinweise und Aufzeichnungen, vol. XCVII, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948), P. Trawny (éd.), Francfort-sur-le-Main, V. Klostermann, 2015, p. 371.

62 J. Patočka, Platon et l’Europe…, p. 43.

63 J. Patočka, « La vérité du mythe… », in EO, p. 37-38.

64 J. Patočka, Carnets philosophiques, 1945-1950, E. Abrams (éd., trad. fr.), Paris, J. Vrin (Bibliothèque des textes philosophiques), 2021, p. 278.

65 J. Patočka, Socrate…, p. 50.

66 Ibid., p. 51.

67 J. Patočka, Platon et l’Europe…, p. 51. Le cadre mythique s’entend à partir de la compréhension que Patočka a du mythe comme dévoilement primordial : « L’homme ne peut vivre sans le mythe parce que le mythe est vrai. Le mythe est réel et véridique. Or, l’homme est un être qui vit dans la vérité, qui ne peut vivre autrement, car l’homme est un être déterminé en sa structure par la manifestation en tant que telle et par la manifesteté, et la manifesteté première, radicale et encore non réfléchie, s’exprime sous la forme du mythe » (ibid., p. 52, l’auteur souligne).

68 A. Laignel-Lavastine, Jan Patočka. L’esprit de la dissidence, Paris, Michalon (Le Bien commun), 1998, p. 82.

69 J. Patočka, « La civilisation technique… », in EH, p. 112.

70 J. Patočka, « Encore une fois Antigone », in EO, p. 47.

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Pour citer cet article

Référence papier

Hadrien France-Lanord, « Jan Patočka et le tragique »Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 59 | 2022, 103-120.

Référence électronique

Hadrien France-Lanord, « Jan Patočka et le tragique »Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 59 | 2022, mis en ligne le 15 novembre 2022, consulté le 17 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/1738 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.1738

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Auteur

Hadrien France-Lanord

Professeur en classes préparatoires

Né en 1976, Hadrien France-Lanord est professeur agrégé de philosophie en classe de Khâgne à Rouen. Ancré dans la phénoménologie, son travail suit des voies multiples où se rencontrent les arts, la poésie, l’éthique. Auteur notamment de Paul Celan et Martin Heidegger. Le sens d’un dialogue (Fayard, 2004), il codirige avec Philippe Arjakovsky et François Fédier le Dictionnaire Martin Heidegger (Cerf, 2013) et publie La couleur et la parole. Les chemins de Paul Cézanne et de Martin Heidegger (Gallimard, 2018). Il est aussi traducteur de Heidegger et de La musique n’est rien.Textes et entretiens pour une phénoménologie de la musique de Sergiu Celibidache (Actes Sud, 2012). Il a édité avec Caroline Andriot-Saillant improvisations et arrangements de Dominique Fourcade (P.O.L, 2018), et publié avec Dominique Fourcade et Sophie Pailloux-Riggi vous m’avez fait chercher (P.O.L, 2021). Membre de la Société Paul Cezanne, il enseigne également dans l’École de méditation (Paris).

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