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Pourquoi parler de ce qui n’est pas ?

Jérôme Laurent
p. 7-14

Texte intégral

  • 1 Pensées métaphysiques, in Œuvres, C. Appuhn (trad.), Paris, GF-Flammarion, 1949, vol. 1 (...)

1N’y a-t-il pas un paradoxe à parler de ce qui n’est pas, à discourir sur la chimère ou sur ces êtres de raison qui, pour Spinoza n’ont d’être que le nom ? « Je ne m’étonne pas, écrit Spinoza dans ses Pensées métaphysiques, que les Philosophes attachés aux mots ou à la grammaire soient tombés dans des erreurs semblables [i. e. diviser l’être en être réel et être de raison], car ils jugent des choses par les noms, et non des noms par les choses »1. Se complaire dans les jeux de langage, comme pour Ulysse et son énigmatique réponse dont parle ici Michelle Lacore, n’est-ce pas couper la langue du monde des choses, à l’instar des Sophistes ? Aristote écrit ainsi :

  • 2 Métaphysique, E 2, 1026b14-16 et 21 : « Διὸ Πλάτων τρόπον τινὰ οὐ κακως͂ τὴν σοφιστικὴν (...)

Platon, en un sens, n’avait pas tort de ranger l’objet de la Sophistique dans le Non-être. Les arguments des Sophistes, en effet, ont rapport, pour ainsi dire, principalement, à l’accident. […] L’accident est ainsi manifestement quelque chose de voisin du Non-être2.

  • 3 Voir livre IV, 689b5-20.

2Certes, parler de l’homme en disant qu’il est assis plutôt que debout, c’est-à-dire en indiquant un attribut non-essentiel, c’est, semble-t-il, ne pas dire grand-chose. Mais proximité n’est pas identité : l’accident n’est que « proche du non-être ». De surcroît, y a-t-il des attributs purement accidentels qui seraient totalement indifférents à ce qu’est la chose ? Aristote ne cesse de rattacher la contingence du monde à la nécessité des Formes : la position assise pour l’homme, par exemple, dépend de son schéma corporel qui correspond, explique le traité Des parties des animaux, à sa finalité3. Être attentif à ce que n’est pas vraiment la chose, ce qui est dérivé de son essence, sans être celle-ci, est bien l’une des tâches de la philosophie quand elle refuse la synonymie de l’être que Parménide avait revendiquée. Toutes les pensées du néant sont en un sens contre Parménide. En un sens seulement, comme Platon le souligne dans le Sophiste, puisque du radicalement non-étant, il n’y a ni pensée, ni connaissance. Notre colloque ne porte donc pas sur le néant absolu qui, aussitôt nommé, s’absente de toute parole. Car le non-être se dit de multiples façons. Dès Platon et au moins jusqu’à Kant (dans la « Table du Rien » que présente Michel Fichant) la philosophie ne cesse de penser sa polysémie. Dans son commentaire du traité De l’interprétation, Ammonius énumère les modes suivants du non-étant :

  • 4 De l’interprétation, II, p. 213 de l’édition Busse, cité par P. Hadot, Porphyre et (...)

Le non-étant au-dessus des étants, c’est-à-dire, au-dessus de toute forme […] ; le non-étant considéré selon l’altérité et qui s’étend au travers de tous les étants « qui n’est pas moins étant que l’étant », comme il est dit à son sujet (Sophiste, 258b) ; le non-étant qui désigne ce qui est engendré, selon un abaissement par rapport au véritable étant et à ce qui est situé au-dessus de tout changement ; le non-étant attribué à la matière, par suite de sa chute en dehors de toute forme […]. Et enfin, cette signification du mot « non-étant » qu’il faut placer à la fin de toutes les autres, lorsqu’on parle de l’absolument non-étant (τὸ ἐπὶ τοῦ μηδαμῆͺ μηδαμῶς ὂντος λεγόμενον)4.

3Dans un autre vocabulaire, nous pourrions distinguer :

  1. le néant suressentiel de l’Un ou de Dieu, fond absolu qui fonde l’être et toute détermination (tel est l’un des sens du néant dans le néoplatonisme, chez Denys l’Aréopagite, Scot Erigène, Maître Eckhart et Schelling) ;

  2. le non-être de l’altérité quand nous disons que le Beau est autre que le Juste par exemple, ce qui n’implique ni privation ni faiblesse. Ce non-étant est particulièrement pensé chez Platon dans le Sophiste et dans le néoplatonisme (notamment chez Plotin avec la doctrine de la matière intelligible) ;

  3. le non-étant du devenir, c’est-à-dire celui des phénomènes qui connaissent l’être en puissance et l’attribution accidentelle. C’est ce sens du néant que refusent les partisans d’un certain nécessitarisme pour lesquels tout le possible égale le réel (les Mégariques, Spinoza et Bergson). Ce non-étant qui correspond à la contingence dans le monde a le mérite chez des penseurs aussi divers qu’Alexandre d’Aphrodise et Sartre de rendre raison de la liberté ;

  4. le presque-rien de la matière dans le néoplatonisme, et dans un certain sens chez saint Augustin quand il parle de la matière informe au livre XII des Confessions. Il s’agit de ce qui ne participe pas à la forme et donc à l’organisation corporelle, l’une des causes possibles du mal ;

  5. enfin le rien radical.

C’est, me semble-t-il, celui que Parménide exclut de la philosophie quand il écrit dans son Poème :

1. Allons ! moi je dirai, et toi qui écoutes, accueille mon récit,
quels sont les seuls chemins de recherche à penser :
l’un, que « est » et qu’il n’est pas possible que ne soit pas (ὅπως ἔ στιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι),
est le chemin de la persuasion, car il suit la vérité ;
5. l’autre, que « n’est pas » et qu’il est nécessaire que ne soit pas,
je te montre qu’il est un sentier tout à fait inconnaissable (παναπευθέα),
car tu ne pourrais ni connaître le non-étant (τό γε μὴ ἐόν) (car ce n’est pas possible)
ni le montrer (trad. A. Stevens).

  • 5 Voir la présentation et la traduction de ce texte dans Le Néant : contribution à l’histoire du non- (...)

4Ces cinq sens du non-être relèvent de cinq façons bien distinctes de « dire le néant » pour reprendre le titre de notre colloque. La dernière modalité, celle du néant radical est la pure et simple constatation que de ce non-être il n’y a rien à dire, car il n’est rien du tout. C’est le sens du néant que pense Augustin dans les Confessions à propos de la création « ex (ou de) nihilo ». Le nihil ne collabore en rien à l’action de Dieu, il n’est en aucune façon hypostasié comme peuvent l’être le mal et les Ténèbres du manichéisme. L’Epistula de nihilo de Frédégise de Tours (début du ixe siècle)5 présente assurément des analyses subtiles sur la signification du mot « rien », mais fait en un sens preuve de naïveté, ou à tout le moins d’hétérodoxie quand elle soutient :

L’Église tout entière […] confesse soutenir d’une foi inébranlable que la puissance divine a produit la terre, l’eau, l’air, le feu, de même que la lumière, les anges et l’âme de l’homme, à partir du néant.
[…] C’est pourquoi le néant est quelque chose de grand et d’excellent (magnum et praeclarum). On ne peut estimer la grandeur de ce dont proviennent tant de choses si remarquables, puisque aucune des choses engendrées à partir de lui ne peut être évaluée ou définie.
En effet, qui a pris la mesure dans le détail de la nature des éléments ? Qui a saisi l’être et la nature de la lumière, de la nature angélique ou de l’âme ?
Donc, si nous sommes incapables de saisir par la raison humaine ces choses que je viens de mentionner, comment pourrons-nous appréhender la grandeur et la nature de la chose dont elles tirent leur origine et leur genre ? (trad. Christophe Erismann).

Une telle conception fait du néant soit une sorte de première créature commune à toutes les créatures (l’équivalent de la matière première d’Augustin), soit une dimension de Dieu lui-même (telle est la solution, si j’ose dire, de Scot Érigène), soit l’autre de Dieu, ce qui en limite la toute puissance. Augustin, – comme plus tard saint Thomas, Descartes et Bergson – répugne à penser le néant et limite la signification positive du terme « nihil » à une adfectio animi « quand l’âme, ne voyant pas une chose, trouve ou croit qu’elle n’existe pas » (De Magistro II, 3). Si je dis qu’il n’y a rien dans ma poche, il n’y a donc pas « le » rien, mais rien de ce que j’aimerais y trouver. « Le » rien ou « le » néant sont donc intrinsèquement hors du langage, mots étranges qui ont pour signification de ne renvoyer à rien.

  • 6 Saint Augustin, Confessions, XII, VIII, 8, E. Tréhorel et G. Bouissou (trad.), Paris, b (...)

5Tel n’est pas le sens du μὴ ὄν matériel dans le néoplatonisme (sens no 4). La matière et le mal sont « non-étant » mais en étant pensés comme privation totale, radicale indigence, faiblesse accomplie. Proclus, et peut-être déjà Plotin, rattache ce non-être à la puissance de l’Un-Bien. La matière est le terme ultime de la Procession, elle est, en un sens, engendrée, comme la matière informe est créée selon saint Augustin (voir son commentaire du verset de la Genèse « les ténèbres étaient par-dessus l’abîme » : « tout l’ensemble d’alors était proche du néant, puisqu’il était encore absolument informe ; il était déjà cependant capable de recevoir une forme »6). Cette matière informe est selon Plotin incorporelle et sans grandeur. Plotin dans le traité 14 (II, 4 selon l’ordre porphyrien des Ennéades) s’interroge précisément sur la possibilité d’un discours sur une telle réalité :

  • 7 Plotin, traité 12 (II, 4), 10, R. Dufour (trad.), Paris, GF-Flammarion, 2003.

Comment vais-je concevoir l’absence de grandeur dans la matière ? – Et comment concevras-tu, de quelque manière que ce soit, l’absence de qualité ? – Mais de quelle sorte d’intellection s’agit-il et comment la pensée s’exerce-t-elle ? – C’est une indétermination, car si le semblable est connu par le semblable, l’indéfini est aussi connu par l’indéfini. […] Mieux vaudrait dire que la représentation de la matière est bâtarde et non légitime, puisqu’elle est formée à partir de l’autre qui n’est pas vrai, et qui est accompagné d’une autre sorte de raisonnement. Et c’est sans doute parce qu’il voit cela que Platon dit que la matière est saisie par un raisonnement bâtard7.

Un tel « discours bâtard » est l’une des doctrines plotiniennes reprises par saint Augustin. Il écrit à propos de la matière informe :

  • 8 Saint Augustin, Confessions, xii, V, 5, p. 349.

Ainsi, quand la réflexion cherche dans cette matière ce qu’elle en peut atteindre en la percevant, et se dit à elle-même « Ce n’est pas une forme intelligible comme la vie, comme la justice, puisqu’elle est matière des corps ; ni une forme sensible, puisqu’il n’y a pas quelque chose à voir, quelque chose à percevoir par les sens dans l’invisible et l’inorganisé » ; quand donc la réflexion humaine se dit cela, son effort s’arrête, soit à la connaître en l’ignorant, soit à l’ignorer en la connaissant (ignorare noscendo)8.

Un semblable oxymore est encore au cœur de l’intelligence du mal au livre XII de La Cité de Dieu :

  • 9 Saint Augustin, La Cité de Dieu, XII, VII, G. Combès (trad.), Paris, bibliothèque augus (...)

Vouloir découvrir la cause de cette déchéance, alors qu’elle est, comme je l’ai dit, non pas efficiente mais déficiente, c’est comme si l’on voulait voir les ténèbres et entendre le silence ; […] Que nul donc ne me demande de lui apprendre ce que j’ai conscience d’ignorer, sauf peut-être pour apprendre à ignorer ce qu’on doit savoir ne pouvoir savoir. Les choses en effet qu’on ne connaît pas en leur essence (non in specie), mais par leur privation, on les connaît pour ainsi dire en les ignorant (nesciendo sciuntur) – si cela peut se dire ou s’entendre – de manière à les ignorer en les connaissant9.

6Un discours rationnel sur les limites de la rationalité est donc possible. Il ne concerne pas seulement ce qui n’est pas par privation et éloignement du Bien, mais aussi ce qui est « au-delà de l’être », ἐπέκεινα τῆς οὐσίας selon la formule célèbre du livre VI de la République de Platon (509d). Le Premier Principe néoplatonicien, comme Dieu selon Denys l’Aréopagite est ὑπερουσίον. Plotin affirme dans le traité 9 (VI, 9) :

  • 10 Plotin, traité 9 (VI, 9), 3, 39-45, trad. É. Bréhier, légèrement modifiée, Ennéades, VI(...)

Puisque la nature de l’Un est génératrice de tout, elle n’est rien de ce qu’elle engendre. Elle n’est pas quelque chose (ὄυτε οὖν τι), elle n’a ni qualité ni quantité ; elle n’est ni intelligence ni âme ; « elle n’est ni en mouvement ni en repos ; elle n’est pas dans le lieu ni dans le temps » ; elle est en soi, essence isolée des autres, ou plutôt elle est sans essence puisqu’elle est avant toute essence (μονοειδές, μᾶλλον δὲ ἀνείδεον πρὸ εἴδους ὄν παντός)10.

Dans une formule plus ramassée, le traité 32 (V, 2) dit « ἀνάγκη ἀνείδεον ἐκεῖνο εἶναι. ̔Ανείδεον δὲ ὄν οὐκ οὐσία, Il est nécessaire qu’il soit sans forme, et parce qu’il est sans forme il n’est pas un être » (chap. 6, lignes 4-5).

7Plotin ouvre donc la voie à ce qu’on appelle assez maladroitement « théologie négative », maladroitement car ce discours sur le Premier Principe n’est pas négatif au sens où l’on peut avoir des pensées négatives par exemple. Utiliser la négation pour dire l’Un c’est encore, comme dans l’approche « positive » qui le nomme le Bien et le compare au soleil, à une source ou à la racine de toutes choses, une manière de le louer et d’en dire la puissance infinie. Certes,

il faut s’éloigner de la science et de ses objets, dit encore Plotin dans le traité 9, il faut abandonner toute autre contemplation, même celle du Beau […]. C’est pourquoi Platon dit qu’« on ne peut le dire ni l’écrire » [Parménide, 142a, οὐδὲ ῥητὸν οὐδὲ γραπτόν]. Mais nos paroles et nos écrits dirigent vers lui ; ils nous font sortir des discours pour nous éveiller à la contemplation (ἀνεγείροντες ἐκ τῶν λόγων ἐπὶ τὴν θέαν) ; ils montrent en quelque sorte la voie à celui qui veut contempler (chap. 4, lignes 8-14).

8Il n’y a donc qu’une symétrie apparente entre le discours sur l’Un et celui sur la matière. Si, dans les deux cas, il s’agit bien de dire le non-étant, ce n’est nullement dans une même intention. Le discours bâtard indique que la matière a sa place dans le système, à la différence du néant absolu, mais il indique aussi qu’elle est « l’origine des maux ». Le discours apophatique sur l’Un est une parole de louange qui nous conseille, comme dans l’illustration du manuscrit de Jean Climaque (docteur de l’Église, mort en 606, abbé au Mont Sinaï) choisie pour l’affiche de notre colloque, de « ne pas regarder à droite ou à gauche », c’est-à-dire de « fuir » le sensible, mais aussi de dépasser l’intelligible. L’extase dans l’union à l’Un n’est qu’en apparence un « anéantissement » comme l’ont montré les travaux de Pierre Hadot sur la mystique plotinienne. L’invitation qui conclut l’important traité 49 (V, 3) : « [Αφελε πάντα, retranche toutes choses » (chap. 17, 37) n’a de sens que pour celui qui s’est préparé à la vision par la pratique régulière de la vertu et de la philosophie.

9Entre ces discours sur le non-être de la matière et sur le non-être de l’Un ou de Dieu, il reste à parler de l’altérité des Formes entre elles et du devenir des corps sensibles. Là encore il s’agit de parler de ce qui n’est pas.

10Ainsi la dialectique est définie par Platon dans la République en ces termes :

  • 11 533a-b, trad. L. Robin.

Il y a ceci que personne ne nous contestera, c’est ce que nous disons de cette voie de recherche, de cette « méthode » (μέθοδος ὁδῷ̂) : qu’il n’y en a pas d’autre pour entreprendre de saisir dans chaque cas méthodiquement ce qu’est chaque chose, en tant que c’est justement par rapport à l’essence même de chaque chacune (πέρι ὅ ἔστιν ἕκαστον)11.

La nature de la dialectique est d’être une « méthode ». Or, depuis les premiers dialogues socratiques, la découverte de ce que sont les Formes intelligibles passe par la reconnaissance de ce qu’elles ne sont pas. Le Beau n’est pas l’utile (Grand Hippias), le Juste n’est pas l’avantageux, la Science n’est pas l’Opinion. Le Sophiste en vient à dire que le non-étant circule à travers toutes les Formes et que le philosophe est celui qui peut discerner la vérité du vraisemblable. Toute l’histoire de la philosophie est l’histoire de telles distinctions : l’équité n’est pas le juste ou pas exactement, la création n’est pas une production, l’infini n’est pas l’indéfini, l’angoisse n’est pas la peur – pour prendre quelques exemples célèbres. L’altérité toutefois ne concerne pas seulement la détermination de chaque Idée, mais se décline aussi comme altération dans le monde de la génération et de la corruption. Platon insiste fortement sur la différence entre les participants et le Participé, entre les choses belles qui ne sont jamais parfaitement belles et le Beau en soi. Le monde sublunaire est le monde où sans cesse se croisent l’être et le non-être, la présence et l’absence. De ce point de vue peut-être pourrions-nous dire que nous ne parlons, le plus souvent, que de ce qui n’est pas : nos projets, nos attentes, nos regrets et nos désirs suscitent des phrases sur ce qui devrait être ou ce qui aurait dû être.

11Le colloque de mars 2005 n’avait donc pas pour but de rendre un culte au néant. Il s’agissait de voir comment la métaphysique et, au-delà d’elle, la phénoménologie et des pensées non-occidentales, méditent la dialectique de l’être et du non-être.

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Notes

1 Pensées métaphysiques, in Œuvres, C. Appuhn (trad.), Paris, GF-Flammarion, 1949, vol. 1, p. 339.

2 Métaphysique, E 2, 1026b14-16 et 21 : « Διὸ Πλάτων τρόπον τινὰ οὐ κακως͂ τὴν σοφιστικὴν περὶ τὸ μὴ ὄν ἔταξεν. Εἰσὶ γὰ ρ οἱ τῶν σοφιστῶν λόγοι περὶ τὸ συμβεβηκός ὡς εἰπεῖν μάλιστα πάντων […] φαίνεται γὰ ρ τὸ συμβεβηκός ἐγγύς τι τοῦ μὴ ὄντος. »

3 Voir livre IV, 689b5-20.

4 De l’interprétation, II, p. 213 de l’édition Busse, cité par P. Hadot, Porphyre et Victorinus, Paris, Études Augustiniennes, 1968, t. 1, p. 169-170.

5 Voir la présentation et la traduction de ce texte dans Le Néant : contribution à l’histoire du non-être dans la philosophie occidentale, J. Laurent et Cl. Romano (éd.), Paris, PUF (Épiméthée), 2006, p. 201-213.

6 Saint Augustin, Confessions, XII, VIII, 8, E. Tréhorel et G. Bouissou (trad.), Paris, bibliothèque augustinienne, 1962, p. 354-355 : « Illud autem totum prope nihil erat, quoniam adhuc omnino informe erat ; iam tamen erat, quod formari poterat. »

7 Plotin, traité 12 (II, 4), 10, R. Dufour (trad.), Paris, GF-Flammarion, 2003.

8 Saint Augustin, Confessions, xii, V, 5, p. 349.

9 Saint Augustin, La Cité de Dieu, XII, VII, G. Combès (trad.), Paris, bibliothèque augustinienne, p. 171.

10 Plotin, traité 9 (VI, 9), 3, 39-45, trad. É. Bréhier, légèrement modifiée, Ennéades, VI2, Paris, Les Belles Lettres, 1938.

11 533a-b, trad. L. Robin.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jérôme Laurent, « Pourquoi parler de ce qui n’est pas ? »Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 43 | 2006, 7-14.

Référence électronique

Jérôme Laurent, « Pourquoi parler de ce qui n’est pas ? »Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 43 | 2006, mis en ligne le 14 février 2023, consulté le 17 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/1916 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.1916

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Jérôme Laurent

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