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Négation et privation dans l’In Parmenidem de Proclus

Alexis Pinchard
p. 85-93

Texte intégral

  • 1 Voir In Parm. 1072. 20, traduit par Alexis Pinchard, dans le volume sur le néant, publi (...)
  • 2 Voir Platon, Parménide, 141e : « L’Un ne participe donc d’aucune façon à l’être (οὐσία) (...)

1Dans son Commentaire sur le Parménide de Platon1, Proclus pose le non-être (μὴ ὄν) au rang de principe suprême, du moins une certaine espèce de non-être, reléguant l’être au deuxième rang. Cette thèse originale se donne comme une conséquence directe de son interprétation de la première hypothèse du Parménide – « si l’un est un » (137c) –, dans la mesure où l’un, assimilé par Proclus au Premier Dieu, y est dit ne pas être2 (141e). Or cette négation radicale, dans le texte de Platon, n’est que la dernière d’une longue série qu’elle récapitule et conditionne logiquement : si l’un n’est pas, aucun prédicat particulier ne pourra lui être attribué en vérité. La participation à un universel quelconque impliquerait que le participant ait lui-même déjà part à l’être. Le sens existentiel du verbe « être » (εἶναι) précède ici le sens essentiel, et la négation effective selon le premier sens entraîne la négation simultanée de toutes les déterminations essentielles possibles, fussent-elles contraires entre elles. Car pour être une chose plutôt que son contraire, encore faudrait-il être tout court. Le principe du tiers exclu devient caduc dans le cas de l’un.

2Certes, chez Proclus, le fait d’être ne représente pas la seule manière de se poser dans l’existence (huparxis) puisque l’Un, justement, existe sans être. L’existence, alors, signifie retrait absolu d’une chose hors du champ de la multiplicité plutôt que position absolue. C’est même cette existence non ontique, ne donnant lieu à aucune affirmation, qui permet de penser le « ne pas être » comme une non-participation, c’est-à-dire comme une certaine relation, relation qui sera néanmoins antérieure à et cause de l’un de ses termes, l’être. Par conséquent l’être, même non prédicatif, se tient davantage du côté du quid que du quod : toute détermination essentielle particulière advient par le développement naturel et continu de l’οὐσία primordiale – primordiale par rapport aux étants et néanmoins postérieure à l’Un – dont le fait d’être fait toute l’essence.

  • 3 Voir In Parm. § 2, 1075. 20.

3Malgré cette dissociation de l’être et de l’existence, il demeure que la réhabilitation proclienne du non-être dans les degrés du réel va de pair, du côté du discours, avec une relégation de l’affirmation au deuxième rang et avec une réhabilitation de la négation en général, comme pure forme de la liaison entre un sujet et un prédicat. En effet, désormais, la négation, quand elle accomplit pleinement sa nature, se fait génératrice de l’affirmation. L’Un, qui est supérieur à tout, en n’étant pas, élève à leur tour les négations particulières subséquentes à une valeur qui surpasse les affirmations correspondantes. L’Un ne se fait pas sentir en nous par la seule négation « Il n’est pas », mais il se donne comme principe de toute activité psychique négatrice et la fait participer à sa transcendance. De même, l’essence primordiale, l’être par excellence, constitue le paradigme et la cause de toute affirmation, et tout ce qui dépend d’elle s’exprimera au mieux avec des affirmations. Par conséquent, chaque niveau d’existence, appelé communément « hypostase », dans son rapport avec les autres, s’exprime de préférence à travers une certaine structure discursive ; mais cette structure peut se transporter légitimement à un autre niveau si ce même rapport, concernant un prédicat particulier, se retrouve. Par exemple, seul l’Un mérite une absolutisation de la négation avec la proposition « Il n’est pas », mais les négations prédicatives particulières du type : « ne pas être vivant », « ne pas être intellectif », « ne pas être psychique » peuvent s’appliquer respectivement à l’Essence, à la Vie et à l’Intellect, toutes choses qui sont, en tant que l’Essence engendre la Vie, laquelle engendre à son tour l’Intellect, et l’Intellect, l’Âme3. Ces négations valent davantage que les affirmations correspondantes et les engendrent. C’est ainsi que les hénades divines auxquelles sont suspendus ces êtres peuvent se décrire, par analogie, à la fois par l’affirmation et la négation :

  • 4 In Parm. § 1, 1073. 10.

C’est plutôt la négation qui sera adéquate à [l’espèce du non-être participée par l’être, c’est-à-dire les divines hénades], mais aussi l’affirmation dans la mesure de ce qu’elle a en commun avec l’être4.

4Alors la négation exprime toujours la puissance causale des hénades à l’égard des séries dérivées – par exemple l’hénade à laquelle participe la Vie, non intellective, est cause de toute la série de l’intellectif –, et donc leur aspect tourné vers l’Un plutôt que celui tourné vers les êtres qui leur sont suspendus. L’Un ne constitue donc pas seulement le premier terme transcendant de toute série ; il se donne aussi comme la loi d’organisation interne de toute série. L’être n’est pas retranché de l’Un comme l’Intellect de la Vie, mais plutôt l’Intellect est nié de la Vie comme l’être est nié de l’Un. L’Un est la cause des causalités intermédiaires : il leur donne loi et puissance.

  • 5 In Parm. § 3, 1079. 32.
  • 6 Voir Théologie platonicienne, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 1974, II, 5, p. 37 : « J (...)

5C’est en ce sens qu’il faut entendre le propos de Proclus selon lequel l’Un est connu « par une série analogique de négations »5. Cette expression est très paradoxale dans la bouche de Proclus, puisque ce dernier oppose explicitement, dans la Théologie platonicienne6, la remontée vers l’Un par les négations et celle par la voie analogique, la première insistant sur la dissemblance entre l’Un et ses dérivés tandis que la seconde, au contraire, met l’accent sur la ressemblance. Mais l’âme peut se préparer à la théologie négative suprême par des théologies négatives locales. Platon, dans le Phèdre, ne pense-t-il pas le Beau en soi, qui appartient au niveau de l’Intelligible, et donc de l’être véritable, comme « sans couleur », « sans figure » et « sans contact » (247c) ? La dissemblance entre l’Un et le Tout qu’il engendre ressemble aux dissemblances à l’intérieur du Tout, au sens où les secondes peuvent suggérer la première et valoir comme schèmes pédagogiques à son égard, mais on ne peut en aucun cas établir une égalité de valeur entre elles. En définitive, l’analogie elle-même devra être niée après avoir été parcourue entièrement, de même que la négation doit se nier elle-même pour finir dans le silence.

6Néanmoins la négation ne peut être ainsi revalorisée par sa parenté avec le Principe que dans la mesure où elle est distinguée de la privation, sans toutefois l’exclure. Car, sinon, la première hypothèse du Parménide ne sera qu’une ratiocination vide, un exercice de gymnastique intellectuelle incapable de saisir la plénitude du divin – ce qui serait indigne de Platon. La privation n’est donc, en vérité, qu’une espèce de négation, et la plus basse, inférieure même à l’affirmation, car elle suppose l’affirmation sans être capable de la poser. La privation est synonyme de dépendance et d’imperfection. C’est l’ombre de l’être et la caricature du non-être. Proclus reproche explicitement à ses prédécesseurs, sans les nommer, d’avoir sous-estimé la valeur théologique de la négation en raison, d’une part, d’une assimilation abusive de la négation et de la privation, et en raison, d’autre part, d’une juste estimation de la valeur de la privation. L’univocité avec laquelle la négation était prise empêchait son émancipation à l’égard de l’affirmation :

  • 7 Proclus, In Parm. § 1, 1072.20.

Tout le monde, en effet, est d’avis que l’affirmation surpasse en dignité la négation, et ce parce que l’on identifie la négation à la privation, tandis que l’affirmation, dit-on, c’est la présence de la forme et, en quelque sorte, le fait de la posséder7.

7Quelle est l’école philosophique ainsi visée ? Qui a superposé le couple négation / affirmation au couple privation / présence de la forme ? Le concept de privation (στέρησις), avec son opposé la possession d’une faculté, possession appelée aussi « état » (ἕξις), a été élaboré par Aristote, notamment dans son traité des Catégories 6 (11b 20) :

Il y a un moment précis où tout sujet susceptible d’un état en est privé : c’est quand, dans un sujet où l’état se trouve naturellement et au moment où il se trouve naturellement, il ne s’y trouve absolument pas » (trad. Tricot).

8Platon semble ignorer la singularité de cette opposition entre privation et état, et les développements de la logique stoïcienne à ce sujet, chez Chrysippe, bien que la norme de référence qui définit la privation soit élargie par la prise en considération de la coutume et non plus seulement de la nature, ne remettent pas en cause les distinctions fondamentales proposées par le Stagirite. Or Aristote, quant à lui, se garde bien de confondre négation et privation. Au contraire, alors que la négation peut porter sur n’importe quel prédicat, la privation porte sur des prédicats liés naturellement au sujet, plus précisément des facultés propres au vivant telles que la vue, qui ne sont pas, comme la matière, une simple puissance des contraires. Un prédicat privatif constitue donc une détermination spécifique du sujet, alors que la négation qui porte sur la copule renvoie dans l’indéterminé. De plus, entre négation et affirmation, il faut toujours que l’une soit vraie et l’autre fausse ; en revanche, une prédication privative, du type « Socrate est aveugle », peut être aussi fausse que la prédication d’un état, en cas de non-être du sujet. Par exemple, si Socrate n’est pas, il est aussi faux de dire qu’il est aveugle que de dire qu’il a la faculté de voir. Mais, avec la même hypothèse, il est correct de dire qu’il n’est pas doué de la faculté de voir. On ne peut pas déplacer impunément la négativité de la copule au prédicat.

9Mais la négation aristotélicienne et la négation proclienne parfaite, celle de la théologie négative, bien que toutes deux fassent également contraste avec la privation, ne se recoupent pas, car le contraste n’est pas de même nature. En effet, deux affirmations opposées également fausses à propos d’un sujet qui n’est pas, n’est-ce pas, pour Proclus, ce qui arrive précisément au sujet de l’Un ? Car, en vérité, l’Un n’est, par exemple, ni en lui-même ni en autre chose, ni en repos ni en mouvement etc., autrement dit, il est aussi faux de dire que l’Un est en repos que de dire qu’il est en mouvement. Certes l’Un n’est pas en mouvement, mais ce n’est pas pour autant qu’il est en repos. De même, en termes aristotéliciens, si Socrate n’est pas, il aura beau ne pas être voyant, ce n’est pas pour autant qu’il sera aveugle, et réciproquement. Il est donc tentant de pousser l’analogie avec Aristote jusqu’au bout, et d’admettre que les couples de prédicats qui sont niés simultanément de l’Un, dans la première hypothèse du Parménide, s’articulent selon un rapport possession / privation. Or, ce n’est manifestement pas le cas : l’autre n’est pas la privation du même (voir 139b), le passé n’est pas la privation du futur (voir 141d), la dissemblance n’est pas la privation de la ressemblance (voir 139e). Et heureusement, car sinon les négations génératrices que nous posons au sujet de l’Un engendreraient, une fois sur deux, des privations, ce qui n’est pas digne de lui. Au contraire, quand, dans la deuxième hypothèse, les négations deviennent des affirmations, Proclus insiste sur le fait que, alors, négation et affirmation sont de valeur égale. Bref la simple distinction aristotélicienne entre négation et privation ne permet pas de penser la diversité de la négation chez Proclus, et le fait que la plus haute des négations dépasse l’affirmation.

10De plus – et c’est peut-être là le point de départ de la confusion entre négation et privation pour des disciples trop pressés du Lycée –, dans la Métaphysique, Aristote, soucieux de conférer à la science du non-être la même unité que celle de l’être afin de montrer que ces deux sciences, en tant que sciences des contraires, à leur tour se confondent, déclare :

  • 8 Métaphysique, Γ 2, 1004a 10-12 (trad. personnelle).

La négation et la privation (deux catégories du non-être) sont l’objet d’une seule est même science du fait que, dans un cas comme dans l’autre, on traite d’un seul terme, dont il y a négation ou privation8.

11En somme, la science de la cécité et la science du non-voyant ne sont autres que la science de la vue. La négation, comme la privation, se pense par rapport à un terme de référence positif, quoique la modalité de cette référence soit différente. Certes la négation est une séparation (διαίρεσις) du sujet et du prédicat, mais cette séparation se fait sur un fond d’une connexion (συμπλοκή) jamais remise en cause. C’est ce qui fait de la négation une proposition complète, faisant référence au réel et à sa complexité, et non une simple série de noms se contentant de symboliser des affects de l’âme. L’énoncé d’une négation ne saurait se confondre avec l’énoncé du sujet seul. La dynamique de la séparation inclut implicitement la possibilité de la synthèse (σύνθεσις) entre sujet et prédicat. De ce point de vue la négation aristotélicienne peut être considérée comme relative à l’affirmation où la connexion s’accomplit pleinement, voire dépendante d’elle, et ainsi devenir l’analogue de la privation.

12Mais ce glissement est facilité par le fait que Proclus réinterprète les concepts d’origine aristotélicienne en termes platoniciens. L’expression « présence de la Forme », en effet, nous renvoie directement au Phédon, à propos de la Beauté en soi :

Rien d’autre ne rend cette chose belle que la présence ou la communication de cette Beauté-là, quels que soient les moyens et les conditions de cette relation (100d, trad. L. Robin modifiée).

Cette présence ne sera jamais une inhérence car la Forme doit rester en elle-même, séparée de ses participants pour pouvoir se communiquer tout entière à chacun d’eux, et le participant ne possédera qu’un « caractère » (ἰδέα, μορφή, voir Phédon, 103e et 104d) émané de la transcendance intelligible qui s’exerce sur lui. D’où une certaine gêne de Proclus à l’égard du vocabulaire de la possession (ἕξις) pour exprimer ce qu’est une affirmation. Néanmoins, si toute prédication affirmative, pour une chose sensible, s’accomplit sur le mode de la participation à l’intelligible, la négation sera comprise comme un abandon de l’intelligible. Or l’intelligible concentre toute réalité et vaut comme norme paradigmatique du sensible. L’hypothèse des Formes séparées rend le naturel coextensif au logique. Ce qui n’est pas est toujours ce qui aurait dû être. Par conséquent, la négation vaut comme déchéance ontologique pour le sensible, perte de la nature qu’il avait à réaliser. Tout intelligible fait fonction de nature par rapport au sensible, indépendamment de la loi des organismes vivants qui y demeurent, en sorte que la moindre négation, à l’égard d’un sujet sensible, devient privation au sens technique du terme. Réciproquement, la privation – au sens technique du terme – est l’espèce de négation la mieux proportionnée au sensible. Or l’aristotélisme, en tant qu’initiation aux petits Mystères, est censé donner une intelligibilité relative du sensible. Donc la négation aristotélicienne est réduite à la négation qui concerne la substance sensible, et de là, par rapport à l’intelligible – point de vue, certes, initialement étranger à Aristote –, assimilée à la privation. Ce n’est qu’à l’intérieur de l’intelligible que Proclus place des négations égales aux affirmations, reprenant en cela la communauté horizontale des genres décrite dans le Sophiste. Ceux qui ont confondu négation et privation sont en fait ceux qui ont transporté illégitimement une structure discursive propre au sensible dans l’intelligible, voire au-delà.

13En tout cas, nous voyons que Proclus prolonge ici une sorte de dialogue intérieur entre Platon et Aristote plus qu’il ne polémique contre une école philosophique déterminée historiquement. Il analyse les conséquences logiques possibles de son geste fondateur, à savoir la réintégration posthume de la pensée hellène, Aristote en tête, dans la matrice platonicienne.

14Pourtant, ce schéma où la privation correspond à un non-être dégradé, faisant contraste avec une négation génératrice des affirmations, seule digne du non-être excellent de l’Un, est parfois remis en cause. En effet, dans le De malorum subsistentia (§38), Proclus identifie purement et simplement le non-être, en tant que contraire de l’être, à la privation, ce qui le conduit à rejeter l’équivalence plotinienne du mal et de la privation, car le mal est le contraire du bien, et non le contraire de l’être. On a peut-être là encore une des raisons pour lesquelles la privation tend à représenter la négation par excellence : le non-être leur sert de référence commune. Dans l’In Parm. (999. 20), Proclus reprend les mots d’Aristote selon lesquels la privation est, par elle-même (καθ᾿ αὑτήν), non-être (voir Physique A, 9, 192a5), tandis qu’elle subsiste par accident. Mais chez Proclus, il y a un glissement interprétatif : la privation devient le non-être en soi et par soi, ce qu’il y a de plus non-être dans l’être – tant du moins qu’on ne remonte pas jusqu’à l’Un. En fait, il faut distinguer deux points de vue : lorsqu’il s’agit de distinguer le non-être absolu maudit par Parménide (voir In Parm., 1081.20, fin du § 3) et le non-être doué d’une certaine existence (ὕπαρξις), cette existence fût-elle supérieure ou inférieure à l’être, Proclus se sert du couple conceptuel privation subsistant par accident / non-être ne subsistant ni par soi ni par accident. La privation est alors confondue avec l’altérité du Sophiste, voire avec les négations de la première hypothèse du Parménide. En revanche, lorsqu’il s’agit de distinguer les divers types d’existence possibles au sein du non-être, Proclus oppose hiérarchiquement négation génératrice, à l’œuvre dans la première hypothèse du Parménide, et négation privative. La privation n’a donc pas toujours le même rôle dans la politique proclienne du non-être. Et sa valeur dépend de ce rôle fonctionnel, non d’un hypothétique en soi. Quand elle permet d’écarter le non-être absolu de Parménide, elle est bonne ; quand elle caractérise le sensible par rapport à l’intelligible, elle se situe au dernier rang de la négativité. La variété des enjeux suscités par l’histoire de la philosophie permet de donner un sens à chaque concept dans l’économie générale du système sans tomber dans la contradiction.

15Pourtant, même lorsque la privation n’est pas opposée au non-être absolu mais comparée à l’affirmation qui, en principe, la dépasse, elle peut se révéler beaucoup plus riche d’enseignements que cette dernière. Les poètes, en effet, savent faire un usage symbolique de la privation, le dissemblable faisant alors signe vers le dissemblable. Les négations qu’ils montrent dans le sensible – qui sont principalement, sinon exclusivement, des privations – expriment de façon indirecte les négations primordiales, génératrices aussi bien de l’intelligible que du sensible :

  • 9 In Remp. I, 77. 25.

[Les poètes] montrent par le contre-nature ce qui, dans les dieux, dépasse toute nature, par le contre-raison ce qui est plus divin que toute raison, par les objets présentés à nos yeux comme laids ce qui transcende en simplicité toute beauté partielle : et ainsi, par le biais d’un discours imagé, ils nous font ressouvenir de la suréminence transcendante des dieux9.

16Si l’on prenait à la lettre les privations dont les poètes affectent les dieux, il y aurait contradiction avec la notion du divin qui est naturellement implantée en tout homme, quoique de manière implicite et confuse avant l’étude rationnelle de la théologie transmise par Platon. Par conséquent, plus le propos des poètes est scandaleux, plus il incite le lecteur adulte, doué d’un bon naturel, à y rechercher un sens caché. Et ce scandale détourne du divin ceux qui, mal doués, le souilleraient d’une attention inopportune. La privation, dans la bouche des poètes, fonctionne comme un critère de sélection des âmes : elle force les âmes méritantes à passer au dedans des mythes et les transporte vers les régions supérieures de l’être, puis vers les hénades divines dont elles dépendent, puis vers l’Un lui-même. Alors la matière, pure privation, devient secrètement miroir de l’Un, source de toute négation antérieure aux affirmations. La privation, en définitive, a une valeur mystagogique que n’a pas l’affirmation, ni même la négation comme simple altérité propre au domaine de l’intelligible. Elle crée dans l’âme un état de sympathie avec les principes supra-sensibles, propice aux révélations divines parfaites et immédiates. Celui qui n’a que mépris pour la privation, incapable de la déchiffrer, demeure un non-initié à jamais. De même que les plus bas degrés du sensible, y compris la matière elle-même, participent en quelque manière au divin, de même, dans l’ordre du discours, la plus basse des prédications n’est pas abandonnée de la théologie suprême, celle développée en bon ordre dans la première hypothèse du Parménide.

17Ainsi, encore une fois, tout est sauvé, et n’est tout que par cela.

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Notes

1 Voir In Parm. 1072. 20, traduit par Alexis Pinchard, dans le volume sur le néant, publié sous la direction de J. Laurent et de C. Romano, Le Néant : contribution à l’histoire du non-être, Paris, PUF (Épiméthée), 2006, p. 150.

2 Voir Platon, Parménide, 141e : « L’Un ne participe donc d’aucune façon à l’être (οὐσία). – D’aucune semble-t-il. – L’Un n’est (ἔστι) donc en aucune façon » (trad. A. Diès).

3 Voir In Parm. § 2, 1075. 20.

4 In Parm. § 1, 1073. 10.

5 In Parm. § 3, 1079. 32.

6 Voir Théologie platonicienne, Paris, Les Belles Lettres (CUF), 1974, II, 5, p. 37 : « Je dis donc que tantôt Platon fait voir le premier principe par le moyen de l’analogie et par la ressemblance avec lui de ce qui lui est inférieur, tantôt il montre par le moyen des négations sa transcendance au-delà de tout l’ensemble des êtres » (trad. Saffrey-Westerink).

7 Proclus, In Parm. § 1, 1072.20.

8 Métaphysique, Γ 2, 1004a 10-12 (trad. personnelle).

9 In Remp. I, 77. 25.

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Pour citer cet article

Référence papier

Alexis Pinchard, « Négation et privation dans l’In Parmenidem de Proclus »Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 43 | 2006, 85-93.

Référence électronique

Alexis Pinchard, « Négation et privation dans l’In Parmenidem de Proclus »Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 43 | 2006, mis en ligne le 14 février 2023, consulté le 17 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/1945 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.1945

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Auteur

Alexis Pinchard

Saint-Denis de la Réunion

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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