Navigation – Plan du site

AccueilNuméros43Contemplation, anéantissement, ré...

Contemplation, anéantissement, récit : les stratégies du sujet spirituel à l’âge moderne

Frédéric Gabriel
p. 179-209

Texte intégral

  • 1 On donne à Denys l’Aréopagite le titre d’apôtre de France : Jean de S. François, Ap (...)
  • 2 Sur la rencontre des deux courants, voir les ouvrages fondamentaux de Jean Orcibal : La Ren (...)
  • 3 La Chartreuse de Cologne a fait beaucoup pour diffuser l’école du Nord dès le XVIe  (...)
  • 4 Souvent lues et citées, les Institutions pseudo-taulériennes, traduites en latin par le cha (...)
  • 5 Elle a connu une première édition à Utrecht par Thierry Loer (1535), puis une traduction en (...)

1La difficulté à dire le néant, tant sur un plan rhétorique qu’ontologique, trouve un lieu d’élection dans les écrits mystiques français du premier XVIIe siècle. Á côté des grandes œuvres de Bérulle et Canfield, nombre de textes abordent l’annihilation ou anéantissement mystique. Ils sont majoritairement produits au sein d’ordres contemplatifs, par des carmes, des capucins, des chartreux, et se déploient dans des genres divers : traités spirituels, entretiens, soliloques, vocabulaires, correspondances, commentaires au corpus dionysien à nouveau traduit1, récits autobiographiques augustinisants, etc. Leur efflorescence fait suite aux riches développements rhéno-flamands et espagnols2, et correspond à une histoire textuelle et éditoriale qui rend contemporains les sources et leurs fruits. Un phénomène de traductions (de l’allemand ou du thiois en latin, puis parfois du latin en français ; de l’espagnol en français) a permis cette transmission, notamment par des canaux monastiques, par exemple de la Chartreuse de Cologne aux Chartreuses françaises3. L’implantation monastique européenne instaure peu à peu des filiations et une tradition mystique grâce à ces diverses circulations. Ces filiations et traditions sont cristallisées par quelques grands noms comme Ruysbroeck, Suso, Tauler4, l’Evangelische Peerle5, Henri de Herp (Harphius), Henri de Blois (Blosius).

  • 6 Christian Renoux, « Madame Acarie “lit” Thérèse d’Avila au lendemain de l’édit de Nantes », (...)
  • 7 Sont traduits à son instigation La Perle évangelique (Paris, 1602, à partir de la version l (...)
  • 8 Louis Cognet, De la Dévotion moderne à la Spiritualité française, Paris, Fayard, 1958, p. 5 (...)

2Un des relais importants de la piété mystique est le cercle de Barbe Acarie (1566-1618), introductrice du Carmel thérésien en France6. Il réunit des personnages d’envergure tels Bérulle, le chancelier Michel de Marillac, le père jésuite Coton, confesseur d’Henri IV, René Gaultier, conseiller du roi et traducteur entre autres de saint Jean de la Croix et Luis de la Puente, le minime Antoine Etienne, traducteur des Institutions pseudo-taulériennes, et un passeur important de la littérature néantiste : le chartreux Richard Beaucousin (1561-1610)7, directeur du jeune Bérulle. Le capucin Benoît de Canfield (1562-1610), symbole de l’« école abstraite »8, joue également un rôle notable dans ce cercle.

  • 9 Aux XVIe-XVIIe siècles, les termes d’anéantissement et d’annihilation sont utilisés (...)

3Ainsi promues, toutes ces sources, sensibles aux thématiques de l’anéantissement, vont nourrir pléthore de questionnements et d’élaborations constituant un profond courant. Même si l’anéantissement9 n’est qu’un moment de l’expérience mystique – les traités accordent par exemple une grande place à l’oraison – elle en constitue l’un des nœuds fondamentaux. Les paradoxes causés par son expression sont omniprésents et mettent en cause la possibilité même d’énonciation d’un discours mystique. Comment définir par des mots, une expérience radicalement hétérogène au langage ? Par quels dispositifs s’en faire le témoin ? Que reste-t-il de l’anéantissement dans un texte ?

Étapes et opérations mystiques

  • 10 Jean de S. Samson (carme), La Mort des saincts precieuse devant Dieu. Ou l’art de pat (...)
  • 11 Alexandrin de la Cieutat (capucin), Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], (...)
  • 12 Simon Martin, Les Sacrées Reliques du désert, Paris, 1655, p. 2. Sur le désert, voir (...)
  • 13 Alonso de Orosco, Le Mont de contemplation, traduit de l’italien en français… par F.  (...)
  • 14 Bonifacio Maes, Theologia mystica seu spiritualis…, Cologne, 1677, p. 4-7, p. 40.
  • 15 Andres de Soto, De la vraye solitude…, René Gaultier (trad.), Paris, 1621, chap. I.
  • 16 Les Contemplations et les Divins Soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religie (...)

4L’expérience mystique suppose une préparation, un dispositif qui aboutit à une posture adéquate, à la possibilité d’un cheminement. Trois « voies » sont classiquement évoquées : purgative, illuminative, unitive. La « tribulation » est « un Docteur muet […] qui nous dit insensiblement que ce n’est pas icy le lieu de nostre demeure »10. La critique du monde doit mener à la fuite (contemptus mundi puis fuga mundi) : on trouve refuge dans un « désert », transposition des véritables déserts d’Égypte et du Moyen-Orient qui ont vu l’élaboration des principes érémitiques et ascétiques. On instaure une distance, pour rendre efficace le mot d’ordre des pères du désert : fuge, tace, quiesce. Les écrits contemplatifs conduisent le lecteur en ce désert11 qui est pour eux « une mystique Pharmacie »12. Dans ce lieu riche en déterminations développées par le discours mystique (lieu silencieux, caché, secret, éprouvant), l’homme se rend compte avant tout de son propre néant, de sa faiblesse13. La haine de soi est une préparation à la contemplation14. L’adéquation entre désert, solitude et silence met en résonance un lieu et une posture15. C’est une stratégie de retrait du monde par degrés qui préside à l’expérience mystique. Le désert est plus que le symbole de l’absence, c’est un lieu d’expérience – à la fois éthique, spirituelle, puis ontologique – qui correspond aux étapes du mystique16. De même, l’annihilation correspond à un mode de vie, et non pas simplement à une posture théorique.

  • 17 Laurent de Paris (capucin), Le Palais de l’amour divin…, Paris, 1614, p. 562.
  • 18 La Vie de sœur Catherine de Iesus, religieuse de l’ordre de nostre Dame du Mont Carme (...)
  • 19 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], f. 9 r°.
  • 20 Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 566.
  • 21 Jean Michel (chartreux), Liber exercitiorum spiritualium triplicis viae : purgativae, (...)

5Il y a plusieurs types d’annihilation ; quand Dieu détruit la mauvaise vie, le péché17 ; quand Dieu se retire après s’être manifesté18. Mais l’on ne s’intéresse ici qu’à ceux qui sont des stades de l’expérience mystique19. L’annihilation est le « seul unique instrument immédiat pour approcher de la perfection »20. Une distinction est faite entre annihilation active et annihilation passive21.

  • 22 Jean Michel, Liber exercitiorum spiritualium triplicis viae…, p. 273. Henry Le Brun, (...)
  • 23 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 2e parti (...)
  • 24 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 2e parti (...)
  • 25 Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 570-571.
  • 26 Ibid., p. 573 ; et p. 582 : « Considérez donc & souvenez vous en gros de votre néant (...)

6Dans l’annihilation active, c’est l’homme qui manie la négation. Il anéantit le monde par le truchement de l’entendement et de la volonté, il anéantit les objets et les phénomènes qui l’entourent22 : « par cette foy du non-estre de toutes choses, il demeure si relevé pardessus icelles ; qu’au milieu des occupations il aneantit toutes choses »23. Puis en tant qu’objet du monde, il s’annihile lui-même24. L’homme, qui n’est ni cause ni propriétaire de lui-même, est, comme créature, un néant25. La créature est « issue du rien, n’étant point par elle-même », elle « est un néant, & en ce qu’elle apparaît être, ce n’est qu’une pure actuelle totale dépendance continuelle, universelle, essentielle de l’Être indépendant, infini, par soy, absolu, son principe »26. L’homme porte en lui-même cette détermination qui le conduit à s’anéantir :

  • 27 Ibid., p. 556.

L’homme portant pour son nom propre ou appellatif, le nom de créature, qui signifie chose faite de Rien, puisque créer, selon la Théologie, c’est de rien produire quelque chose, il est besoin pour mettre un solide & profond fondement de la perfection sublime, à laquelle il s’étend, luy donner la connoissance préalable & proportionnée à icelle, d’une seconde Verite, qui est luy découvrir sa Neantise double & triple tant que faire se pourra27.

  • 28 Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 561. Elle « n’est qu’une annihilati (...)
  • 29 Ibid., p. 562 ; p. 593 il évoque « l’homme Rien ». Constantin de Barbanson, Verae The (...)
  • 30 Seconde traduction des œuvres de s. Denys Aréopagite par le R. P. Dom Jean de S. Fran (...)
  • 31 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulor (...)
  • 32 Ibid., p. 202-207. Laurent de Paris renvoie « aux deffaillances, aux cessations, aux (...)
  • 33 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulor (...)
  • 34 Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, in (...)
  • 35 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulor (...)
  • 36 Les Institutions divines, de R. P. F. Jean Thaulere, p. 352.

7Dans ce premier stade de la via negationis, l’homme doit réaliser le néant du monde et le sien propre, car comparé à Dieu, tout cela n’est rien28. En conséquence, il faut se couper de toutes choses, abolir l’activité des sens, renoncer à la moindre trace du monde et se déprendre intégralement de soi pour parvenir au « Nihil sum »29. L’homme porte en lui sa propre négation. C’est en (se) retranchant de la matière, que le mystique sculpte sa position30 : « Priore cognoscimus, quod Nihil sumus31. » En conséquence, l’homme doit se déprendre de toutes choses, quitter son territoire, sa patrie, se quitter soi-même. Couplé à ceux d’expropriatio, d’expoliatio, le terme exire rend bien compte de cet exil total, de cette opération de renoncement, d’expropriation, de dépouillement32. Pour s’extirper de la gangue du corps peccamineux, postlapsaire, le contemplatif doit se déprendre de l’homme extérieur, de l’homo vetus33. Cette logique de l’ablation rattache d’autant plus le contemplatif à Dieu que celui-ci ne peut être approché que par un ensemble de négations qui le sépare des attributs réservés aux créatures34, car « Deus est Nihil rerum »35. C’est la pleine réalisation de son propre néant qui l’amène à l’annihilation passive, relevant plus de la grâce et abolissant, après l’activité des sens, celle de l’intelligence36.

  • 37 Traité de la théologie mystique, chap. I, in Seconde traduction des œuvres de (...)
  • 38 Ibid., p. 538. Voir aussi Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium (...)

8Dans un même mouvement, Denys l’Aréopagite présente les deux temps de l’annihilation : il faut délaisser « toutes les choses sensibles & les intelligibles »37. Le contemplatif « se dépestre de toutes les choses qui voient & qui sont veuës, & s’abysme dans ce vraiment mystique brouillas de l’ignorance, là où il clost & ferme toutes les apprehensions de la connaissance, & se trouve en celui qui ne se peut toucher ni voir, estant tout entier à celui qui est au-delà de toutes choses, sans estre plus à qui que ce soit ; ni à soi même, ni à autre »38. La reconnaissance de son propre néant n’est que le prélude à l’annihilation passive.

  • 39 Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 573.

Reconnaissez donc ceci en vérité, & sachez que c’est ce qui vous portera sans peine à la vraie démission, non estime, mépris & contentement de vous-mêmes, que nous nommons Anihilation, ou anéantissement moral de soy-même, & ce moral anéantissement vous conduira au divin & mystique, où vous vous perdrez par amour, & par résignation profonde, & par excès de vous-même spirituellement & divinement en votre amoureux principe, & douce source Dieu, Être39.

  • 40 Ibid., p. 567-568. Pierre de Poitiers (capucin), Le Jour mystique ou l’ (...)
  • 41 Henricus Harphius, Theologia mystica, Cologne, 1545, f. CCLIIII.
  • 42 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 313.
  • 43 Constantin de Barbanson, Verae Theologiae Mysticae Compendium, Sive Amoris Divini occ (...)
  • 44 Jean de S. Samson, La Mort des saincts precieuse devant Dieu. Ou l’art de patir et mo (...)
  • 45 Jacques de Jésus, Notes et remarques en trois discours pour donner l’intelligence des (...)
  • 46 Alonso d’Orosco, Le Mont de contemplation, Paris, 1604, f. 100.
  • 47 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 2e parti (...)

Mémoire, entendement et intelligence sont « moralement & mystiquement » anéantis dans la « contemplation ignorée, ou docte ignorance de Dieu incompréhensible »40. Pour Harphius, « l’esprit se perd soi-même »41. La contemplation « négative & purement Mystique » est « sans forme & images »42. La voie de la négation est celle de l’abstraction43. La cause de cet anéantissement est la présence de Dieu en l’âme : « Dans l’âme contemplative, Dieu seul est, & tout le reste n’est plus44. » On évacue la représentation, qui n’est qu’une « tache »45, pour rencontrer Dieu par élimination de tout ce qui n’est pas lui46. L’homme, sans volonté ni entendement, est alors dans le « non-penser de toutes choses »47.

  • 48 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 1re part (...)

9L’annihilation du contemplatif n’est bien sûr pas substantielle, quoique réelle48. Le capucin Laurent de Paris affirme :

  • 49 Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 559.

nous n’entendons pas icy par anihilation une destruction de substance & accidens qui constituent une chose en nature, ou en opération purement naturelle49.

  • 50 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 1re part (...)
  • 51 Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 561. L’auteur consacre tout un trai (...)

L’union en Dieu se fait « par semblance de transformation, et participation de grâce »50. L’annihilation passive correspond à l’amour fruitif, et « elle est opérée de Dieu en nostre esprit »51. C’est une logique nuptiale bien connue qui préside à cette union :

  • 52 Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 573, titre du chapitre CLXV.

De l’amour pur illuminant l’esprit du néant de la créature raisonnable, & de sa dépendance essentielle, actuelle, perpétuelle à Dieu, par l’antithèse de l’Être indépendant, & du Rien ou être dépendant52.

L’exitus se résout en Dieu :

  • 53 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 58.

l’union [n’est] autre chose qu’une liaison de plusieurs estres qui se trouvent dans la mesme place reelle ou imaginaire. Les Theologiens fondent cette union de presence locale de Dieu, sur son Immensité, qu’ils conçoivent en la maniere d’une quantité virtuelle, ou d’une grandeur sans bornes, ou infinie, par laquelle il se trouve reellement en toutes sortes de lieux, sans en exclure les estres qui s’y trouvent53.

  • 54 Cette unité par empathie est liée à la contemplation du Christ, fondamentale pour le (...)
  • 55 La Théologie mystique du venerable Pere Jean de Jésus Maria, General des Carmes Desch (...)

L’annihilation est un mode de connaissance, ou plutôt d’expérience, de Dieu par co-présence, unitive54 et non analytique. Dans l’union, le créé rejoint son principe, l’incréé55.

  • 56 Pierre de Poitiers, Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison et théologie m (...)

10L’anéantissement est donc le chemin qui mène à la parfaite union à Dieu. Il permet de penser la dépendance à Dieu, et son opération en l’âme du mystique56 :

  • 57 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 310.

dans la contemplation negative & purement mystique, l’ame est immediatement unie à Dieu & sans milieu, dans lequel elle est saintement perdue & mieux anéantie que ne serait une goutte de vin qu’on jetterait dans l’Ocean57.

  • 58 Les Institutions divines, de R. P. F. Jean Thaulere, chap. XXVIII, p. 389.
  • 59 La Théologie mystique du venerable Pere Jean de Jésus Maria, p. 239-243.
  • 60 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 320 : l (...)

Pour que Dieu opère dans l’âme du contemplatif, on doit se « vider »58. C’est dans le « fond de l’âme », dont la « béance » permet l’« inhésion réciproque »59, que s’opère l’union, en un double mouvement : Dieu s’y écoule autant que l’âme est élevée60.

  • 61 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 1re part (...)
  • 62 Pierre de Poitiers, Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison et théologie m (...)

11Lové au fond de l’âme, au plus intime de l’homme, se trouve Dieu, infini et omniprésent61. Le fond de l’âme est aussi appelé « pointe », ou apex mentis, et correspond rigoureusement à « un anéantissement de soy-même »62. Le simple jeu d’échelle anéantit l’homme tout en opérant en lui un changement d’ordre :

  • 63 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 2e parti (...)

Que ce precisement, que nous acquerons de Divin par l’estat de la privation, ou de l’aneantissement de soy mesme, est de recevoir de Dieu un estre nouveau de surnaturalité ; duquel Dieu est le fondement, & l’autheur, ou principe efficient63.

  • 64 Vulg., psaume XXXVIII.
  • 65 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulor (...)

12Le mystique est agi par Dieu64. Sandaeus parle de tactus, tractus, ductus, raptus65. En effet, l’âme doit se « préserver en son rien & néant de soy, & de toute chose, afin que Dieu seul soit Tout »,

  • 66 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 2e parti (...)

[le contemplatif] doit permettre que Dieu mesme soit en luy, & la place & l’operation tout ensemble : comme en telle sorte anéanti que Dieu soit tout en luy : demeurant cependant iceluy mort & desnué de toutes choses, & de soy mesme : voire de son propre estre qu’il avoit en Dieu devant qu’il fust créé66.

  • 67 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 2e parti (...)
  • 68 Voir le bel article de François Trémolières, « Approches de l’indicible dans le coura (...)
  • 69 S. Houdard, « Le problème du langage et du style mystiques au XVIIe siècle », Littéra (...)

13Mais comment rendre compte de cette expérience d’exil de tout langage, par image ou par mot ? L’annihilation, ou « annihilfaction, denudation, & evacuation »67, opération mystique par excellence, a ainsi donné lieu à des considérations sur l’expression. Peut-on simplement dire cette donation muette, cette transformation de l’homme en Dieu qui précisément exclut toute forme, toute représentation ? La description de l’indescriptible est un questionnement religieux courant, en parfait écho avec l’état de privation dans lequel se plonge le contemplatif. La tradition de la théologie mystique correspond aussi à la recherche d’une langue propre, comme l’ont bien souligné Jean Baruzi, Jean Orcibal, Michel de Certeau68, Jacques Le Brun, Mino Bergamo et Sophie Houdard69.

L’éloquence du néant

  • 70 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 415.
  • 71 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulor (...)

14Différents genres occupent le terrain de la théologie mystique. Outre les témoignages directs, l’expérience mystique est constamment bordée d’explications, de commentaires qui tentent d’en rendre raison, de remettre en mots ce qui en a été délibérément retranché. On a d’emblée remarqué la revendication d’originalité de ce discours. À plusieurs reprises, Alexandrin de la Cieutat met en avant la particularité d’une « langue mystique »70, tout comme Sandaeus note que les mystiques ont un style qui leur est propre71.

  • 72 Cf. Recueil des pieux escrits et lettres de sœur Catherine de Iesus, in La vie de (...)
  • 73 « Louise du Néant » est un cas exemplaire d’implication onomastique (cf. Jean Maillar (...)
  • 74 Jean de Saint Samson, Le vray esprit du Carmel, reduit en forme d’exercice pour les A (...)

15Cette théologie-là est une « science » paradoxale, où le lexique de l’ablation est profus. Elle est toujours en deçà de son objet, en défaut par rapport à lui, désignant à la fois un mode de discours et les traités qui tentent de l’expliquer, à distance. De même que le commentaire, le récit vient toujours après, par hypotypose, d’autant que le mystique récuse toute position auctoriale. Il prétend n’être qu’une des bouches de Dieu, il n’est qu’une caisse de résonance, une lanterne magique. Parfois, sa mémoire disparaît ou peine à exister, soit qu’il n’écrive pas (mais ses paroles ou ses lettres sont recueillies et arrangées par autrui, confesseur ou coreligionnaire), soit qu’il laisse ses écrits manuscrits, en proie aux errances posthumes72, ou qu’il publie anonymement – habitude cartusienne – avec pour fin le silence. La prise d’un nom en religion est déjà un chemin onomastique vers l’anonymat73. Les mystiques présentent une parole nue, à l’image de leur « foi nue ». Le témoignage est toujours différé. Le texte est la moindre trace d’une expérience fondamentale, absolument singulière, mais diluée dans la transcendance, intraduisible et irréductible au langage74. Les excès, les détournements et les inventions linguistiques ne sont là que pour épuiser la langue et montrer son impossibilité, même poussée à bout, à atteindre, décrire, cerner son objet divin. Elle n’est plus alors qu’un indice déictique, qui indique ce qu’on ne peut dire.

16Pour le carme déchaussé Honoré de Sainte Marie :

Quoique l’usage des termes & des noms impropres, figurez & métaphoriques, soit ordinaire dans toutes les Sciences, & que le langage commun soit plein de façons impropres de parler ; il semble neanmoins que les mystiques soient plus hardis que les autres, à prendre cette liberté.

  • 75 Voir aussi Sandaeus, p. 10, § XIV sur l’usage fréquent du superlatif chez les mystiqu (...)
  • 76 Jean de Saint Samson, Le vray esprit du Carmel, p. 262.
  • 77 Honoré de Sainte Marie, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la con (...)
  • 78 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulor (...)
  • 79 On est donc bien loin, quant à la manière de dire la vérité de l’être, de la position (...)
  • 80 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulor (...)

La force de l’expérience annihilatrice rejaillit sur le style. Examinant le style de Denys, il énumère les « termes imparfaits » (éloignés de ce qu’ils veulent dire), les termes hyperboliques75, opposés, et enfin « Metaphoriques, figurez & symboliques, dont l’usage est tres-frequent parmi les Theologiens mystiques »76. L’auteur va plus loin : « La Théologie mystique a droit de se servir de termes & de phrases propres à expliquer ses secrets, quoiqu’ils soient inusitez dans les autres sciences »77. La marque de fabrique de la théologie mystique est donc de tirer parti de l’usage des figures78, de l’obscurité, de la dissimilitude, de la négation, de l’énigme, ou de procédés glossolaliques79. C’est une véritable tropologie mystique qui repose sur une logique translative, translatio d’une signification à l’autre, d’une bouche à l’autre, d’un lieu à l’autre, par les tours de langage, et qui débouche sur une poétique du discours80.

17Cette revendication renvoie à la nature même de cette théologie. Pour Jacques de Jésus, commentant Jean de la Croix :

  • 81 Jacques de Jésus, Notes et remarques en trois discours pour donner l’intelligence des (...)

Cette licence d’user de termes particuliers & hors du commun est permise surtout à la Theologie mystique, parce qu’elle traitte des choses tres-hautes, tres sacrées, & tres-secrettes, qui concernent plus l’experience que la speculation en goust & faveur divine plus qu’en sçavoir, & cela au tres-haut estat de l’union surnaturelle & amoureuse : avec Dieu81.

  • 82 Cf. Épître aux Colossiens, 1 26, et 2 Cor., 12. 4 (arcana verba).
  • 83 Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, in (...)
  • 84 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 5. Je souligne.
  • 85 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulor (...)
  • 86 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulor (...)
  • 87 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulor (...)

Dans la définition même de la théologie mystique, tous les auteurs insistent sur le sens de l’adjectif, équivalent de caché82, secret, renvoyant ainsi à son premier sens exégétique83. La théologie mystique contient dès l’origine une négation de la communication, ou à tout le moins elle renvoie à une communication biaisée, amputée. Est mystique ce dont la signification est cachée. Pourquoi la théologie est-elle appelée mystique ? « Parce que la conversation y est toute secrète, & il ne s’y dit rien entre Dieu & l’ame que de cœur à cœur, par communication incommunicable à tout autre qu’à ceux qui la font »84. Les premiers mots de la Theologia mystica de Sandaeus sont d’ailleurs consacrés aux rapports entre arcanorum et mystères85. De même, dans la définition de la théologie mystique de sa Clavis, il insiste sur l’équivalence latine de « seclusa » (enfermé à part, isolé, retranché) avec le terme grec « mysteria », et il attribue à la théologie mystique le caractère premier d’occulte86. D’ailleurs, « Les mots mystiques voilent plus qu’ils n’expriment »87. L’expérience mystique est à la fois cachée par le langage, et cachée au langage même.

18Ce tegumentum connaît plusieurs formes. Tout d’abord l’obscurité, ou ténèbre, topique et caractère mystique bien connu, et souvent associé aux abysses :

  • 88 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 40. Cf. Alonso d’Orosc (...)

les Theologiens Mystiques entendent par la connoissance caligineuse, celle de Dieu, qu’on peut avoir sans image, figure ou similitude, presente à l’esprit comme incomprehensible88.

  • 89 Louis Chardon, La Croix de Iesus où les plus belles veritez de la Theologie Mystique, (...)
  • 90 Ibid., p. 45-46.
  • 91 Jean de S. Samson, La Mort des saincts precieuse devant Dieu. Ou l’art de patir et mo (...)
  • 92 Ces équivalences donnent parfois lieu à une abondance de termes, comme le rapporte le (...)
  • 93 Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, in (...)
  • 94 La Théologie mystique du venerable Pere Jean de Jésus Maria, p. 257-258. Pierre de Po (...)
  • 95 Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, in (...)
  • 96 Ibid., p. 83 et 215.
  • 97 Jacques de Jésus, Notes et remarques en trois discours pour donner l’intelligence des (...)

L’esprit du contemplatif est changé en « abysme immense »89. Dans l’annihilation passive, quittant le domaine de l’intelligence raisonnable, le contemplatif uni à Dieu obéit à un tout autre principe. La vision caligineuse ne pouvant s’expliquer par de simples mots90, la contradiction grammaticale et sémantique n’a plus de sens dans ce genre d’opération. En dépassant l’ordre discursif, on entre dans l’indistinction des qualités et des catégories ordinaires91. Pour exprimer le dépassement, l’incommensurable, l’atopique, on utilise des équivalences et juxtapositions, comme par exemple Sandaeus dans les paragraphes de l’article « Deus » de la Clavis de Sandaeus : I. Deus est Innominus, II. Deus Multinomius, III. Deus Ineffabilis, IV. Deus est Omnia, V. Deus est Nihil rerum, VI. Deus Super essentialiter omnia, VII. Deus Indefinibilis, VIII Deus Definibilis92. Ces séries d’équivalences vont jusqu’à la coincidatio oppositorum classique. L’obscurité qualifie notre mode de perception de Dieu, non pas en utilisant la raison, mais en la surpassant, en éprouvant une Présence qui est principe. Cette connaissance qui n’en est pas une – l’obscurité est rapportée à l’ignorance93 – témoigne de l’infinité et de l’omniprésence divine94. Plusieurs épisodes vétérotestamentaires rappellent combien l’obscurité est présence de Dieu95, et l’indicible une obscurité suressentielle96. Pour Jacques de Jésus citant Denys, l’obscurité des « secrets [divins] se manifeste mieux par les formes dissemblables »97.

  • 98 Ibid., p. 162-3. Voir aussi p. 163-166.

[Ainsi] pour cette cognoissance negative le dissemblable sert plus que le semblable, veu que la dissimilitude nie, & la similitude affirme. Il est plus à propos (disoit S. Denys) pour la cognoissance de Dieu qui est obscure en cette vie de nous ayder de dissimilitudes pour le manifester. En consequence de cela conduisant l’ame comme par la main par cette voye à la fin où elle s’achemine, de peur qu’elle ne se retienne & arreste, ce grand pere de la Theologie mystique adiouste, que ces dissimilitudes & termes contraires luy aydent à aller sans demeurer és choses materielles & sensibles, car tant plus elle les voit dissemblables & disproportionnées & viles, tant plus elle les reiette & vole à la cognoissance du tout intellectuel & divin, c’est-à-dire qu’elles retirent nostre ame des corporelles & ne la laissent arrester en elles98.

Le style a une efficacité spirituelle. Il oriente le contemplatif et l’aide à se séparer des choses. La dissimilitude le fait pénétrer dans un autre ordre que celui de la matérialité, et l’élève au-dessus du simple être :

  • 99 Ibid., p. 164.

[…] toutes ces comparaisons & proportions sont plus pour nous dire ce qui n’est pas, & nous conduire en un simple vide de creatures, au nombre de celuy qui surpasse tout sans nous laisser reposer ny tenir pied ferme en ce materiel99.

  • 100 Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, in (...)
  • 101 Commentant ce passage dans le De Trinitate (xv, 9), saint Augustin attire l’attention (...)
  • 102 Théophile Raynaud, Christus Deus-Homo sive de Deo-Homine…, Anvers, 1652, liber I, sec (...)
  • 103 De la Hiérarchie ecclésiastique, chap. III… § Contemplation ou sens mys (...)

Parler dans l’obscurité, par dissimilitude : une figure comme celle de l’énigme qui plie le sens et dit en cachant, combine les différentes stratégies à l’œuvre dans la difficile diction de l’anéantissement100. Elle obéit notamment à la pointe, à la brièveté. Il faut ainsi noter l’importance de l’inscription (maxime, apophthegme, sentence), qui rappelle l’oralité, mais qui grave comme un précepte, une formule gnomique que sa brièveté rapproche du silence. Le caractère caché, secret, obscur se résume dans l’énigme, qui rappelle le célèbre Videmus nunc per speculum in ænigmate (I. Cor. xiii, 12)101. Elle est l’expression du mystère qu’est le Christ, énigme divine102, aboutissement du sens mystique de l’exégèse. Livrant des éléments de sens sans en procurer la clef, l’énigme est dépassée dans la contemplation annihilatrice, qui offre la vérité en défaisant ce mode d’expression sinueux103.

  • 104 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 42.
  • 105 Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, in (...)

19Ténèbres, dissimilitudes et énigmes, dans leur séparation, leur retranchement ou leur retenue du sens, introduisent la voie apophatique. Dans le contexte de l’annihilation, la contemplation et la connaissance sont souvent qualifiées de « négatives ». Nous connaissons ce qui est retranché, et ces déterminations écartées nous permettent par là même de butter sur l’inconnaissable essentiel. C’est « par une simple négation » que le mystique sépare Dieu de « tout ce qui se peut attribuer aux créatures »104. Louer l’être « super-essentiel » qu’est Dieu, ne peut se faire que par ablation, à l’image du sculpteur105. Cette négation n’est pas seulement logique, elle touche au mode d’expression :

  • 106 Seconde traduction des œuvres de s. Denys Aréopagite par le R. P. Dom Jean de S. Fran (...)

[…] parce que tant plus nous nous elevons en haut, de tant plus les paroles viennent à se raccourcir & à se restreindre par la restriction des choses intelligibles qui s’entendent à coup & d’une simple vue. Comme aussi à présent que nous allons entrer dans ce brouillas obscur, qui est par-dessus tout entendement, nous n’y trouverons pas seulement un raccourcissement de paroles, mais une entiere privation de paroles & de pensées106.

Ce mot d’ordre dionysien, qui conduit au mutisme et au silence, est le fil directeur du discours mystique. Il est précisé par Jacques de Jésus commentant Jean de la Croix :

  • 107 Jacques de Jésus, Notes et remarques en trois discours pour donner l’intelligence des (...)

joignant à l’esprit d’intelligence ce fil tranchant pour couper & circonscrire, on voit qu’il est particulierement autheur de ceste science de circoncision mystique & spirituelle107.

La négation du mystique par lui-même porte aussi sur la possibilité d’expression. Dans la diction du néant, dans l’effectuation de son expression en mots se dit en même temps son impuissance, ou même son impossibilité. La voie négative, au fur et à mesure qu’elle retranche les qualifications, retranche de même les mots du langage jusqu’au silence.

20L’œuvre d’un carme aveugle, Jean de Saint-Samson (1571-1636), éditée par son coreligionnaire Donatien de Saint-Nicolas, décrit d’une manière exemplaire cette éloquence du néant. C’est d’abord la notion d’ordre qui est précisée par l’introduction de Donatien aux Contemplations et les divins soliloques :

  • 108 Donatien de Saint-Nicolas, « Au lecteur », in Les Contemplations et les Divins Soliloques du (...)

Quant à l’ordre methodique, ceux qui en souhaiteroient d’avantage, se souviendront, s’il leur plaist, que plus une ame est perdue mystiquement en Dieu, moins il y a d’ordre & d’arrengement dans ses paroles & ses écrits. Elle est toute soumise à l’opération de l’esprit divin qui la meut, & qui la mene, la conduit, & la fait parler quand & comme il luy plaist ; sans qu’elle se soucie aucunement des pensées, que la bassesse de l’esprit humain pourra former là-dessus. Il y a des Prophetes qui entament leurs discours par des conjonctives ; & factum est108.

L’ordre n’est pas d’emblée perceptible, ou entièrement cohérent, car le scripteur n’est pas en mesure de transposer un parler qui le dépasse. L’inclusion d’un blanc dans le récit est l’une des marques de son origine :

  • 109 Donatien de Saint-Nicolas, « Au lecteur », f. 6e r°.

[Dieu] agit tousiours avec ordre, & d’une maniere toute accomplie dans une ame qui luy obeït. Mais comme sa langue sert de plume à un écrivain qui parle d’une vitesse indicible ; il ne faut pas s’estonner si ne pouvant pas tousiours suivre celuy qui luy fait coucher sur le papier ses pensées & ses lumieres, parfois elle en laisse, pour ainsi dire, quelque chose en blanc, & sous le silence, qui neantmoins ne laisse pas d’estre bien compris de ceux qui sont de mesme voye, & de mesme degré de lumiere109.

Les originalités stylistiques témoignent d’une temporalité différente. La suite de ce texte explique les écarts de style et de disposition du récit, toujours situé dans l’excès propre à l’opération mystique :

On doit raisonner de la mesme façon sur les écrits des Mystiques, qui sont vrayment perdus en Dieu, & parfaitement détachez de leur propre esprit : comme ie puis dire sans exageration que celuy-cy l’est. Tantost ils s’eslevent par des discours tres-sublimes, tantost ils s’abaissent plus vers le commun. Icy on les void se perdre, & comme s’abismer en Dieu. Là on les verra saillir à des actes & à des excez, tantost de zele, tantost d’amour, tantost d’humilité. Icy l’amour les transporte ; là l’humilité les abisme. Icy l’abondance de lumiere les éblouit ; là le sentiment de leur propre rien les reduit au neant : & tout cela se fait par l’operation de l’Esprit de Dieu.

  • 110 Jean de Saint Samson, Le Vray Esprit du Carmel…, p. 174. Sur le mode angélique, cf. J (...)

La plume est le sismographe de l’âme contemplative. Pour Jean de Saint-Samson « Les Mystiques parlent tantost en hommes, & tantost en Anges »110, et Donatien remarque que ces écarts excessifs expliquent les « diversités » et l’obscurité, tout autant le résultat d’une volonté d’occultation que d’une impossible énonciation claire. Le mystique bégaye :

  • 111 Ibid., f. 6v°-7er°.

C’est le même esprit, esprit saint, esprit divin, qui fait toutes ces diversitez dans un mesme sujet. […] Demandez-lui [à Dieu] pourquoy toutes ces diversitez d’estats ? sa profonde sagesse & l’abisme impenetrable de ses conseils vous fermeront la bouche, & condamneront vostre esprit à un respectueux silence. Cela consideré, le Lecteur n’aura pas sujet de s’estonner des inegalitez & varietez qu’il rencontrera dans ce livre. Aussi peu doit-on estre surpris de certaines façons de parler fort obscures, dont l’Autheur se sert ça & là, specialement en son Epithalame […]. C’est à dessein qu’il s’est ainsi énoncé avec obscurité, afin de cacher ces secrets aux imparfaits, & aux personnes indiscrettes, qui pourroient en abuser, les publiant sans sagesse & sans humilité […] D’ailleurs, il est tres-difficile de s’exprimer clairement en ces matieres, & l’esprit humain la pluspart du temps ne fait que begayer quand il les veut porter au dehors111.

  • 112 Les Contemplations et les Divins Soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religie (...)
  • 113 Ibid., f. 13r°.

Les approbations en tête du volume, d’habitude convenues, livrent ici des considérations de fond. Pour l’évêque de Rennes, Henry de la Mothe : « En cette maniere de Theologie si mystique & si cachée, on parle comme l’on sent112. » Jean-Baptiste Noulleau, théologal de Saint-Brieuc, pousse plus loin encore le rapport entre les sens, la privation et le style : « Rien ne convient mieux à la Theologie Mystique qu’un aveugle »113, d’autant qu’il s’agit d’un double aveuglement :

  • 114 Ibid., f. 13.

Le premier est naturel, le second est mystique. Par le premier il ne void point la créature du tout. Par le second il void Dieu dans une si grande lumiere, que cette lumiere devient obscurité pour luy ; & ne l’esclaire enfin non plus que les tenebres. C’est dans cette divine obscurité que ne voyant plus Dieu dans le miroir des creatures ; & par enigmes (comme nous le voyons tous communement en cette vie, dit l’Apostre) mais en quelque façon desia face à face, par une certaine anticipation & avant goust de la vue & de la vie des Bienheureux ; nul attribut exprimant la creature, lorsqu’il veut parler de Dieu & le transferer au Createur, ne le peut contenter. De sorte qu’il ne se faut point estonner si on n’entend pas assez par tout ce Theologien mystique114.

Ce double aveuglement est une double négation qui permet à Saint-Samson de contempler Dieu.

  • 115 Les Contemplations et les Divins Soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religie (...)

Comme il ne va pas le chemin ordinaire, il ne parle pas le langage ordinaire. Comme son cœur est tout extatique, ses Paroles sont tout transports. Il ne parle pas, il s’élance ; & tous ces discours sont des saillies, qu’il ne fait pas tant par quelque choix de paroles, que par plenitude de lumiere & d’amour. C’est une ame toute suspendue en Dieu, toute occupée de Dieu, toute penétrée de Dieu ; & qui ne parle pas tant de Dieu, pour ainsi dire, qu’elle parle Dieu mesme : comme le Pere en la generation de son Verbe. Ne voyant que Dieu en Dieu mesme dans l’abisme de sa Divinité, où est tousiours toute abismée115.

  • 116 Ibid., Contemplation I, § 33.
  • 117 Ibid., Contemplation I, § 27.
  • 118 Ibid., Contemplation I, respectivement § 38 et § 39.
  • 119 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 7.
  • 120 Ibid., p. 8.
  • 121 Jacques de Jésus, Notes et remarques en trois discours pour donner l’intelligence des (...)
  • 122 Ibid., p. 173.
  • 123 Jeanne de Cambry, Traicté de la ruine de l’amour propre…, Tournai, 1627, chap. XXII.
  • 124 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 19.

Dans ses Contemplations, Jean de Saint-Samson pose cette question cruciale : « Pourquoi donc l’autheur s’exprime-t-il ?116. » Il répond, s’adressant à Dieu : « mon éternel & infiny plaisir est que vous voyant tout, je n’exprime rien de vous117. » Mais « Le mystique n’aime point se manifester », et Saint-Samson fait l’éloge de la « Docte ignorance des mystiques »118, cette docte ignorance qui mène à d’autres formes de manifestation de la parole que sont une théorie, une explication, ou un récit. La simple lecture spirituelle ou mystique est déjà une « pieuse et devote attention à ce que l’Esprit de Dieu par un Murmure interieur suggere au cœur du Mystique »119. Ce Murmure intérieur est « un caché, tacite, ou presqu’imperceptible parler de Dieu au cœur, & dans le cœur de celuy qu’il aime »120. Dieu parle en nous, par nous, emprunte notre bouche affirment les mystiques121. L’aboutissement du bégaiement, du murmure, du parler angélique est tout simplement le silence, thème exploré sans relâche par les mystiques. « Nous parlons […] à la mode de silence »122. Pour décrire le « secret parler » de Dieu en l’âme123, les notations qui désignent le silence, ou le mutisme sont nombreuses. Il existe d’ailleurs un type d’oraison appelé « oraison de silence », quand Dieu parle en l’âme124. Ce silence est un ouïr.

21Un témoignage biographique sur la carmélite Catherine de Jésus décrit précisément comment et pourquoi les mots se raréfient et viennent à manquer :

  • 125 La Vie de sœur Catherine de Iesus, religieuse de l’ordre de nostre Dame du Mont Carme (...)

On a trouvé encore d’autres paroles escrites d’elle en un petit papier, par lesquelles on pourra concevoir quelque chose de la grande privation qu’elle portoit, ce qu’elle exprimoit comme elle pouvoit, & avec tres-grande difficulté pour l’ordinaire, & en termes fort brefs, & peu de paroles, mais pleines de sens & d’élévation tres-grande & tres-saincte. Et bien souvent elle recommençoit à plusieurs fois une mesme chose, sans la pouvoir achever, disant un mot sans pouvoir dire le second, ou le troisième. Et ainsi cette ame parloit & agissoit, selon ce qu’il plaisoit à Dieu qu’elle feist, ou plustost luy de faire en elle : car cette divine Majesté avoit pris un si grand pouvoir sur elle, qu’il ne luy restoit rien d’elle dont elle peut user, selon le cours & l’usage ordinaire, que nous avons de nous mesme. Et elle disoit fort souvent, Ie n’ay plus rien à moy, ie ne suis plus à moy, une puissance au dessus de moy me possede, & me tient toute, ie ne puis plus agir que ce qu’elle me fait faire, ou ce qu’elle me permet de faire : c’est pourquoy elle ne parloit pas beaucoup125.

  • 126 Jean de Saint Samson, Le Vray Esprit du Carmel…, p. 55. Jacques de Jésus, Notes (...)
  • 127 Cf. Louys Chardon traduisant Denys dans La Croix de Iesus où les plus belles veritez (...)
  • 128 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulor (...)

Le silence, éloquence du non-être126 et signe de l’ineffable, enseigne mystiquement les choses127. C’est un silence efficace qui possède l’épaisseur d’un acte de langage. Il est décrit comme une demeure, il est la « domus mystica »128.

  • 129 Honoré de Sainte Marie, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la con (...)
  • 130 Charles Hersent y fait plusieurs fois référence, p. 111 et 175 ; sur Harpocrate, cf.  (...)

22Honoré de Sainte-Marie, commente ainsi la phrase du premier chapitre de la Théologie mystique de saint Denys : « La Théologie mystique est très étendue et très abrégée » : elle est très étendue parce qu’elle parle de Dieu, « Mais cette même Théologie est encore tres-abrégée ; c’est-à-dire, qu’on connoît Dieu beaucoup mieux, lorsque sans se servir de longs discours on contemple dans le silence cet être infini & immense »129. Pensons aux figurations de l’antique divinité du silence, Harpocrate, un doigt sur la bouche quand l’autre main tient une corne d’abondance130. On l’a dit, dans la théologie mystique le lexique de la privation, de la négation et du néant est profus. Le silence est une plénitude.

  • 131 Théophile Raynaud, Christus Deus-Homo sive de Deo-Homine…, Anvers, 1652. Liber I, sec (...)
  • 132 De nombreux livres de mystique se présentent comme des vies du Christ. Parmi tant d’a (...)

23Cela donne une coloration bien particulière à la théologie que de prétendre rendre compte d’opérations mystiques totalement inadéquates au langage. Le logos, le Verbe dont il est ici question est le Christ, qui est lui-même Mystère, parangon mystique, énigme par excellence131. Omniprésent dans une littérature bien souvent christocentrée, il est le modèle par excellence de toutes les activités mystiques132. Il est à la source d’une Tradition mystique :

  • 133 La Théologie mystique du venerable Pere Jean de Jésus Maria, p. 141-142.

La maitrise de cette science [la théologie mystique] appartient à Iesus-Christ seul, qui a esté en cet art celeste le Maistre de saint Paul : Et de saint Paul, comme de l’organe sacré de ce souverain Seigneur, S. Denys Areopagite a puisé les secrets qu’il a secrettement écrit, & qu’il a envoyé à Timotée, à ce que ceux qui desireroient avoir la sagesse, cherchassent le sens de cet écrit celeste avec une grand soumission d’esprit, & une signalée pureté de vie133.

  • 134 Jean de Labadie, La Solitude chrestienne…, Paris, 1645, p. 115-6.

La théologie mystique provient d’un Verbe dont il ne reste plus que des agrapha, un Verbe qui est une voix cachée134, transmise par les corpus paulinien et dionysien.

  • 135 Ibid., p. 112.

Ce Fils & Verbe est l’unique parole du Père, prononcée à jamais par lui, dans l’instant Eternel, instant non instant, instant toujours présent, & toujours unique, perpétuel en son Etre135.

24Le style est à l’image de l’expérience mystique, comme l’homme est à l’image de Dieu. Le corps de langage est modelé sur le corps du mystique. L’originalité stylistique de ces discours est un moyen de calquer l’absolue singularité d’une Personne théologique, comme Verbe, Figure par excellence à qui l’on s’identifie. Quelles sont alors les conséquences d’une telle imitatio Christi ?

Mors mystica et vie déiforme

  • 136 La Théologie mystique du venerable Pere Jean de Jésus Maria, p. 141-142.
  • 137 Les Contemplations et les divins soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religie (...)
  • 138 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], f. 14er° : (...)
  • 139 Zacharie de Lizieux, De la Monarchie du Verbe incarné, Paris, 1642, p. 212.
  • 140 Louis Chardon, La Croix de Iesus où les plus belles veritez de la Theologie Mystique, (...)
  • 141 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 290.

25Les mystiques sont parlés par Dieu, objet de leur contemplation, ils sont utilisés comme de simples paroles, avec toute la fragilité que cela suppose. Leur prononciation est une improbable diction du néant, ils sont les échos d’une langue divine, de même que saint Paul était l’« organe sacré » du Christ136. L’âme mystique « ne parle pas tant de Dieu, pour ainsi dire, qu’elle parle Dieu mesme : comme le Pere en la generation de son Verbe »137. Il y a donc une similitude d’expression : Dieu parle, par le mystique ou par le Christ, même si le premier n’est qu’une répétition du Verbe principiel qu’incarne le second138. Si le contemplatif n’est qu’imitation du Christ, la parole de celui-ci « procède d’un Verbe sans syllabes »139, un Verbe d’une autre nature que linguistique. L’imitation n’a qu’un but : l’union. Les mystiques « font une seule Personne Mystique avec Jésus »140. En s’annihilant, le mystique trouve au fond de son âme l’infinité divine ; la créature retrouve son principe omniprésent. L’inhabitation se double de la projection de l’âme en Dieu : Dieu est en l’homme, et l’homme est en Dieu. L’union se fait en deux directions. Il s’agit pour le mystique de faire du Verbe sa demeure, sa vie cachée141, tout autant que de l’accueillir en soi, un double mouvement de don réciproque permis par l’annihilation, qui est union :

  • 142 Jacques de Jésus, Notes et remarques en trois discours pour donner l’intelligence des (...)
  • 143 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 2e parti (...)

[…] l’union de l’ame à Dieu est si intime & estroicte que desia l’esprit humain s’aneantit & laisse d’estre & se passe au divin se transformant totalement en luy, par où les operations de l’ame sont desia divines »142. Mais il ne s’agit pas seulement de « la mort & l’anéantissement de l’estre de corruption143.

Le discours de l’ablation, du retranchement a une signification théologique, et pas seulement sensorielle et éthique.

  • 144 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 364. Su (...)
  • 145 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 34.
  • 146 Lemaître de Sacy traduit : « il s’est anéanti lui-même… »
  • 147 Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, in (...)

26Par l’anéantissement, on délaisse sa nature humaine, imitant le Christ – en même temps qu’on s’unit à lui – qui s’est dépouillé d’une part de sa nature divine dans l’incarnation. Le Verbe s’est fait chair, il s’est anéanti pour se faire homme. Ce double mouvement de l’homme en Dieu, de Dieu en l’homme, image de l’incarnation du Christ, est le modèle mystique par excellence. C’est par cet évidement que Dieu a fait don du Verbe aux hommes. L’incarnation est un anéantissement auquel le mystique se conforme144, car « nous n’allons à la Divinité, que par l’Humanité de Iesus-Christ »145. Ce qui est appelé aujourd’hui kénose, à l’image des termes grecs, s’énonce, à l’époque moderne, dans le vocabulaire de l’anéantissement. On s’appuie sur la Vulgate qui parle d’exinanitio (Philip., 2. 7)146, d’expoliatio (Col., 2. 11), de « mort » dans un corps de chair (Col. 1. 22). Le Christ se vide, se dépouille, son incarnation combine effusus et exhaustus147, autrement dit, glose Charles Hersent, il est ramené au nihil.

27L’énonciation du Verbe – l’incarnation – est ici strictement équivalente à son anéantissement. Le Christ s’est anéanti dans l’incarnation comme Parole de Dieu.

  • 148 Honoré de Sainte Marie, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la con (...)

L’Apôtre saint Paul dit de Jesus-Christ, qu’il s’est anéanti lui-même, prenant la forme de serviteur. C’est pour cela que saint Augustin assure que quelque être qu’on puisse comparer à Dieu, il est véritablement un non-être148.

  • 149 Zacharie de Lizieux, De la Monarchie du Verbe incarné, Paris, 1642, p. 212.

La vie cachée dans le désert n’est que l’image parénétique d’un premier anéantissement, celui du monde, suivi de tant d’autres pour rejoindre ce « Verbe sans syllabes »149. Le désert revêt ainsi une portée ontologique. Le réel, le corps de chair, est néant, alors que le sens spirituel est le Vrai. Dire le néant, c’est dire le néant de la créature face à son créateur. Le contemplatif trouve dans le Christ le principe de son action :

comme le grain qui tombe en terre, doit mourir pour se reproduire, nous ne sçaurions aussi nous relever de notre bassesse, qu’en nous cachant, & en mourant dans les aneantissements du Fils de Dieu […].

S’adressant à Dieu, Alexandrin de la Cieutat poursuit :

  • 150 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], respective (...)

Vous l’avez [votre Royaume] mis dans les anéantissements, & nous ne sommes qu’un pur néant, afin que sans sortir de nous-mêmes nous puissions vous trouver150.

  • 151 Ibid., p. 367.
  • 152 Ibid., p. 302 (nous soulignons).
  • 153 Pierre de Poitiers, Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison et théologie m (...)

Plus loin, le même auteur confirme : « les aneantissements d’un Dieu-homme doivent être le sujet des plus parfaits contemplatifs »151 ; lesquels doivent rester « anéantis avec Jesus-Christ »152. L’âme agit « à l’imitation de Jesus-Christ, qui pour luy donner l’exemple en luy-même d’une parfaite dépendance, s’est anéanti dans sa volonté humaine »153.

  • 154 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulor (...)
  • 155 Rom. 6. 5, et Galat. 2. 20.
  • 156 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 88-89.
  • 157 Pierre de Poitiers, Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison et théologie m (...)
  • 158 Les Institutions divines, de R. P. F. Jean Thaulere, chap. XXVIII, p. 389.
  • 159 Historia admiranda de Iesus Christi stigmatibus, ab Alphonso Paleoto… Figuris aeneis, (...)

28Le mystique imite surtout les deux moments clés qui délimitent la vie terrestre du Christ et décident de sa signification : l’incarnation et la crucifixion. Ces deux moments correspondent à deux actions emblématiques de la vie mystique : l’anéantissement, et le sacrifice de soi dans la mort. Or, l’imitation unitive est fondamentale, elle donne tout son sens à l’annihilation. Ainsi, la figure de la vie mystique par excellence est la mors mystica154 : « Nous avons été greffés sur le Christ par la similitude de sa mort155. » Une stricte équivalence est établie entre annihilation et mort mystique156. Le sacrifice du Christ est le modèle du sacrifice mystique157. De même, le mystique doit se « vider »158, et contempler les plaies du Christ159.

  • 160 Les Institutions divines, de R. P. F. Jean Thaulere, p. 352.

Ce mespris de nous mesme est si pur & si simple, qu’il surmonte mesme l’humilité, & son excellente bonté est si grande, qu’on ne luy peut imposer un nom certain : Car d’autant que Dieu vient à estre exalté en son endroict, & qu’il entre plus avant en une certaine cognoissance caligneuse, incomprehensible & non facile à toucher au doigt, d’autant plus aussi son esprit descend à son neant, & à l’abnegation de soy-mesme. Et d’autant plus qu’il s’oublie & meurt à soy-mesme, d’autant se perd, s’escoule & s’abisme-il spirituellement en Dieu160.

  • 161 Jean de S. Samson, La Mort des saincts precieuse devant Dieu. Ou l’art de patir et mo (...)

29L’annihilation est comparée à une « mort continuelle »161. Le mystique est « mourant incessamment à tout le créé, à luy-mesme, & aux objets de dehors ». Le modèle vétérotestamentaire est également mis à contribution : introduisant Jean de Saint-Samson, Donatien clame :

  • 162 Jean de Saint Samson, Le Vray Esprit du Carmel…, f. 4 v°.

C’est là Le Vray Esprit, & l’Esprit de Verité, d’avouer son néant devant Dieu ; & c’est le lieu que Iob, cet Exemplaire des vrais mourans à leur propre vie, choisit pour son repos, ou plutôt pour son tombeau162.

  • 163 Les Contemplations et les Divins Soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religie (...)

De même, Jean de Saint-Samson s’adressant à Dieu : « Vous recevez ainsi continuellement le parfait holocauste de ces ames solitaires163. »

  • 164 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 417.
  • 165 Charles Le Boullanger, Les Dix Solitudes, Paris, 1645, p. 119. G. Colletet et De La C (...)
  • 166 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 306.

30La vie mystique est un tombeau164. La cellule du moine reclus est d’ailleurs souvent comparée à un sépulcre165 : « L’Apôtre saint Paul a enseigné que la vie mystique est comme un tombeau, où l’ame contemplative doit mourir à la vie naturelle166. » La vie du contemplatif est symboliquement réduite à un simple instant, du néant de l’incréé au néant de l’aboli, du ventre maternel au tombeau. Dans l’union à Dieu,

  • 167 Ibid., f. 13e r°. Voir aussi f. 20 v°.

[…] l’ame est morte & aneantie en elle-même […] conformément au dire du Maître des Contemplatifs, lequel écrivant aux Colossiens, leur dit que la vie mystique est comme un tombeau, où l’ame contemplative expire à la vie naturelle, & aux opérations qui luy sont propres, pour ne vivre que de la vie de Jesus-Christ en Dieu. Mortui enim estis, & vita vestra abscondita cum Christo in Deo167.

  • 168 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, p. 266.
  • 169 Honoré de Sainte Marie, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la con (...)
  • 170 Jean de S. Samson, La Mort des saincts precieuse devant Dieu. Ou l’art de patir et mo (...)

Le mot de saint Paul aux Colossiens est fréquemment repris : « Vous estes morts, & vostre vie est cachée avec Iesus Christ en Dieu168. » Là encore l’oxymore exprime l’écart entre l’homme et Dieu, la disjonction entre le langage discursif et l’expérience mystique. Par la mort mystique, qui est mort du corps peccamineux, on accède à la vie déiforme. Mort, anéantissement, liquefaction, ou écoulement, transformation, ou déification de l’âme sont des équivalents169. Le titre de la deuxième partie de La Mort des saincts precieuse devant Dieu de Jean de Saint-Sansom est explicite : « L’estat et les qualitez de l’ame, morte à sa propre vie, et vivante à Dieu seul170. »

  • 171 Sur la déification, cf. Honoré de Sainte Marie, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques (...)
  • 172 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 1re part (...)
  • 173 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 1re part (...)
  • 174 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulor (...)
  • 175 Ibid., p. 181.
  • 176 Ibid., p. 265. Voir aussi Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia li (...)
  • 177 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulor (...)

31L’absence au monde, aux choses, aux phénomènes, puis à soi-même, trouve son aboutissement dans la vie déiforme, néantisation et reviviscence de l’homme en Dieu171. Il faut mourir à soi pour revivre en lui172. Dans les « unions et inhésions d’amour », il semble que l’homme et Dieu sont une même chose, tant « les propriétés se communiquent de près […] Car la contemplation est une semblance déifique »173. Sandaeus consacre un long article à la « Deificatio »174, et la Deiformitas est définie comme conformité avec le Christ175, aboutissement de la liquefactio mystica176. La déiformité est aussi cernée par les termes de métamorphose, transfiguration, transformation, inhérence, fusion177.

32Ici, même la mort est une qualification que l’on délaisse :

  • 178 Jean de Saint Samson, Le Vray Esprit du Carmel…, p. 182.

pour arriver heureusement à cette transfusion en Dieu, il faut que toute la créature soit perdue à son vivre, à son sentir, à son sçavoir, à son pouvoir, & à son mourir ; patissant sans patir, se résignant sans se resigner178.

  • 179 Les Contemplations et les divins soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religie (...)
  • 180 Ibid., Contemplation I, § 30. La Mort des habitans de ce desert, est telle qu’ils ne (...)

Jean de Saint-Samson distingue trois sortes de déserts : sensitif, raisonnable, spirituel. Or, « Dans le dernier de ces deserts, il n’y a point de propre vie, on vit d’une vie Divine »179. Le choix d’une telle vie est irréversible180.

33Un paragraphe de Constantin Barbanson résume bien le mouvement de la vie mystique :

  • 181 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 3e parti (...)

[…] comme le Verbe Divin s’est fait homme en prenant nostre humanité, et l’unissant réellement d’une union inséparable à sa divinité en sa personne, pour par elle, en elle, et avec elle vivre une vie tresparfaite en un corps mortel, et operer les merveilles de sa puissance, les secrets de sa sapience […] et par ce moyen rendre toute la nature humaine de si long temps corrompue, toute déifiée en luy, et son associée, et comparticipante de sa nature, et perfection, de sa gloire et félicité divine. Ainsi à certaine proportion Dieu tout bon, voulant accomplir, et comme amplifier en quelque façon ce divin mystere plus en particulier en aucuns de ses élus, qui s’en rendent capables par pureté, et sainteté de vie en l’âme, et au corps, il peut prendre à soy nostre humanité dès la racine première de son estre, et prealablement à tout son opérer, pour par elle, et en elle opérer les merveilles d’une vie déiforme, à l’image, et semblance de celle que Iesus-Christ a menée en ce monde. Ie ne dis pas en assumant nostre nature humaine : et joignant sa nature divine immediatement à icelle ; ou envoyant l’une des personnes divines pour la prendre, & la suppositer, & estre derechef fait homme substantiellement ; mais en telle sorte, que doresnavant nous n’adhérions pas seulement à Dieu selon la tendance, & le progrez vers l’esprit, comme à la fin de nos desirs : mais qu’estant divinement renouvelés en nostre estat interieur, ce soit Dieu qui en qualité de premier principe fontal, ou fondamental de toute nostre subsistence interne, & de toute nostre operation, vive en nous, & par nous la vie humaine que nous vivons selon nostre humanité : comme estant devenu au fond de l’ame (à convenablement entendre par forme de grace, & d’experience mystique) ce que l’ame est son associée, & comme sa moitié : vivant, opérant, & faisant avec elle en ceste qualité de source divine fontale, & de premiere cause effectrice, tout ce que l’homme a à vivre, & à faire en cest estat nouveau de déiformité181.

  • 182 Seconde traduction des œuvres de s. Denys Aréopagite par le R. P. Dom Jean de S. Fran (...)

En mystique, dire le néant est un ensemble d’opérations complexes qui met en rapport une posture, un style et une expérience ontologique. L’interprète est un sujet toujours à distance182, au mieux un spectateur, car dire le néant n’est pas le rôle premier du contemplatif, qui se prédispose et se soumet aux « opérations » mystiques. Ce n’est qu’un à-côté, en quelque sorte un produit dérivé, pourtant si important pour témoigner d’une expérience qui ne peut, par nature, se partager. L’interprète – qu’il le soit de lui-même ou des autres – joue un rôle de passeur, il témoigne d’une voix qui n’est pas ou plus la sienne, qui n’a plus les propriétés de celui dont il est le porte-voix, alors dissous dans l’immensité divine. Cette expérience de désubjectivation ne peut plus être autobiographique, puisqu’elle est vidée par déiformité, d’une singularité humaine. Pourtant, par sa réinscription dans un récit, l’opération mystique est écartelée entre l’autobiographie et l’anonymat. Elle tend à s’identifier à la Vie parfaite du Christ, mais emprunte par là certains détours biographiques. L’écriture du néant devrait donner naissance à un récit anonyme, ou plutôt à un processus d’anonymisation, de soustraction à soi. La littérature spirituelle qui se coule dans un langage déjà établi aboutit d’ailleurs, par ce style éminemment répétitif, à une forme d’anonymat dans l’expression.

  • 183 Dévoilant ainsi une langue première de Dieu, la théologie mystique est désignée comme (...)

34« Dire le néant » indique non seulement une position auctoriale en porte à faux, mais aussi les limites du dicible, cette difficile frontière sur laquelle est campé le discours mystique. L’interprète utilise donc un style analogique, second. Ce dispositif témoigne du rapport qu’entretient la théologie mystique avec l’anéantissement. L’efficacité du langage mystique réside dans l’inclusion, dans sa formulation même, de son objet inconnaissable sous le mode de l’absence, de la négation. Le superlatif conduit à la négation. Le récit se traduit dans une langue propre, qui tend vers une poétique, une langue qui témoigne en elle-même de l’anéantissement. L’objet du dire influe directement sur les modalités du dire, sur le dire lui-même. Dans ce style, il ne s’agit pas seulement d’un discours voilé, mais de l’occultation de la langue elle-même, vidée de ses particularités propres. Dieu parle par et dans un corps évidé. Mais ainsi, cette efficacité est aussi déficience : le langage est le symptôme de l’incomplétude humaine, le besoin de « dire » reste dépendant d’une faiblesse constitutive. L’anéantissement est le dire même, mais un dire sans parole, silencieux, caractéristique de ce trope mystique. Ce mode de diction revient à identifier l’anéantissement à une expression ; expression en la personne du Christ et en celle du mystique ; mais une expression où le langage n’est le témoin qu’en dernier lieu. Le langage mystique est habité par un soubassement : cet autre langage de Dieu qui nie ses règles usuelles183.

Haut de page

Notes

1 On donne à Denys l’Aréopagite le titre d’apôtre de France : Jean de S. François, Apologie pour les œuvres de s. Denys l’Aréopagite, Apostre de France, in Seconde traduction des œuvres de s. Denys Aréopagite, Paris, 1642. Sur l’importance de Denys en France, cf. André du Saussay, De Mysticis Galliae scriptoribus…, Paris, 1639. Nous avons utilisé ici le précieux travail de Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, interpretatio, notae, commentarii, paraphrasis…, Paris, 1626.

2 Sur la rencontre des deux courants, voir les ouvrages fondamentaux de Jean Orcibal : La Rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du nord, Paris, PUF, 1959 ; Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands, Bruges, Desclée de Brouwer, 1966.

3 La Chartreuse de Cologne a fait beaucoup pour diffuser l’école du Nord dès le XVIe siècle. Cf. Dom J. Huijben, « Aux sources de la spiritualité française du XVIIe siècle », La Vie spirituelle. Ascétique et Mystique, suppléments, décembre 1930, t. XXV, p. 113-139 ; janvier 1931, t. XXVI, p. 17-46 ; février 1931, t. XXVI, p. 75-111 ; avril 1931, t. XXVII, p. 20-42 ; mai 1931, t. XXVII, p. 94-122 ; et Gérald Chaix, Réforme et contre-réforme catholiques. Recherches sur la Chartreuse de Cologne au XVIe siècle, Salzbourg, Institut für Anglistik und Amerikanistik (Analecta Cartusiana ; 80), 1981, 3 t.

4 Souvent lues et citées, les Institutions pseudo-taulériennes, traduites en latin par le chartreux de Cologne Laurent Surius (Lorenz Suhr) – Cologne, 1548 – sont une anthologie d’Eckhart, Ruysbroeck, Tauler, plusieurs fois traduite en français et souvent rééditée, en 1587 (Paris), 1596 (Arras), 1605 (Lyon), 1614 et 1650 (Paris).

5 Elle a connu une première édition à Utrecht par Thierry Loer (1535), puis une traduction en latin par Surius (Cologne, 1545), à partir de laquelle un chartreux parisien l’a traduite en français (Paris, 1602). C’est également du latin de Surius que l’on traduit Tauler : Les Exercices du très pieux Dom Jean Thaulere… mis de l’allemand en latin par le P. Laurent Surius… traduits en français par le P. Jacques Talon, Paris, 1669. Il y a aussi des textes où l’on retrouve des idées néantistes importantes, mais qui ont moins circulé : Margaretae Porete, Speculum simplicium animarum – Le Mirouer des simples âmes, Paul Verdeyen (éd.), Romana Guarnieri, Turnhout, Brepols, (Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, LXIX), 1986 – Instrumenta lexicologica latina, series A, fasc. 34, CM 69, curante cetedoc, Margareta Porete, Speculum simplicium animarum, Turnhout, Brepols, 1986, p. 9, col. 3.

6 Christian Renoux, « Madame Acarie “lit” Thérèse d’Avila au lendemain de l’édit de Nantes », Carmes et carmélites en France du XVIIe siècle à nos jours, Bernard Hours (éd.), Paris, Cerf, 2001, p. 117-154.

7 Sont traduits à son instigation La Perle évangelique (Paris, 1602, à partir de la version latine de Nicolas Van Essche, Cologne, 1545), et L’Ornement des noces spirituelles de Ruysbroeck (Toulouse, 1606).

8 Louis Cognet, De la Dévotion moderne à la Spiritualité française, Paris, Fayard, 1958, p. 51, et surtout Benoît de Canfield, La Règle de Perfection – The Rule of Perfection, Jean Orcibal (éd.), Paris, PUF, 1982.

9 Aux XVIe-XVIIe siècles, les termes d’anéantissement et d’annihilation sont utilisés indifféremment.

10 Jean de S. Samson (carme), La Mort des saincts precieuse devant Dieu. Ou l’art de patir et mourir sainctement, tant selon le corps, que selon l’Esprit, Paris, 1657, p. 19.

11 Alexandrin de la Cieutat (capucin), Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], Paris, 1680, f. 21 r°.

12 Simon Martin, Les Sacrées Reliques du désert, Paris, 1655, p. 2. Sur le désert, voir Annibal Lortigue, Le Désert, Paris, 1637 ; Cyprien de la Nativité de la Vierge, Description des déserts des Carmes Deschaussez, Paris, 1651 ; Simon Martin, Les Fleurs de la solitude, Paris, 1652.

13 Alonso de Orosco, Le Mont de contemplation, traduit de l’italien en français… par F. Iaques Giraud d’Eres, Paris, 1604, f. 99 v° (l’auteur est augustin, le traducteur chartreux). Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, quibus Doctores Mystici, tum veteres, tum recentiores utuntur ad proprium suae Disciplinae sensum paucis manifestum, Cologne, 1640, p. 100. La simple mention du nom de l’auteur renvoie à cet ouvrage.

14 Bonifacio Maes, Theologia mystica seu spiritualis…, Cologne, 1677, p. 4-7, p. 40.

15 Andres de Soto, De la vraye solitude…, René Gaultier (trad.), Paris, 1621, chap. I.

16 Les Contemplations et les Divins Soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religieux laïc de l’Ordre des Carmes Reformez…, Paris, 1654, Contemplation I, § 26 : Trois sortes de déserts, sensitif, raisonnable, spirituel.

17 Laurent de Paris (capucin), Le Palais de l’amour divin…, Paris, 1614, p. 562.

18 La Vie de sœur Catherine de Iesus, religieuse de l’ordre de nostre Dame du Mont Carmel, estably en France, selon la Reformation de saincte Terese de Iesus, Toulouse, 1625, p. 70-71.

19 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], f. 9 r°.

20 Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 566.

21 Jean Michel (chartreux), Liber exercitiorum spiritualium triplicis viae : purgativae, scilicet illuminitivae, et unitivae, Cologne, 1603, p. 502. Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle. Qui est une Addition au livre des Secrets Sentiers de l’amour Divin : enseignant en quoy consiste l’avancement spirituel de l’ame devote, & le vray estat de la perfection. Où les veritez fondamentales de la vie Mystique sont mises au iour, & reduites aux regles & façons de parler de la Theologie Scholastique, & les abus descouverts, Liège, 1635, 2e partie, p. 46 ; Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, 1614, p. 557-558 ; Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 365 : « c’est le dernier secret de la vie mystique de bien comprendre & de bien pratiquer ces deux anéantissements, actif & passif. »

22 Jean Michel, Liber exercitiorum spiritualium triplicis viae…, p. 273. Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, Rouen, 1659, p. 165-166. Constantin de Barbanson, Verae Theologiae Mysticae Compendium, Sive Amoris Divini occultae semitae…, Cologne – Amsterdam, 1698, p. 253.

23 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 2e partie, p. 45. On trouve déjà l’importance du néant dans le rapport au monde dans Les Institutions divines, de R. P. F. Jean Thaulere… le tout traduict… par les Pères Minimes, 2e éd., Paris, 1614, p. 347 : « Quand l’homme spirituel aura quelque œuvre à faire necessairement, d’autant qu’il le fera avec plus grand cognoissance de son neant, avec plus grande humilité & abnegation de soy-mesme, d’autant luy sera-il plus utile & profitable. »

24 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 2e partie, p. 45-46.

25 Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 570-571.

26 Ibid., p. 573 ; et p. 582 : « Considérez donc & souvenez vous en gros de votre néant & de votre nue & continue dépendance à votre auteur. » Voir aussi le titre des chapitres CLXVI, CLXVIII (« L’homme Rien de soy en l’existence de nature en quelque manière ; & Rien en nature parangonné à Dieu, voire & quasi comme rien comparé à l’Ange », p. 587), CLXX-CLXXII.

27 Ibid., p. 556.

28 Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 561. Elle « n’est qu’une annihilation amoureuse, qui prise le bien aimé par-dessous tout, & estime actuellement tout le reste, qui luy est inférieur, un rien ».

29 Ibid., p. 562 ; p. 593 il évoque « l’homme Rien ». Constantin de Barbanson, Verae Theologiae Mysticae Compendium, Sive Amoris Divini occultae semitae…, Cologne – Amsterdam, 1698, p. 53.

30 Seconde traduction des œuvres de s. Denys Aréopagite par le R. P. Dom Jean de S. François, Paris, 1642, chap. II, p. 539.

31 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 100.

32 Ibid., p. 202-207. Laurent de Paris renvoie « aux deffaillances, aux cessations, aux diminutions, atténuations, amoindrissements, non estimes, disparoissemens, négligemens, oublis, que nous appellons anihilations, ou anéantissements mystiques, spirituels, divins » (Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 560).

33 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 228-232 ; p. 229 : « Mysticus, Interior homo, est Spiritus & Mens : Exterior, Sensualitas, Caro vel Corpus. »

34 Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, interpretatio, notae, commentarii, paraphrasis…, p. 174. Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 42. Jean Petit, Tractatus primus de attributis divinis in genere, et de negativis in specia, in Universalis theologia…, Paris, 1640, p. 1-67.

35 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 167, § V. Les italiques sont de Sandaeus.

36 Les Institutions divines, de R. P. F. Jean Thaulere, p. 352.

37 Traité de la théologie mystique, chap. I, in Seconde traduction des œuvres de s. Denys Aréopagite par le R. P. Dom Jean de S. François, Paris, 1642, p. 534.

38 Ibid., p. 538. Voir aussi Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 202 : « Excessus Anagogicus. Est reductio mentis a multiplicitate ad simplicitatem, a creaturis ad Deum, per abstractionem ab omnibus obiectis creatis. »

39 Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 573.

40 Ibid., p. 567-568. Pierre de Poitiers (capucin), Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison et théologie mystique, par le Reverend Pere P. de P. Provincial des Capucins de la Province de Touraine, Paris, 1671, p. 129.

41 Henricus Harphius, Theologia mystica, Cologne, 1545, f. CCLIIII.

42 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 313.

43 Constantin de Barbanson, Verae Theologiae Mysticae Compendium, Sive Amoris Divini occultae semitae…, p. 23-24.

44 Jean de S. Samson, La Mort des saincts precieuse devant Dieu. Ou l’art de patir et mourir sainctement, tant selon le corps, que selon l’Esprit, Paris, 1657, p. 186.

45 Jacques de Jésus, Notes et remarques en trois discours pour donner l’intelligence des phrases mystiques & doctrine des œuvres spirituelles du B. P. Jean de la Croix…, in B. Jean de la Croix, Les Œuvres spirituelles pour acheminer les ames à la parfaicte union avec Dieu, R. Gaultier (trad.), Paris, 1621, p. 157.

46 Alonso d’Orosco, Le Mont de contemplation, Paris, 1604, f. 100.

47 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 2e partie, p. 44.

48 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 1re partie, p. 63, 3e partie, p. 173. Le bénédictin anglais Augustin Baker (1575-1641), qui vécut en France et commenta le Nuage d’inconnaissance attribué à un chartreux anglais (cf. A. Baker, Secretum sive mysticum. Being an exposition or certain notes upon the book called the Cloud, in The Cloud of Unknowing and other treatises…, Justin McCann (éd.), Londres, Burns Oates, 1952), parle même de « the Union of Nothing with Nothing » (Sancta Sophia… digested by Serenus Cressy, Douai, 1657, vol. II, treat. 3, chap. VI, § 9-10, p. 304).

49 Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 559.

50 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 1re partie, p. 63. Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 557. Pierre de Poitiers, Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison et théologie mystique, p. 45. Honoré de Sainte Marie (carme déchaussé), Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la contemplation…, t. I, Paris, 1708, p. 292-294.

51 Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 561. L’auteur consacre tout un traité (p. 639 sq.) à l’amour anéantissant.

52 Laurent de Paris, Le Palais de l’amour divin…, p. 573, titre du chapitre CLXV.

53 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 58.

54 Cette unité par empathie est liée à la contemplation du Christ, fondamentale pour le mystique. Rappelons la cohabitation au XVIIe siècle entre une mystique plutôt centrée sur le Père, et une autre sur le Christ.

55 La Théologie mystique du venerable Pere Jean de Jésus Maria, General des Carmes Deschaussés… traduite de latin en françois par le R. Pere Cyprien de la Nativité de la Vierge, Religieux du mesme Ordre, Paris, 1666, p. 239.

56 Pierre de Poitiers, Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison et théologie mystique, p. 44-45.

57 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 310.

58 Les Institutions divines, de R. P. F. Jean Thaulere, chap. XXVIII, p. 389.

59 La Théologie mystique du venerable Pere Jean de Jésus Maria, p. 239-243.

60 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 320 : l’union mystique est « un anéantissement de l’âme en Dieu, ou pour mieux dire, une élévation, une transformation que Dieu opère dans le fond de l’âme. »

61 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 1re partie Chap. XXII, § II.

62 Pierre de Poitiers, Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison et théologie mystique, t. II, p. 190. Sur l’apex mentis, cf. p. 146.

63 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 2e partie, chap. II, p. 16.

64 Vulg., psaume XXXVIII.

65 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 340-345. Joannis à Jésus Maria, Theologia mystica, et de prudentia iustorum, Nunc primum in Germania permissu Authoris edita, Cologne, 1611 (une édition de ce texte paraît à Paris en 1612), 1611, p. 5, § 17. Jacques de Jésus, Notes et remarques en trois discours pour donner l’intelligence des phrases mystiques & doctrine des œuvres spirituelles du B. P. Jean de la Croix…, p. 180 sq.

66 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 2e partie, p. 9, p. 46-47. Voir aussi Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 170, § XV.

67 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 2e partie, p. 46.

68 Voir le bel article de François Trémolières, « Approches de l’indicible dans le courant mystique français (Bremond et Certeau lecteurs des mystiques) », XVIIe siècle, nº 207, avril-juin 2000, p. 273-298.

69 S. Houdard, « Le problème du langage et du style mystiques au XVIIe siècle », Littératures classiques, nº 50, 2004, p. 301-325. Cf. Pour un vocabulaire mystique au XVIIe siècle. Séminaire du Professeur Carlo Ossola, F. Trémolières (éd.), Turin, Nino Aragno Editore – Collège de France, 2005.

70 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 415.

71 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 6, cap. III.

72 Cf. Recueil des pieux escrits et lettres de sœur Catherine de Iesus, in La vie de sœur Catherine de Iesus, religieuse de l’ordre de nostre Dame du Mont Carmel, estably en France, selon la Reformation de saincte Terese de Iesus, Toulouse, 1625.

73 « Louise du Néant » est un cas exemplaire d’implication onomastique (cf. Jean Maillard, Louise du Néant. Le triomphe de la pauvreté et des humiliations, (1732), Grenoble, Jérôme Millon, 1987, p. 130).

74 Jean de Saint Samson, Le vray esprit du Carmel, reduit en forme d’exercice pour les Ames qui tendent à la Perfection Chrestienne & Religieuse…, Rennes, 1655, p. 55.

75 Voir aussi Sandaeus, p. 10, § XIV sur l’usage fréquent du superlatif chez les mystiques.

76 Jean de Saint Samson, Le vray esprit du Carmel, p. 262.

77 Honoré de Sainte Marie, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la contemplation…, t. I, p. 249.

78 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 7.

79 On est donc bien loin, quant à la manière de dire la vérité de l’être, de la position philosophique standard : cf. R. Goclenius, Isagoge in peripateticorum et scholasticorum primam philosophiam… Francfort, 1612, p. 5-6, 11, 16-18.

80 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 6 : « Character Mysticorum est obscurus, involutus, elevatus, sublimis, abstractus, & quadam tenus inflatus. Stylus ipsorum habet frequentes hyperbolas, excessus, improprietates. »

81 Jacques de Jésus, Notes et remarques en trois discours pour donner l’intelligence des phrases mystiques & doctrine des œuvres spirituelles du B. P. Jean de la Croix…, in B. Jean de la Croix, Les Œuvres spirituelles pour acheminer les ames à la parfaicte union avec Dieu, R. Gaultier (trad.), Paris, 1621, p. 158.

82 Cf. Épître aux Colossiens, 1 26, et 2 Cor., 12. 4 (arcana verba).

83 Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, interpretatio, notae, commentarii, paraphrasis…, p. 155. Jean de Jésus Marie, Le Paradis de l’oraison…, Paris, 1615, p. 351 et 359.

84 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 5. Je souligne.

85 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 1. Voir aussi Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, interpretatio, notae, commentarii, paraphrasis…, p. 7-9, p. 33-53 et p. 155.

86 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, Cologne, 1640, p. 3, et dans la même page : « Mysterium, sive Arcanum, quo a Contemplativis iis, qui Mystici vocantur, adamatur, colitur, possidetur ; seu quo tendunt initiati. » Voir aussi Bonifacio Maes, Theologia mystica seu spiritualis. Omnibus Deum perfectè amare, illique intimè uniri cupientibus, nec non animarum Pastoribus, ut tum suae tum saluti proximi proficiant, perquam utilissima…, Cologne, 1677, p. 39.

87 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 8.

88 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 40. Cf. Alonso d’Orosco, Le Mont de contemplation, f. 99 v°-100.

89 Louis Chardon, La Croix de Iesus où les plus belles veritez de la Theologie Mystique, & de la Grace sanctifiante sont établies, Paris, 1647, p. 311. Cf. Hugonis de Palma (chartreux), Theologia mystica, Amsterdam, 1647, p. 30. Dans le cadre de la plus haute contemplation, Sandaeus (p. 288) identifie « Calignis, Serenitatis, & Nihili ».

90 Ibid., p. 45-46.

91 Jean de S. Samson, La Mort des saincts precieuse devant Dieu. Ou l’art de patir et mourir sainctement, tant selon le corps, que selon l’Esprit, Paris, 1657, p. 185-186. Louis Chardon, La Croix de Iesus où les plus belles veritez de la Theologie Mystique…, p. 546.

92 Ces équivalences donnent parfois lieu à une abondance de termes, comme le rapporte le carme Jean de Jésus Marie, Theologia mystica, p. 7 § 23.

93 Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, interpretatio, notae, commentarii, paraphrasis…, p. 154, et sa paraphrase p. 161, 214.

94 La Théologie mystique du venerable Pere Jean de Jésus Maria, p. 257-258. Pierre de Poitiers, Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison et théologie mystique, p. 30.

95 Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, interpretatio, notae, commentarii, paraphrasis…, p. 154-155. (Exode 20).

96 Ibid., p. 83 et 215.

97 Jacques de Jésus, Notes et remarques en trois discours pour donner l’intelligence des phrases mystiques & doctrine des œuvres spirituelles du B. P. Jean de la Croix…, p. 162.

98 Ibid., p. 162-3. Voir aussi p. 163-166.

99 Ibid., p. 164.

100 Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, interpretatio, notae, commentarii, paraphrasis…, p. 157 ; Johann Gottfried Heidfeld, Octavum renata, renovata, ac longe ornatius etiam, quam unquam antea, excluta Sphinx theologico philosophica…, Herborn, 1621, chap. I-II. L’énigme commence dès le nom même de Dieu. La question de l’énigme est à réinscrire dans le vaste débat de l’époque sur le corpus sibyllins et ses rapports avec le christianisme. Voir par exemple David Blondel, Des sibylles celebrees tant par l’Antiquité payenne que par les Saincts Peres, Paris, 1649, et aujourd’hui la belle thèse de Jean-Michel Roessli, Les Oracles sibyllins. Origines païennes et appropriations chrétiennes (EPHE, Paris, 2004, partie II).

101 Commentant ce passage dans le De Trinitate (xv, 9), saint Augustin attire l’attention sur les tropes.

102 Théophile Raynaud, Christus Deus-Homo sive de Deo-Homine…, Anvers, 1652, liber I, sectio I, p. 8, § 6.

103 De la Hiérarchie ecclésiastique, chap. III… § Contemplation ou sens mystique, in Seconde traduction des œuvres de s. Denys Aréopagite par le R. P. Dom Jean de S. François, Paris, 1642, p. 177-8 : « Mais ô tres-saint & tres-divin Sacrement, découvrez s’il vous plait ces vestements d’énigmes dont vous estes enveloppé sous des especes & des signes, & vous montrez clairement à nous, remplissez les yeux de nostre entendement d’une lumiere singuliere sans voile & toute nue à découvert. »

104 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 42.

105 Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, interpretatio, notae, commentarii, paraphrasis…, p. 174.

106 Seconde traduction des œuvres de s. Denys Aréopagite par le R. P. Dom Jean de S. François, Paris, 1642, Chap. III. Quelles sont les paroles affirmatives, & quelles sont les négatives qui sont dites de Dieu, p. 543.

107 Jacques de Jésus, Notes et remarques en trois discours pour donner l’intelligence des phrases mystiques & doctrine des œuvres spirituelles du B. P. Jean de la Croix…, p. 152.

108 Donatien de Saint-Nicolas, « Au lecteur », in Les Contemplations et les Divins Soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religieux laïc de l’Ordre des Carmes Reformez…, Paris, 1654, f. 5.

109 Donatien de Saint-Nicolas, « Au lecteur », f. 6e r°.

110 Jean de Saint Samson, Le Vray Esprit du Carmel…, p. 174. Sur le mode angélique, cf. Jean Michel (chartreux), Liber exercitiorum spiritualium triplicis viae…, p. 502.

111 Ibid., f. 6v°-7er°.

112 Les Contemplations et les Divins Soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religieux laïc de l’Ordre des Carmes Reformez…, Paris, 1654, f. 12 v°.

113 Ibid., f. 13r°.

114 Ibid., f. 13.

115 Les Contemplations et les Divins Soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religieux laïc de l’Ordre des Carmes Reformez…, f. 13 v°.

116 Ibid., Contemplation I, § 33.

117 Ibid., Contemplation I, § 27.

118 Ibid., Contemplation I, respectivement § 38 et § 39.

119 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 7.

120 Ibid., p. 8.

121 Jacques de Jésus, Notes et remarques en trois discours pour donner l’intelligence des phrases mystiques & doctrine des œuvres spirituelles du B. P. Jean de la Croix…, p. 175.

122 Ibid., p. 173.

123 Jeanne de Cambry, Traicté de la ruine de l’amour propre…, Tournai, 1627, chap. XXII.

124 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 19.

125 La Vie de sœur Catherine de Iesus, religieuse de l’ordre de nostre Dame du Mont Carmel, estably en France, selon la Reformation de saincte Terese de Iesus, Toulouse, 1625, p. 74-75.

126 Jean de Saint Samson, Le Vray Esprit du Carmel…, p. 55. Jacques de Jésus, Notes et remarques en trois discours pour donner l’intelligence des phrases mystiques & doctrine des œuvres spirituelles du B. P. Jean de la Croix…, p. 175.

127 Cf. Louys Chardon traduisant Denys dans La Croix de Iesus où les plus belles veritez de la Theologie Mystique, & de la Grace Sanctifiante sont établies, Paris, 1647, p. 550.

128 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 183 et 327.

129 Honoré de Sainte Marie, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la contemplation…, t. II, p. 492.

130 Charles Hersent y fait plusieurs fois référence, p. 111 et 175 ; sur Harpocrate, cf. Hippolyt von Colli, Harpocrates, sive de recta silendi ratione, Lyon, 1603. Gisbert Cuper, Harpocrates seu Explicatio Imagunculae Argentae Antiquissimae…, Amsterdam, 1676. Juan Caramuel, Sigalion latine Harpocrates silentii genis. De Restrictionibus Insensibilibus, quae à Taciturnitate desumuntur, dissertans. Est Trismegisti Theologi Tomus II, Vilgevani, 1679. Et aujourd’hui André Chastel, « Signum Harpocraticum », in Le Geste dans l’art, Paris, Liana Levi, 2001, p. 65-90.

131 Théophile Raynaud, Christus Deus-Homo sive de Deo-Homine…, Anvers, 1652. Liber I, sectio I, p. 8, § 6, et p. 15-16. La vie du Christ comme Verbe a été particulièrement développée par le capucin Zacharie de Lisieux (De la Monarchie du Verbe incarné, Paris, 1642).

132 De nombreux livres de mystique se présentent comme des vies du Christ. Parmi tant d’autres, Jean Thaulere, Exercices tres-pieux, sur la vie et passion de nostre sauveur Jesus-Christ, Lyon, 1613 ; Honoré de Paris, Académie évangélique, Paris, 1612 ; Les Contemplations et les divins soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religieux laïc de l’Ordre des Carmes Reformez…, Paris, 1654 ; Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 30-35.

133 La Théologie mystique du venerable Pere Jean de Jésus Maria, p. 141-142.

134 Jean de Labadie, La Solitude chrestienne…, Paris, 1645, p. 115-6.

135 Ibid., p. 112.

136 La Théologie mystique du venerable Pere Jean de Jésus Maria, p. 141-142.

137 Les Contemplations et les divins soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religieux laïc de l’Ordre des Carmes Reformez…, Paris, 1654, f. 13 v°.

138 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], f. 14er° : « Exemplum dedi vobis. »

139 Zacharie de Lizieux, De la Monarchie du Verbe incarné, Paris, 1642, p. 212.

140 Louis Chardon, La Croix de Iesus où les plus belles veritez de la Theologie Mystique, premier entretien, chap. iii. Rappelons la citation sur l’union d’Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 58.

141 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 290.

142 Jacques de Jésus, Notes et remarques en trois discours pour donner l’intelligence des phrases mystiques & doctrine des œuvres spirituelles du B. P. Jean de la Croix…, p. 178.

143 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 2e partie, p. 9.

144 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 364. Sur l’anéantissement du Christ, voir aussi le Recueil des pieux escrits et lettres de sœurs Catherine de Iesus, p. 23.

145 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 34.

146 Lemaître de Sacy traduit : « il s’est anéanti lui-même… »

147 Charles Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, interpretatio, notae, commentarii, paraphrasis…, f. 10e r°.

148 Honoré de Sainte Marie, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la contemplation…, t. I, p. 294-5. Voir aussi le Recueil des pieux escrits et lettres de sœur Catherine de Iesus, in La Vie de sœur Catherine de Iesus, religieuse de l’ordre de nostre Dame du Mont Carmel, estably en France, selon la Reformation de saincte Terese de Iesus, Toulouse, 1625, p. 23.

149 Zacharie de Lizieux, De la Monarchie du Verbe incarné, Paris, 1642, p. 212.

150 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], respectivement p. 290-291, p. 294.

151 Ibid., p. 367.

152 Ibid., p. 302 (nous soulignons).

153 Pierre de Poitiers, Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison et théologie mystique, p. 46.

154 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 281-283, v° « Mors mystica ». Voir aussi Charles Hersent, f. 10 v°-11e r° qui parle également de mors in raptu, et Jean de Saint-Samson, Le Vray Esprit du Carmel, reduit en forme d’exercice pour les Ames qui tendent à la Perfection Chrestienne & Religieuse…, Rennes, 1655, chap. XII, p. 166 : Ce que c’est que mourir à soy, & des diverses morts du sens & de l’esprit. Honoré de Sainte Marie, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la contemplation…, t. I, p. 293-294.

155 Rom. 6. 5, et Galat. 2. 20.

156 Henry Le Brun, L’Éclaircissement de la théologie mystique…, p. 88-89.

157 Pierre de Poitiers, Le Jour mystique ou l’Éclaircissement de l’oraison et théologie mystique, p. 17. Pour le capucin Honoré de Paris, le Mont de Calvaire est une école (Académie évangélique…, Paris, 1612, p. 10).

158 Les Institutions divines, de R. P. F. Jean Thaulere, chap. XXVIII, p. 389.

159 Historia admiranda de Iesus Christi stigmatibus, ab Alphonso Paleoto… Figuris aeneis, Quaestionibus, Contemplationibus, & Meditationibus pijssimis à R. P. F. Daniele Malonio, Douai, 1616.

160 Les Institutions divines, de R. P. F. Jean Thaulere, p. 352.

161 Jean de S. Samson, La Mort des saincts precieuse devant Dieu. Ou l’art de patir et mourir sainctement, tant selon le corps, que selon l’Esprit, Paris, 1657, p. 108. De même, Les Contemplations et les divins soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religieux laïc de l’Ordre des Carmes Reformez…, Paris, 1654, Contemplation I, § 7.

162 Jean de Saint Samson, Le Vray Esprit du Carmel…, f. 4 v°.

163 Les Contemplations et les Divins Soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religieux laïc de l’Ordre des Carmes Reformez…, Paris, 1654, Contemplation I, § 20 Perte & engloutissement de l’Ame Solitaire en Dieu, p. 15.

164 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 417.

165 Charles Le Boullanger, Les Dix Solitudes, Paris, 1645, p. 119. G. Colletet et De La Croix, Le Bonheur de la vie solitaire, Paris, 1647, p. 5-7.

166 Alexandrin de la Cieutat, Le Parfait Dénuement de l’âme contemplative […], p. 306.

167 Ibid., f. 13e r°. Voir aussi f. 20 v°.

168 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, p. 266.

169 Honoré de Sainte Marie, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la contemplation…, t. I, p. 292, article V.

170 Jean de S. Samson, La Mort des saincts precieuse devant Dieu. Ou l’art de patir et mourir sainctement, tant selon le corps, que selon l’Esprit, Paris, 1657. Cf. Romains, 13. 14.

171 Sur la déification, cf. Honoré de Sainte Marie, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la contemplation…, t. I, p. 297.

172 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 1re partie p. 256, et p. 260. Cf. Les Institutions divines, de R. P. F. Jean Thaulere, p. 347 : « nous devons mourir à nous mesmes pour l’amour de Dieu. »

173 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 1re partie, p. 63-64. Pour « l’Auteur connu sous le nom de saint Denys : nous sommes Deifiez : Deificamur » (Honoré de Saint-Marie, Tradition des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la contemplation…, t. I, p. 298).

174 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 170-177.

175 Ibid., p. 181.

176 Ibid., p. 265. Voir aussi Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, interpretatio, notae, commentarii, paraphrasis…, f. 10 v°-f. 11er°.

177 Maximilianus Sandaeus, Pro Theologia mystica clavis elucidarium onomasticon vocabulorum et loquutionum Obscurarum, p. 279. Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, interpretatio, notae, commentarii, paraphrasis…, f. 11 v°-12er°.

178 Jean de Saint Samson, Le Vray Esprit du Carmel…, p. 182.

179 Les Contemplations et les divins soliloques du venerable F. Iean de S. Samson religieux laïc de l’Ordre des Carmes Reformez…, Paris, 1654, Contemplation I, respectivement § 26 et 27.

180 Ibid., Contemplation I, § 30. La Mort des habitans de ce desert, est telle qu’ils ne revivent plus à eux mesmes.

181 Constantin de Barbanson, Anatomie de l’Ame et opérations divines en icelle…, 3e partie, p. 163-164.

182 Seconde traduction des œuvres de s. Denys Aréopagite par le R. P. Dom Jean de S. François, Paris, 1642, f. 4e r°.

183 Dévoilant ainsi une langue première de Dieu, la théologie mystique est désignée comme la source des autres théologies (Hersent, In D. Dionysii Areopagitae de mystica theologia librum apparatus, interpretatio, notae, commentarii, paraphrasis…, p. 173).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Gabriel, « Contemplation, anéantissement, récit : les stratégies du sujet spirituel à l’âge moderne »Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 43 | 2006, 179-209.

Référence électronique

Frédéric Gabriel, « Contemplation, anéantissement, récit : les stratégies du sujet spirituel à l’âge moderne »Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 43 | 2006, mis en ligne le 14 février 2023, consulté le 16 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/1974 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.1974

Haut de page

Auteur

Frédéric Gabriel

Warburg Institute

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search