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De l’état de néant à l’état anéanti : le système du néant de Bérulle1

Vincent Carraud
p. 211-247

Texte intégral

  • 1 Pour les renvois bibliographiques à Bérulle, nous utiliserons les abréviations suivantes : (...)

1Dans une lettre adressée aux Pères de l’Oratoire dans les jours qui suivirent son élévation au cardinalat, le 30 août 1627, Bérulle écrit :

  • 2 OP nº 209, OC D I, 4, 98.

Nous sommes un néant qui tend au néant, qui cherche le néant, qui s’occupe du néant, qui se contente du néant, qui se remplit du néant et qui enfin se ruine et se détruit soi-même pour un néant, au lieu que nous devons être un néant, à la vérité (car cela nous convient par nature), mais un néant en la main de Dieu, un néant destiné à Dieu, un néant référé à Dieu, un néant choisi de Dieu, un néant consacré à Dieu, un néant rempli de Dieu, et enfin un néant possédé de Dieu et possédant Dieu ; et cela nous convient par grâce2.

  • 3 L. Cognet, La spiritualité moderne, I. L’essor : 1550-1650, Paris, Aubier, 1966, p. 347
  • 4 J’utilise ici et provisoirement cette distinction commode, à l’imitation de celle entre (...)

Le colloque qui nous réunit a pour titre Dire le néant. Peu d’auteurs sans doute l’auront dit autant que Bérulle. On peut juger sévèrement la phrase bérullienne et son dire redondant, comme Louis Cognet qui parlait, à propos de ce passage même, de « griserie verbale »3 : certes, Bérulle néantise à profusion. On ne saurait cependant méconnaître la visée théologique du Cardinal : poser un concept de néant – néant par nature, lui-même originellement ambigu, à la fois « état de néant » (néant métaphysique) et néant du péché (néant moral)4 – tel que, commun à la nature et à la grâce, il soit non seulement le lieu d’une conversion, mais son opérateur : du néant du péché à l’état anéanti de la grâce. Le concept de néant, si continûment opposé à la nature comme à la grâce, permet dès lors de conjoindre nature et grâce ; Bérulle poursuit : « Et ainsi la nature et la grâce se trouvent heureusement jointes ensemble. » Bérulle conçoit donc le passage du péché à la grâce non comme le passage du néant à l’être mais comme la substitution d’un mode du néant à un autre, sur fonds, pour ainsi dire, d’un état de néant constitutif de la créature.

  • 5 La présente communication, ayant pris place dans un colloque conçu comme un supplément (...)

2C’est ce dont je vais essayer de rendre compte. Je ne ferai pas pour cela une leçon de philosophie5. La première raison en est évidente : Bérulle n’a pas revendiqué d’être philosophe et son œuvre n’appartient pas au corpus ordinairement reconnu comme celui de la philosophie, mais à l’histoire de ce qu’on appelle depuis un siècle environ « spiritualité ». Plus, Bérulle a pris soin, en de multiples occasions, d’opposer à la philosophie la doctrine qu’il était en train de méditer, de présenter ou de prêcher : de sorte que ses discours ou ses conférences se sont voulus explicitement anti-philosophiques, selon l’injonction paulienne :

Videte ne quis vos decipiat per philosophiam, et inanem fallaciam secundum traditionem hominum, secundum elementa mundi, et non secundum Christum (Colossiens 2, 8).

  • 6 C’est pourquoi les philosophes ont « ignoré » la création continuée : voir OP 173, OC D (...)
  • 7 Voir par exemple OP nº 168, OC D 4, 9 : « L’homme doit être considéré dans le dessein d (...)
  • 8 OP nº 210, OC D 4, 108 ; OP nº 235, OC D 4, 158.
  • 9 OP nº 235, OC D 4, 159.
  • 10 Voir par exemple OP nº 169, OC D 4, 12.
  • 11 Sur le sens des expressions philosophia christiana, philosophia Christus, philosophia C (...)
  • 12 Discours VIII, OC M, col. 284.
  • 13 Les citations qui précèdent viennent du nº 235, OC D 4, 159-160. Sénèque et Épictète so (...)

Trois remarques permettront de préciser la nature de l’opposition de Bérulle à la philosophie. 1/ Les emplois, relativement peu nombreux, de « philosophie » dans le corpus bérullien, présupposent une définition de la philosophie comme connaissance de soi. Or la « philosophie humaine » ou la « raison humaine » ne peuvent accéder à la véritable connaissance de soi, qui requiert d’une part de considérer que l’homme, créé ex nihilo, participe du néant6, d’autre part de l’envisager « dans le dessein de Dieu » et de prendre acte de ce que, par son péché, l’homme a nié ce dessein7. Faute d’une telle connaissance, la philosophie est vouée à l’échec. Pour Bérulle, la connaissance de soi sans la considération du dessein de Dieu, qui caractérise la prétention philosophique des païens, conduit nécessairement à l’amour de soi. Ainsi la connaissance païenne de soi s’avère constitutivement méconnaissance de soi : « Les anciens philosophes […] ne connaissaient point Dieu et fort peu eux-mêmes.8 » À rebours du pseudo-enseignement de la philosophie, il faudra apprendre l’anéantissement de soi et « l’amour de Dieu »9. Les notions de néant et d’anéantissement constitueront donc l’arme décisive contre la philosophie. 2/ Connaître son péché, c’est prendre conscience de son besoin d’un Réparateur. D’où un leitmotiv bérullien : « Jésus, et non les philosophes »10, lesquels désignent toujours les « philosophes profanes ». Il arrive cependant, quoique rarement, que Bérulle parle de « philosophie chrétienne » : on a affaire là au thème de la philosophia Christi, ex Christo plutôt que de Christo11, qui considère le Christ comme philosophe, nous ayant instruits, comme disent les Grandeurs, d’une « plus haute philosophie »12. L’opposition entre le Christ et les philosophes est presque toujours absolue. La question du statut des vertus des païens, si discutée au début du XVIIe siècle, conduit néanmoins Bérulle à évoquer brièvement certains philosophes qui ont voulu s’écarter des voies de « la philosophie profane » et « s’élever plus haut », mais « en tenant des maximes impossibles » : « Le monde les estime et ils me font pitié : un Sénèque, un Épictète », car ils ont établi « l’amour propre de la nature ». Bérulle assigne aux stoïciens une place intermédiaire, « ils sont mitoyens entre les philosophes chrétiens et les philosophes profanes », car « ils cherchent en eux-mêmes ce qui n’est point en eux-mêmes »13. 3/ L’anti-philosophisme bérullien est fondamentalement une réaction anti-scolastique. Bourgoing, dans sa Préface aux Œuvres de 1644, le dit explicitement, en reprenant l’opposition de l’amour de soi philosophique à l’abnégation de soi chrétien :

  • 14 OC M, col. 85-86. Pour Bérulle lui-même, voir OP 233, OC D 4, 153. Aristote n’en fourni (...)

[…] nous n’avons que trop d’expérience de ceux qui censurent ce qu’ils ne sont pas capables d’entendre : Quae ignorant blasphemant (Jud., 10), et qui veulent assujettir la science de Jésus-Christ à celle d’Aristote, et la philosophie chrétienne, laquelle a pour fondement l’abnégation de soi-même, à celle des païens, qui est toute en la plénitude et en la complaisance de soi-même14.

  • 15 « Un excellent esprit de ce siècle  Nicolaus Copernicus  a voulu maintenir que le solei (...)
  • 16 Voir infra la fin de la deuxième partie.

Le Dieu de Bérulle n’est jamais le Dieu des philosophes et des savants. Le seul usage que l’on puisse faire de la science – la révolution copernicienne15 – est figuratif, il constitue ce que Mersenne appellera une moralité tirée de l’astronomie ; le seul, ou presque, couple conceptuel que Bérulle emprunte à la scolastique, celui de la matière et de la forme, devra faire lui aussi l’objet d’une révolution : c’est l’âme qui aura besoin d’être informée16.

3Cependant, ce rejet sommaire et de principe de la philosophie s’accompagne-t-il de l’abstention de l’usage de tout philosophème, à supposer que cela soit possible à qui fait non seulement œuvre de piété, mais aussi œuvre de théologie, fût-elle « mystique » ? Bérulle n’use-t-il pas, fût-ce à son insu, de concepts empruntés à une autre métaphysique que celle qu’il récuse en l’identifiant hâtivement à la philosophie, à savoir la scolastique ? Et dans ce cas, le refus de la scolastique n’implique-t-il pas envers cette autre métaphysique une dépendance d’autant plus grande que cette dernière n’est pas assumée comme telle ? Autrement dit, l’absence volontaire de réflexion proprement philosophique sur l’origine et le statut des concepts fondamentaux dont sa théologie va se servir ne rend-elle pas Bérulle d’autant plus prisonnier de son néo-platonisme initial ? Le bérullisme peut-il sans contradiction récuser la philosophie et, sitôt posé le principe d’un Dieu – un au-delà de l’être et l’exigence d’union propre à la mystique, faire usage du néo-platonisme de façon purement instrumentale, comme s’il ne constituait qu’un réservoir de philosophèmes immédiatement prêts à emploi théologique ? À tout le moins faut-il se demander si et en quel sens, pour Bérulle lui-même, la métaphysique néo-platonicienne de l’École abstraite que l’ensemble de sa théologie présuppose évite la soumission de Jésus-Christ à la science des philosophes. Les notions de néant et d’anéantissement serviront donc à un second titre de pierre de touche.

  • 17 Sur cette crise, voir H. Gouhier, La pensée religieuse de Descartes, 2e éd., Paris, (...)
  • 18 A. Baillet, La Vie de Monsieur Descartes, Paris, Horthemels, 1691, 2 vol., (...)
  • 19 Ibid., p. 165.
  • 20 Ibid. : « Le Cardinal de Bérulle sur tous les autres goûta merveilleusement tout ce qu’ (...)
  • 21 Ibid. : « Le Cardinal n’eut pas de peine à comprendre l’importance du dessein ; et le [ (...)
  • 22 Le début du Traité des énergumènes offre, avec la comparaison de Phidias et du Créateur (...)
  • 23 Voir ma contribution : « Pascal », dans Le néant. Contribution à l’histoire du non-être (...)
  • 24 Voir les premières indications dans J.-C. Bardout, Malebranche et la métaphysique, Paris, PUF, (...)
  • 25 Sauf de façon figurée : « l’anéantissement de l’âme » est entendu comme « sacrifice spi (...)
  • 26 La question est plus complexe pour Malebranche : prise dans sa généralité, mon affirmat (...)

4Si enfin l’on s’efforce de repérer les traces d’une éventuelle postérité philosophique de qui a eu tant d’« influence » sur la spiritualité française du XVIIe siècle, force est de constater qu’on est immédiatement plus sensible aux différences ou aux oppositions entre les doctrines d’un Descartes ou de l’un des post-cartésiens et la pensée bérullienne qu’aux éléments par lesquels cette dernière pourrait valoir comme « source ». Car la métaphysique de Bérulle, archétype de ce que Bremond appelait « la métaphysique des saints », si initialement liée soit-elle à l’École abstraite et au platonisme qu’elle véhicule, ne saurait s’y réduire. Les choix théologiques et métaphysiques de Bérulle viennent aussi d’un diagnostic : celui de la crise de la philosophie et de la théologie scolastique, dont il a eu, comme peu de contemporains sans doute dans le premier quart du XVIIe siècle, une conscience très vive17. Mais, comme souvent en période de crise, la « solution » néo-platonicienne, si essentielle à la mystique, mais laissée elle-même non interrogée, allait apparaître en métaphysique comme une solution de facilité, voire une impasse. Sans doute Bérulle savait-il donc aussi sa propre incapacité à surmonter cette crise en philosophie. C’est probablement pourquoi il n’a pas hésité à engager Descartes à travailler « pour tâcher de tirer la philosophie de la vexation des scolastiques et des péripatéticiens »18. Comprenant l’importance du « dessein » cartésien19, il est ainsi devenu, dès l’automne 1627 ou 1628 (selon Baillet), le premier auditeur de Descartes20. Si l’autorité de Bérulle a déterminé Descartes à devenir Descartes, elle l’a donc décidé à n’être pas bérullien21 : et de fait, rien n’indique que la philosophie cartésienne ait dû quoi que ce soit à la théologie de Bérulle, sauf a contrario, entendons en nous permettant par exemple d’opposer au néant bérullien le concept cartésien de néant de la Meditatio IV (rien n’est moins bérullien que de considérer l’ego comme medium quid inter Deum et nihil)22. On pourrait soutenir également, en conservant l’exemple que nous privilégions ici, que c’est à partir du refus de l’anéantissement bérullien que s’est constitué le concept pascalien de néant : avec Disproportion de l’homme, il est en effet manifeste que c’est le concept cartésien de néant qui permet à Pascal de mettre fin à l’anéantissement dévot23. On pourrait enfin montrer que le concept malebranchien de néant doit fort peu à celui du fondateur de l’Oratoire de France, en métaphysique24 comme en morale, où l’anéantissement n’a plus guère cours25. Bref, faire de la philosophie à partir de Bérulle – si du moins l’on veut ne pas se limiter à l’énoncé des thèmes néo-platoniciens qu’on trouve dans son œuvre pour mesurer l’inflexion propre que Bérulle leur donne –, revient pour l’essentiel à mesurer à quel point Descartes, Pascal ou Malebranche26, qui l’ont lu, ne sont pas bérulliens.

  • 27 Benoît de Canfeld, Règle de perfection, J. Orcibal (éd.), Paris, PUF, 1982.
  • 28 R. Bellemare avertit à juste titre de ne pas lire Bérulle à la lumière de Condren, car (...)
  • 29 « […] je ne laisse pas d’avoir beaucoup de satisfaction de ce que ce sont les plus gran (...)
  • 30 Le mot est celui de H.U. von Balthasar dans « Métaphysique des saints », in La gloire e (...)

5Les pages qui suivent ne relèvent à proprement parler ni de l’histoire de la philosophie ni de celle de la théologie. Elles n’ont d’autre but que de constituer une présentation de la doctrine bérullienne du néant, afin de contribuer, si peu que ce soit, à une histoire du néant dans les deux premiers tiers du XVIIe siècle. Le caractère de complément de ces pages et leur brièveté impliquaient de faire un choix, en l’occurrence celui de l’immense figure que fut le cardinal de Bérulle. Mais une enquête plus complète sur la notion de néant dans la première moitié du XVIIe siècle devrait inscrire Bérulle entre deux doctrines du néant plus explicites que la sienne, que je passerai sous silence : celle du néantisme de l’École abstraite (je ne dirai que quelques mots de l’École abstraite en évoquant Benoît de Canfeld)27 et celle de son successeur, le deuxième général de l’Oratoire, Charles de Condren, beaucoup plus « néantisant » et « sacrificiel » que Bérulle28, et sans doute plus important encore pour tout le XVIIe siècle – on se rappelle que Descartes souhaita que Condren lût ses Meditationes et qu’il était persuadé qu’il les eût approuvées29. Un premier moment de cette présentation s’efforcera de restituer brièvement le problème de départ, la compatibilité du néantisme (initialement abstrait) et de la christologie : je m’appuierai principalement pour ce faire sur les travaux classiques de Jean Orcibal et Louis Cognet. La seconde partie, plus proprement consacrée à l’œuvre du fondateur de l’Oratoire, cherchera moins à restituer la cohérence de sa pensée à partir de sa christologie et des notions les plus caractéristiques de sa synthèse spirituelle30 (état, adhérence, application, référence, servitude, etc. comme les formes de l’habitation dans le Christ par la foi) qu’elle ne cherchera à repérer le concept de néant, ou les concepts de néant, que Bérulle livre au XVIIe siècle.

Nul moyen

  • 31 Voir E. Martineau, Malévitch et la philosophie, Lausanne, L’Âge d’homme, 1977, chap.  (...)
  • 32 En ce que la simplicité de la contemplation commande l’extension infinie de son champ (...)
  • 33 Voir ibid., p. 145, n. 71 puis V. Carraud, Pascal et la philosophie, Pa (...)
  • 34 Voir l’ouvrage classique d’E. Mersch : La théologie du corps mystique, Paris – Bruxel (...)
  • 35 1 Cor 6 et 12, Rm 12, Eph 1, 22-23 et 4, 15, Col 1,18 et 2, 19. Nous méconnaissons ic (...)
  • 36 Voir A. Ravier, La mystique et les mystiques, Paris, DDB, 1965, en particulier la pré (...)
  • 37 Fénelon, Le gnostique de saint Clément d’Alexandrie, P. Paul Didon (éd.), Paris, Beau (...)
  • 38 « Le contemplatif qu’on nous donne est un homme tout nouveau, très éloigné de tous le (...)
  • 39 De divinis nominibus, VII, parte 4a, cité par Jean de Ripa, Lectura super primum (...)
  • 40 Ibid., p. 134.
  • 41 Ibid., p. 144.
  • 42 Si je devais mesurer cette troisième pensée de l’unité à l’aune de la réaction pascal (...)
  • 43 De l’autonomisation des anciennes parties de la théologie en trois théologies, Bourgo (...)

6Qui entreprendrait, sur le modèle de la Begriffsgeschichte, de faire l’histoire du concept d’unité dans la longue durée, écrirait par là même l’histoire de la réception d’un verset paulinien : un verset qui a constitué, des siècles durant, non seulement le sommet de la tradition spirituelle, mais aussi le lieu commun de toute réflexion sur l’unité, qu’elle fût théologique et philosophique ou ecclésiologique et politique. Il s’agit du verset 17 du sixième chapitre de la Première lettre aux Corinthiens : « Qui autem adhaeret Domino, unus spiritus est ». Si rien n’est plus traditionnel que de rechercher l’unitas spiritus, les modèles par lesquels penser cette unité, et par conséquent les sens donnés à adhaerere, sont divers et ont leur propre histoire. Ainsi plusieurs pensées de l’unité coexistent au début du XVIIe siècle : elles coexistent, c’est-à-dire elles sont en concurrence, se distinguent, voire s’opposent, et s’entrelacent à la fois. Je distinguerai, sommairement, trois grandes pensées de l’unité. La première vient de la tradition que l’on peut nommer contemplative ; principalement médiévale, elle trouve son accomplissement au XIIe siècle : ce qui constitue l’objet de la contemplation, c’est l’unité même de Dieu et des créatures – nous appellerions aussi volontiers cette tradition spirituelle si ce mot ne recouvrait des sens trop divers, et nous parlerions alors à la suite d’Emmanuel Martineau d’une spiritualité créaturelle31. Sans doute saint François de Sales est-il un des tout derniers témoins de cette tradition spirituelle32 – je me suis efforcé de montrer que Pascal, dans le discours intitulé Disproportion de l’homme, mettait fin à ce concept traditionnel de contemplation, en organisant sa destruction systématique33. La deuxième pensée de l’unité est également ancienne, qui va connaître au XVIIe siècle des modifications radicales : c’est la pensée de l’unité selon le modèle du corps, qui donne lieu à ce qu’on appelle la doctrine du corps mystique34, élaborée d’après plusieurs passages de saint Paul systématisés ; soit, sommairement : l’Église est le corps, le Christ est la tête du corps, les chrétiens sont les membres, dont il s’agit de déterminer les rapports35. La troisième pensée de l’unité est beaucoup moins ancienne. Certes, elle naît au sein du néo-platonisme, ou plutôt comme un avatar chrétien du néo-platonisme, spécialement sous sa forme dionysienne, mais on ne saurait la faire remonter au-delà de la devotio moderna : je veux parler de la mystique, entendue en son sens historiquement rigoureux36. La mystique est quelque chose de récent au XVIIe siècle, Fénelon le sait bien, qui tente de lui inventer une ancienneté avec Clément d’Alexandrie37, Bossuet plus encore qui lui répond : la mystique a trois siècles38. Or la mystique est moins une pensée de l’unité qu’une pensée de l’union, comprise comme fusion. On saisit alors immédiatement à quel point cette pensée, celle de la vie unitive, à laquelle s’applique rigoureusement le mot « mystique », se distingue jusqu’à s’y opposer de la première pensée que nous avons décrite, celle, contemplative, de l’unité de Dieu et des créatures. Dans celle-ci en effet, sont contemplés toutes choses en Dieu et Dieu en toutes choses, selon la formule de Robert Grosseteste : « in ipso omnia et in omnibus ipse39. » Autrement dit, en empruntant les termes d’Emmanuel Martineau, « si la contemplation est pensée abstraite, ce n’est point en donnant congé au créé, en se séparant de lui pour se retirer en soi. Le contraire, paradoxalement, est le vrai. C’est parce qu’elle est abstraite que la contemplation a affaire à « toutes choses », Dieu inclus, et vice versa »40 – c’est pourquoi « la spiritualité prend la parole quant au tout de l’étant »41. C’est donc par opposition à une tradition millénaire que la mystique réduit l’objet de la contemplation à « Dieu seul ». Pour s’unir à Dieu, il s’agirait d’abord de se séparer de tout autre que lui, des créatures et de nous-mêmes42. Or Bérulle ne dit pas autre chose, en définissant la théologie mystique – une des rares définitions de la théologie mystique de son œuvre, alors même que c’est lui qui a puissamment contribué à redistribuer le champ de la théologie au début du XVIIe siècle43 :

  • 44 Œuvres de piété, nº 12, OC D 3, 57.

La théologie mystique tend à nous tirer, à nous unir, à nous abîmer en Dieu. Elle fait le premier par la grandeur de Dieu, le second par son unité, le troisième par sa plénitude. Car la grandeur de Dieu nous sépare de nous-mêmes et des choses créées, et nous tire en Dieu. Son unité nous reçoit et nous unit en lui. Et sa plénitude nous perd, nous anéantit et nous abîme dans l’océan immense de ses perfections, comme nous voyons que la mer perd et abîme une goutte d’eau44.

  • 45 Sur « l’amour en Jésus », qui est séparation (il sépare la nature humaine de la perso (...)
  • 46 Pensée contemplative et non pas, bien évidemment, théologie du primat de l’unité parm (...)

Voilà ce qu’est la mystique, que résument ces trois opérations : séparer45, unir, anéantir ; on mesure combien la nouvelle pensée de l’union est peu compatible avec la pensée contemplative de l’unité46. Plus, on saisit d’emblée que pour Bérulle la pensée mystique de l’union implique une doctrine de l’anéantissement. L’anéantissement sera à la fois l’effet et le moyen d’une telle union.

  • 47 L. Cognet, Le crépuscule des mystiques, en particulier le chap. I, « Le mysticisme en (...)
  • 48 Le vocabulaire de la fusion se maintient chez Bérulle, y compris dans les textes tard (...)
  • 49 La prise en compte de ce courant, via son avatar bérullien, suffirait à contester l’i (...)
  • 50 Sur les strates complexes de la rédaction et la chronologie des publications, voir l’ (...)
  • 51 J. Orcibal, « Divinisation, V. 1. Benoît de Canfeld », Dictionnaire de spiritualité, Paris, (...)
  • 52 La troisième partie de la Règle de perfection, que Benoît refusa d’imprimer en 1609, (...)
  • 53 L. Cognet, Le crépuscule des mystiques, p. 24 ; voir aussi J. Orcibal, « Divinisation (...)
  • 54 De vera religione, lv, 113, BA 8, 188 ; De Genesi ad litteram, xvi, 59-60.
  • 55 J’aurai à revenir ailleurs sur l’usage fondamental et récurrent que Malebranche fait (...)

7De l’union : entendons bien, de l’union à… Dieu. Ce point semble évident, il est capital. Son évidence n’en requiert pas moins quelques repères historiques et quelques critères susceptibles de caractériser la mystique, que je reprends brièvement à Louis Cognet47 : 1/ une expérience du divin, et singulièrement une expérience de l’union à Dieu (la vie unitive) ; 2/ Denys le pseudo-aréopagite : la présence fréquente des références au corpus dionysien. D’où 3/ le néoplatonisme et, avec lui, un théocentrisme fondamental. Le mysticisme français de la fin du XVIe siècle dépend très profondément de ce qu’on a appelé l’école rhéno-flamande, en particulier Harphius (1400-1477) et Ruysbroek (1393-1481). Dans le courant rhéno-flamand, l’union à Dieu est conçue dans les termes néo-platoniciens de la suréminence (superéminence) et de la suressentialité (superessentialité). L’union qui est la fin de la mystique est décrite comme une fusion48 de l’essence divine et de l’essence humaine. Cela implique que tout ce courant soit profondément volontariste, qui tient que l’essence de l’homme réside dans la volonté49 : l’union à Dieu s’accomplit par l’absorption – volontaire – de la volonté humaine dans la volonté divine. On trouve l’expression la plus remarquable de ce volontarisme mystique chez un auteur capital non seulement pour Bérulle, mais aussi pour son influence, qu’on ne saurait surestimer, sur toute la littérature de dévotion du XVIIe siècle. Il s’agit du capucin Benoît de Canfeld : sa Règle de perfection, dont la composition commence sans doute dès avant 1593 (l’Exercice de la volonté de Dieu) et va jusqu’aux publications de 161050, connut plus de quarante éditions au XVIIe siècle. Avec ce que l’on peut considérer comme un « traité de la déification »51, Benoît de Canfeld est considéré à juste titre comme le meilleur représentant de ce qu’on appelle l’École abstraite52. La thèse première de la Règle de perfection est que la volonté de Dieu est Dieu même. Et la première conséquence de ce volontarisme mystique est que « cette fusion des volontés par laquelle l’âme s’unit à l’essence même de Dieu doit être forcément une union directe et sans intermédiaires car l’âme ne saurait être parfaitement satisfaite tant qu’elle trouve quelque chose entre elle et Dieu »53. Nulla creatura interposita, comme dirait saint Augustin54, en une formule qui sera si essentielle à Malebranche55 ! Pas d’intermédiaire, pas d’interposition, pas de moyen, pas de medium. Benoît de Canfeld dit avec la dernière netteté :

  • 56 Benoît de Canfeld, Règle de perfection, 3e partie, chap. II, p. 339.

Nul moyen ne doit ici moyenner [sic !] entre l’âme et cette volonté essentielle ou essence de Dieu, mais cette seule fin, sans aucun moyen, nous doit attirer à elle et nous élever à l’heureuse vision et contemplation d’icelle56.

  • 57 Je me permets de le répéter : c’est d’abord à Benoît de Canfeld et à son annihilation (...)

C’est en particulier en raison de cette radicale absence de médiation que les commentateurs parlent d’École abstraite : tout le créé doit être nié pour accéder à la parfaite « nudité » de l’esprit nécessaire à l’union fusionnelle avec Dieu. Or cette « nudité », c’est précisément ce que permet d’atteindre l’anéantissement ; d’où le néantisme radical de l’École abstraite57.

8Tout le créé doit donc être transcendé, nié, dépassé. Tout le créé ?

  • 58 L. Cognet, Le crépuscule des mystiques, p. 24 ; voir aussi J. Dagens, Bibliographie c (...)

Le problème se pose de savoir si l’humanité du Christ doit être comprise elle aussi parmi ces éléments créés qu’il faut finalement dépasser pour trouver la seule essence divine. À cette question, les mystiques rhéno-flamands, à la suite d’Eckhart, ont dans l’ensemble répondu par l’affirmative, et leurs vues semblent avoir trouvé de nombreux partisans parmi les spirituels français du XVIIe siècle58.

  • 59 Voir la Règle de perfection, 3e partie, chap. I et le commentaire de L. Cognet, Le cr (...)
  • 60 Voir L. Cognet, « Bérulle et la théologie de l’Incarnation », XVIIe siècle, 29, 1955, (...)
  • 61 M. Dupuy, OC D I, p. XVI, qui renvoie à Coll. nº 12, c’est-à-dire (?) à « Haec autem simplex cogita (...)
  • 62 En réalité, il s’agit là en grande partie d’une adaptation du Breve Compendio intorno (...)
  • 63 Les historiens s’accordent à voir dès la retraite de Verdun (28 août-12 septembre 160 (...)

Ce n’est évidemment pas dire que la mystique puisse se passer du Christ ; tout au contraire, il est la seule voie d’accès à Dieu – entendons : l’humanité du Christ est la seule voie d’accès à la divinité de Dieu. Mais cette voie elle-même doit être finalement dépassée59. Or c’est là précisément que Bérulle se sépare de Benoît de Canfeld et de l’École abstraite60 : car, comme tous les historiens de la spiritualité l’ont souligné, sa dévotion est entièrement – et de plus en plus – centrée sur le mystère de l’Incarnation. Dans les Conférences aux oratoriens (les Collationes de 1611-1615), le Christ est devenu « l’unique sujet »61. S’il ne fait aucun doute que la première œuvre de Bérulle, le Bref discours de l’abnégation intérieure (1597)62, est très proche de l’anéantissement abstrait – une abnégation sans aucune référence au Christ –, s’il est indéniable que Bérulle a été profondément influencé par Benoît de Canfeld et s’il n’a jamais renié la mystique abstraite, il n’est pas moins vrai que la méditation de l’Incarnation est absolument centrale chez lui63 : qu’il suffise de songer à ces deux principaux livres : le Discours de l’état et des grandeurs de Jésus (1623) et la Vie de Jésus (1629, inachevée).

  • 64 Le néantisme s’accompagne d’un théocentrisme de principe, qui caractérise encore le B (...)
  • 65 L’adhérence est une « transfusion en nous de la vie de Jésus » ; je puis faire mienne (...)
  • 66 Depuis Henri Bremond, plusieurs ouvrages de qualité ont porté sur cette doctrine, qui (...)

9D’où le problème initial constitutif du bérullisme : comment concilier une mystique de l’union, qui n’admet aucun intermédiaire et qui est obtenue par l’anéantissement, avec une dévotion à l’Incarnation, c’est-à-dire à l’humanité du Verbe ? Autrement dit, comment concilier un christocentrisme64 principiel avec le néantisme de l’École abstraite ? À ce problème répondront toute la christologie de Bérulle et, par conséquent, son anthropologie. Et dans cette réponse, les concepts proprement bérulliens de néant et d’anéantissement – puis la doctrine de l’adhérence65 (et avec elle une dévotion de la servitude66) qui en est la première conséquence spirituelle – auront une fonction opératoire décisive.

  • 67 Ces Notes et entretiens restent à exploiter : le P. Morgain, à la suite de J. Orcibal (...)
  • 68 Après J. Orcibal, « Les œuvres de piété du cardinal de Bérulle. Essai de classement d (...)
  • 69 Je conserve à la subsistence (subsistentia : hypostasis) bérullienne son orthographe (...)
  • 70 Les emplois du concept d’état se sont eux-mêmes modifiés : sur cette évolution, voir (...)
  • 71 Michel Dupuy n’en est pas moins fondé à remarquer qu’« adorer la volonté du Père d’en (...)
  • 72 H.U. von Balthasar, « Métaphysique des saints », p. 172, y insiste d’emblée dans les (...)
  • 73 Ibid., p. 173. Sur le concept bérullien de « voie de religion » et d’« exercice de re (...)

10Je voudrais essayer de le suggérer dans les pages qui suivent, en m’appuyant principalement sur deux textes publiés dans les Œuvres de piété, prononcés avant et après la rédaction des Grandeurs de Jésus, probablement en 1614 et après 1627 – j’aurai recours également, pour les éclairer, à plusieurs discours et conférences demeurés inédits jusqu’à leur publication par Stéphane-Marie Morgain dans le t. I, 5 des OC M en 199767. Ce double choix est motivé par le souci de mettre en évidence une constante dans l’évolution même de la pensée de Bérulle. Quelques considérables que soient les difficultés chronologiques de la datation des textes de Bérulle, dues à l’évolution de sa pensée, difficultés principalement débrouillées par Jean Orcibal puis par Michel Dupuy68, cette évolution me paraît indiscutable, qui, donnant à l’Incarnation une place de plus en plus centrale, conduit de l’adoration du Père et de la contemplation de son dessein (l’Incarnation) à la pensée simple (simplex cogitatio) du Verbe incarné, puis de celle-ci à la contemplation des états de Jésus. L’évolution retracée par les commentateurs est donc celle qui aboutit à une théologie toujours plus christocentrée, jusqu’à la Vie de Jésus : nous passons d’un christocentrisme de la subsistence69 de Jésus à un christocentrisme de ses états70. N’est-ce pas dire que l’évolution de la christologie bérullienne s’accompagne d’un recul progressif de sa part métaphysique71 ? Mais pour autant, l’articulation des états et de l’être, de la christologie et de la métaphysique, me paraît constituer une constante du bérullisme. Quelle que soit donc l’accentuation du christocentrisme dans la théologie de celui qu’Urbain VIII a appelé l’« Apôtre du Verbe incarné », par laquelle le Christ est devenu toujours plus « l’unique sujet », me paraît essentiel que jamais elle ne se soit accompagnée de la volonté de se séparer d’une métaphysique, bien plus, la théologie de Bérulle est, en son fond même et plus que quiconque au XVIIe siècle, indissolublement christologie et métaphysique. Bérulle ne cesse jamais d’être un penseur de l’être, plus exactement de l’analogia entis – analogie qui prend précisément pour lui le nom de religion72. Et c’est l’Homme-Dieu Jésus-Christ « qui réalise l’acte de religion ; il est l’analogie pleinement réalisée »73. Faute de pouvoir ici mettre en évidence cette constante fondamentale du bérullisme à partir de sa doctrine de l’Incarnation elle-même, je voudrais donc m’efforcer de l’aborder, conformément à l’objet du présent colloque, à partir du concept de néant.

Annihilatio, abnegatio, exinanitio

  • 74 Collationes, OC D 2, 210-213 = OC D 1, 234-239. Sur l’origine et les circonstances de (...)

11Une collatio74 de juillet 1614 permet de préciser le vocabulaire de l’anéantissement, du moins en latin, car le mot français peut être employé pour les trois sens envisagés – comme le verbe latin annihilare, qui convient pour les trois concepts. Le concept d’annihilatio est général. Il comprend deux espèces connues, l’abnegatio et l’exinanitio, et une troisième, inconnue, et qui n’a donc pas de nom propre.

  • 75 Il y a là un point d’anti-augustinisme qui ne me paraît pas avoir été remarqué : l’âm (...)

12L’abnégation est à la fois volontaire et négative : elle consiste à exclure de la recherche de l’âme tout ce qui n’est pas Dieu, entendons non seulement les diverses affections mondaines de l’âme, pensées inutiles, mais aussi et surtout la recherche par l’âme d’elle-même75 :

  • 76 OC D 1, 234-235 = 2, 210 : « Per abnegationem anima excludit a se quicquid puritati c (...)

Par l’abnégation, l’âme bannit d’elle-même tout ce qui est contraire à la pureté, je veux dire les mouvements de nos passions, tous les désirs vains, les pensées inutiles et, en outre, tout ce qui pour l’âme n’est pas recherche de Dieu purement et simplement, mais d’elle-même76.

L’abnégation est ainsi la condition nécessaire pour que l’amour puisse pénétrer dans l’âme, de sorte que :

  • 77 OC D 1, 235 = 2, 210 : « Si vero totam se anima annihilaverit, totam etiam animam occ (...)

si l’âme s’anéantit tout entière, l’amour envahira aussi l’âme entièrement, puisqu’il ne trouvera en elle rien d’elle-même, et c’est pourquoi elle pourra dire : « Je vis, non plus moi, mais c’est le Christ qui vit en moi77. »

  • 78 OC D 1, 237 = 2, 212.
  • 79 Et, si je puis dire, de moins en moins ; le discours II des Grandeurs, § 3, dira l’In (...)

L’abnégation consiste donc – c’est à ce point que se réduit le volontarisme initial de Bérulle – à ôter les obstacles : « Nostrum est remouere dumtaxat impedimenta78. » L’abnégation est-elle alors vouloir de sa propre fin ? Lorsque nous aurons fait abnégation de tout, n’y aura-t-il plus abnégation ? L’amour parfait met-il un terme à l’abnégation ? Non pas79 : nous en verrons la raison dans un instant.

  • 80 Voir J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle, p. 91-96.
  • 81 Cette dernière deviendra le fondement de la servitude. Parmi de nombreux textes, en v (...)

13L’exinanitio est la modalité proprement christique de l’annihilatio. L’hymne aux Philippiens est l’objet constant de la méditation bérullienne, de la Retraite de Verdun à la Vie de Jésus80 : « Lui qui était de condition divine, ne se prévalut pas d’être l’égal de Dieu, mais il s’anéantit [exinanivit] lui-même » (Philippiens 2, 6). L’interprétation bérullienne de la kénose insiste à chaque fois sur la duplicité de l’exinanition du Christ, par nature et par servilité (forma servi)81 :

  • 82 Je n’ai pas à traiter ici des difficultés théologiques que de telles expressions ont (...)
  • 83 OC D 1, 235 = 2, 211 : « […] in Christo Domino duplicem fuisse exinanitionem, unam vi (...)

[…] dans le Christ Seigneur il y a deux sortes d’anéantissement, à savoir, d’une part celui de la personne humaine, puisque la nature humaine en lui ne subsiste pas avec sa personnalité propre82, et d’autre part l’anéantissement de sa divinité puisqu’il n’apparaît pas dans la majesté mais dans « la forme d’un esclave »83.

Nous avons affaire ici à l’un des thèmes les plus célèbres de la doctrine bérullienne, qu’il est inutile de développer. Ce que je veux souligner en revanche, c’est la radicalité de l’interprétation qu’elle permet, dès lors que la contradiction qu’implique l’Incarnation pour la nature divine (anéantissement de Dieu lui-même) sert d’analogon pour penser l’incompréhensible anéantissement d’une âme humaine pourtant immortelle :

  • 84 OC D 1, 235-236 = OC D 2, 211 : « Si ab omnibus Angelis […] et ab omnibus etiam (...)

Si l’on avait demandé à tous les anges […] [avant l’Incarnation], ainsi qu’à tous les hommes, s’il était possible d’indiquer un moyen grâce auquel Dieu aurait pu véritablement s’anéantir, [et] véritablement mourir, tous en même temps d’une seule voix auraient déclaré que cela était impossible, et que, bien plus, cela répugnait à la nature de Dieu. Et pourtant Dieu, sa sagesse a trouvé ce moyen absolument ineffable84.

  • 85 Le mystère trinitaire témoigne de ce que Dieu échappe au principe de non-contradictio (...)
  • 86 OC D 2, 211.

L’Incarnation implique contradiction, mais le fait est là : par la communication des idiomes85, on peut dire en toute vérité que Dieu s’est anéanti lui-même, que Dieu est mort : « vere dicimus Deum esse mortuum86. » Un entretien que l’on peut vraisemblablement dater de la même époque (vers 1614) note :

  • 87 De nouveau, loin que Dieu soit impuissant en ce qu’il ne peut s’anéantir, il le peut, (...)
  • 88 NE nº 11, OC D 5, 49. La suite de la conférence articule métaphysique et morale dans (...)

Anéantissement par adjonction de la divinité à une nature qui est néant et qui ne pouvait être fait que par son Dieu. Il n’appartient qu’à Dieu de s’anéantir soi-même87 et Dieu ne pouvait, par sa toute puissante sagesse, opérer une autre plus parfaite manière d’anéantissement de soi-même que celui qu’il a pratiqué au mystère de l’Incarnation88.

L’analogie vaut alors, qui permet de concevoir l’anéantissement d’une âme immortelle :

  • 89 OC D 1, 236 = 2, 211 : « […] quid mirum si etiam inuenire potest modum quo ipsa anima (...)

Qu’y a-t-il d’étonnant alors à ce qu’il [sc. Dieu] puisse trouver le moyen pour l’âme, qui est par sa nature immortelle, de s’anéantir elle-même89 ?

  • 90 Dés l’origine, remarque J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle, p. 94, kénose et abnégati (...)
  • 91 « Deus omnia et in omnibus ipsis beatis futurus sit ».
  • 92 Ibid.
  • 93 OC D 1, 236 = OC D 2, 211 : « Ita etiam, cum se communicat animae post supra dictam a (...)
  • 94 Voir aussi OP nº 289, OC D 4, 319 : « […] l’esprit de Jésus […] animant, appliquant, (...)

14C’est donc le mode divin de l’anéantissement (l’exinanitio comme annihilatio) qui permet de penser l’anéantissement de l’âme (abnegatio et annihilatio)90. Réciproquement, l’abnegatio est la modalité humaine de l’annihilatio, dans l’état de grâce (dans lequel, nous l’avons vu, opère le couple de l’abnégation et de l’amour). Il y a plus : il faut penser un certain mode de l’anéantissement dans l’état de gloire lui-même – bien que ce mode nous soit inconnu. Pour Bérulle, l’annihilatio vaut même suprêmement dans l’état de gloire, puisque selon 1 Corinthiens 15, 2891 : « Deus erit omnia, Dieu tiendra lieu de tout92. » Comment se fera cet anéantissement de l’âme (annihilatio animae) là-bas, nous l’ignorons ; mais elle ne se fera pas moins, puisque Dieu sera tout – de même que nous ignorons, dans le fond, comment penser l’être annihilé de l’âme après l’abnégation ici-bas. Pourtant « il est certain qu’il n’y a plus en elle que Dieu et que c’est Dieu seul qui opère »93. Pour concevoir cet inconnaissable, il faut non seulement faire de la métaphysique – en pensant l’être de la créature –, mais aussi recourir à l’histoire de la métaphysique, voire, horresco referens, à la scolastique. Bérulle ne craint pas d’utiliser alors l’analogie avec le couple de la matière et de la forme – mais de façon pour le moins inattendue, car c’est la matière qui y est le modèle de l’âme94 ! – :

  • 95 OC D 1, 236 = 2, 211 : « Et quemadmodum dicimus materiam primam esse prope nihil, cum (...)

Nous disons bien que la matière première n’est presque rien, bien qu’elle soit pourtant le principe passif du composé lui-même, et que c’est la forme seule qui donne l’être de la chose, forme qui achève le composé lui-même et par laquelle seule le composé opère ; de la même manière nous disons que l’âme garde certes son être mais que son être n’est presque rien et même n’est vraiment rien, puisque c’est l’esprit de Jésus qui la mène à sa perfection95.

  • 96 R. Bellemare, Le sens de la créature dans la doctrine de Bérulle, qui commente ce tex (...)
  • 97 OC D 1, 236 = 2, 211 : « […] non ad modum formae sed ad modum principii vere operanti (...)
  • 98 OC D 1, 237 = 2, 212.
  • 99 Ibid. : « […] agnoscamus aliam ei possibilem […] annihilationem ipsiusmet videlicet essentiae (...)

Mais – c’est précisément la limite de l’analogie96 – il n’opère pas « à la manière d’une forme, mais à la manière d’un principe qui opère vraiment en elle d’une manière plus noble qu’elle n’opérerait toute seule par elle-même »97. Il faut donc penser que « l’amour annihilant de Dieu puisse avoir une manière d’annihiler l’âme, bien que nous ignorions cette manière ». Cette manière, nous ne la connaissons pas ; elle n’en est pas moins possible. Saint Paul l’a connue, lui qui dit – on retrouve ici la citation capitale de Galates 2, 20 : « Je vis, non plus moi, mais c’est le Christ qui vit en moi98. » L’abnégation consistait, dans l’état de grâce, à ôter les obstacles. Mais même dans l’état de gloire il y aura anéantissement. Comment, nous l’ignorons. Ce que nous ne pouvons connaître, nous pouvons l’espérer, et même nous pouvons le penser possible : après l’abnégation, Dieu peut produire « un autre anéantissement, sans aucun doute, de l’essence même de l’âme »99. Ainsi Bérulle peut-il donner un plein statut métaphysique au verset 6 du Psaume 38 : « Substantia mea tanquam nihilum ante te » – dont la vérité non seulement ne perd rien à être écrite, mais demeurera même dans la gloire.

  • 100 OP nº 11, OC D 3, 52-53 ; cette pièce peut remonter aux années 1613-1614 (R. Bellemar (...)
  • 101 Voir par exemple les Grandeurs, II, vi ou VI, vi, OC M, col. 168 et 251. Dieu est (...)

15Récapitulons le rapport au néant de ces deux opérations divines que sont la création et l’Incarnation, et par là précisons leur propre rapport, en mentionnant un texte sans doute à peu près contemporain de celui que je viens de présenter100. Créer, pour Bérulle, c’est tirer du néant tout en laissant la chose créée dans le néant – d’où la nécessité de penser la création continuée101. Dans la création, Dieu tire la créature du néant et la laisse dans le néant, ex nihilo in nihilo. Dans l’Incarnation, Dieu tire une créature (l’humanité de Jésus) du néant mais la produit dans son être même (privation de subsistence humaine de Jésus). Bérulle lui-même conçoit création et Incarnation l’une par rapport à l’autre :

  • 102 Voir aussi OP nº 189, § 4, OC D 4, 58 : en Jésus, Dieu tire la nature humaine « de so (...)
  • 103 OC D 3, 52-53.

Dieu qui produit les créatures hors de soi dans le néant, veut en l’Incarnation produire une nature créée dans soi-même, dans son être, dans la Personne de son Verbe, et lui donner la subsistence du Verbe pour sa subsistence102. Voilà l’œuvre de l’Incarnation différent de celui de la création, où Dieu tire la créature du néant et la produit et la laisse dans le néant : « du néant dans le néant103. »

  • 104 Dès lors, le néo-platonisme de la création continuée se maintient, mais en mode mineu (...)
  • 105 Bérulle poursuit : « Au contraire, dans les émanations divines, Dieu produit de soi e (...)
  • 106 R. Bellemare, dans Le sens de la créature dans la doctrine de Bérulle, p. 25-26, sugg (...)

Cette théorie métaphysique de l’Incarnation est tout à fait caractéristique de Bérulle : si l’humanité de Jésus est privée de la subsistence propre à la personne humaine, la subsistence de toute créature ne se trouve à son tour que dans celle de Dieu – entendons désormais de Jésus104. « La privation de subsistence, de la personne humaine de l’humanité du Christ » est devenue l’archétype de l’abnégation du chrétien. L’Incarnation est donc le milieu entre la création et l’émanation (qui est production par Dieu de soi et en soi)105. L’émanation se dit : ex Deo in Deo ; la création : ex nihilo in nihilo106 ; l’Incarnation : ex nihilo in Deo. Ainsi l’articulation des concepts d’anéantissement (ex, in) a-t-elle permis à Bérulle de constituer en système le rapport entre émanation, création et Incarnation. C’est à une autre systématisation que je souhaite en venir enfin, celle des néants eux-mêmes.

Le néant a rapport à Dieu

  • 107 OP nº 234, OC D 4, 154-156. La dernière page du manuscrit est perdue, nous ne la conn (...)
  • 108 Soixante-dix jours avant Pâques, soit le troisième dimanche avant (en remontant) le p (...)
  • 109 Sur le concept de principe, et surtout sur l’idée des deux principes, voir en particu (...)

16Le néant a rapport à Dieu. C’est au seul titre de cette thèse107 que l’on peut comprendre que « nous devons avoir un rapport de nous-mêmes à Dieu ». Pour ce faire, il faut parler de nous : « Il est temps que nous parlions entre nous de nous-mêmes, de notre misère et condition […]. » Or parler de nous, c’est parler de… Jésus pénitent. Car nous-mêmes, c’est « l’objet que l’Église nous représente » dans les semaines « où elle nous représente le Fils de Dieu en sa quarantaine ». Pour ce faire, l’Église, le jour de la Septuagésime108, offre trois sujets à la dévotion des fidèles – qui sont autant de dogmes, la création, la chute et la réparation : « Et l’objet qu’elle nous présente, c’est notre création, notre chute en Adam, notre indigence d’un sauveur et réparateur de notre être », ou, selon une seconde formulation, « notre pèlerinage sur la terre en misère, en péché, en indigence d’un sauveur et réparateur de notre être ». Bérulle n’a pas choisi entre les deux formulations. Leur juxtaposition indique que, pour lui, penser la création, c’est penser la misère de l’homme. Si penser la chute, c’est penser le péché, penser la réparation c’est penser l’indigence de l’homme. À ces trois objets correspondent trois principes : Dieu, le premier homme, le Fils de Dieu. Par principe109, il faut entendre ce par quoi les objets sont advenus, plus exactement, pour parler comme Bérulle, ce par quoi ces trois états sont advenus ; il faut donc nommer ce par quoi, ou plutôt ceux par qui, il y a eu création, chute et réparation :

  • 110 Ces trois concepts disent la même chose : dépendre de, c’est appartenir à, référer à, (...)
  • 111 On soulignera la distinction entre nature, qui dit la création, et condition : extrac (...)
  • 112 Migne donne, au lieu de « Le Fils de Dieu » : « Jésus-Christ, qui est le second Adam (...)

Et partant nous avons en ce temps pour objet trois principes au regard desquels nous avons appartenance, dépendance et émanation110 : Dieu en la création. Le premier homme en l’extraction de notre nature et en la source de notre état et condition111 ; homme [sc. Adam] principe de nature et de grâce s’il eût été fidèle, et maintenant principe de nature et de péché [Adam est le prototype, le principe de la nature humaine, et l’archétype, le type originel de notre condition présente]. Le Fils de Dieu112.

  • 113 Sur les concepts de disposition puis d’état, après H. Bremond, Histoire littéraire du (...)

Les trois objets, les trois principes, et, partant, les trois néants doivent avoir pour effet une disposition de nous-mêmes eu égard à Dieu : nous mettre, ou nous laisser être mis par Dieu, en un état113 de néant (ce que d’autres textes déjà rencontrés appellent anéantissement). De cette disposition, Bérulle décline les trois motifs : 1/ le néant a rapport à Dieu, 2/ le néant ne répugne pas à Dieu, 3/ le néant est capable des volontés divines. Revenons sur ces trois motifs de l’anéantissement comme disposition.

  • 114 C’est pourquoi la relation (référence, servitude) de la créature à Dieu est plus inal (...)

Au regard de Dieu il faut nous mettre par esprit et par grâce en un état de néant correspondant au néant duquel il nous a tirés par sa puissance et bonté souveraine. Car le néant a rapport à Dieu « qui appelle du néant à l’existence »114.

  • 115 Discours IV, § 7, OC M, col.219 ; je souligne de nouveau cette idée : « nulla (...)
  • 116 Sur la possibilité qu’a Dieu de connaître le néant, voir le dossier médiéval constitu (...)
  • 117 On reconnaît ici la théologie de la volonté et de la toute-puissance héritière du sco (...)
  • 118 OP, nº 52, OC D 3, 171.

17On reconnaît ici la lettre aux Romains 4, 17 : « Qui vocat ea quae non sunt tanquam ea quae sunt. » Cette citation est capitale : saint Paul pose que les choses qui ne sont pas et celles qui sont ont même statut devant Dieu. Il n’y a pas de privilège de l’existant sur le non existant, omnia serviunt tibi, disait le Ps 118, 91 – il y en a d’autant moins que, diront les Grandeurs, « entre le néant et l’être de la nature, il n’y a rien d’interposé, et entre l’homme et le néant il n’y a rien qu’une paroi entre eux, et encore n’est-elle que de fange […] »115. Autrement dit, Dieu connaît le néant116 en tant que néant (non existant), il peut sur le néant, et peut vouloir le néant. « Le néant est dans l’étendue et circonférence de sa connaissance, de sa puissance, de sa bonté », id est de sa volonté117. C’est bien en ce sens que le néant a rapport à Dieu. Le néant n’a rapport à rien, sauf à Dieu. Si donc nous voulons avoir un rapport à Dieu, ce ne sera pas en tant qu’êtres – que nous ne sommes pas – mais au contraire en tant que néant. Ou plutôt, ce sera en tant que notre être est néant, car « il y a plus du néant que de l’être en notre être »118. Revenons-y :

Le néant est dans l’étendue et circonférence de sa connaissance, de sa puissance, de sa bonté ; ainsi nous devons avoir un rapport de nous-mêmes à Dieu.

  • 119 NE nº 10, OC D 5, 35 sq. (voir la notice de S.-M. Morgain) ; la citation se trouve p. (...)

C’est bien en tant que nous sommes néant que nous pouvons avoir rapport à Dieu, ce que Bérulle explicite en deux temps. (a) « Le néant ne répugne en rien à Dieu » – il ne lui offre aucune résistance. Si l’on ose dire, en fait à la suite de Bérulle lui-même, il est facile (pour Dieu du moins) de créer ex nihilo : rien ne résiste. La même thèse apparaît superbement formulée dans une longue conférence adressée aux carmélites, très probablement tardive119 :

Il n’y a chose quelconque si sujette à Dieu que le néant. Dieu en a créé toute chose et en a créé aussi facilement le ciel et la terre, les anges et les hommes, car le rien est à son entière disposition. Et d’autant moins que le néant peut par soi-même, d’autant plus il est dans la dépendance de Dieu.

  • 120 Sur la reprise et le déplacement de ce concept par Descartes, voir J.-L. Marion, « De (...)

Bref, le néant est à disposition. « Ainsi nous devons ne répugner non plus à son vouloir et ordonnance et à son opération que si nous n’étions point. » Entendons bien : si nous étions pur néant, nous ne résisterions en rien à l’œuvre divine. Il faut donc nous penser comme néant, par là ne résister en rien à Dieu, et donc avoir du rapport à lui. C’est l’idée de notre être qui fait obstacle à Dieu, non l’idée que nous sommes néants. (b) D’où le concept essentiel chez Bérulle de capacité120. Le néant est capable de Dieu.

Le néant est susceptible et capable de toutes les volontés de Dieu. Ainsi devons-nous nous rendre susceptibles de tout ce à quoi Dieu nous veut disposer et appliquer.

  • 121 Là s’arrête l’autographe. Cet anéantissement est nommé dans OP nº 209 « abnégation de (...)

Puisque le néant seul est absolument capax Dei, il faut s’anéantir. Il y aura donc un autre néant, celui de la grâce, un néant de l’anéantissement121.

18Ce néant, ajoute l’édition Bourgoing à l’autographe, « va imitant et adorant l’état anéanti de Jésus-Christ ». Il s’agit donc, après avoir pris conscience à la fois du néant de l’être (créaturel) et du péché (en Adam), c’est-à-dire de l’état de néant, d’accéder à l’état anéanti. Or imiter l’état anéanti de Jésus, c’est imiter l’exinanition du Christ selon l’hymne de la lettre aux Philippiens déjà citée : « Exinanivit semetipsum, formam servi accipiens. » Nous retrouvons l’Incarnation du Christ comme le modèle même de l’anéantissement. Et imiter l’exinanition, c’est ici entrer « dans le néant où Dieu nous trouve » ! Entendons bien : il faut penser – en quoi nous imiterons le Christ s’incarnant, c’est-à-dire délaissant la divinité pour prendre l’humanité – notre anéantissement comme renoncement à nous-mêmes et le renoncement à nous-mêmes comme une vie reconduite au néant originel, ou plutôt anté-originel du néant d’avant la création :

Vivons dans le parfait rapport et entière soumission à Dieu de notre premier néant, c’est-à-dire de ce néant qui a précédé la création et qui est propre à la créature.

  • 122 Voir par exemple de nouveau OP nº 209, OC D 4, 99 : « Considérons notre origine […] p (...)
  • 123 En découleront trois états typiquement bérulliens : « Adoration à Dieu créant l’homme (...)

Autrement dit, imiter l’exinanition christique, c’est vivre dans une disposition aussi capable des volontés divines que le néant précréationnel d’où nous avons été tirés : on voit ainsi avec quelle force Bérulle reconduit le spirituel (l’abnégation) à son modèle ontique (l’annihilation). Le néant de la grâce, demandé par Dieu – et octroyé par lui – nous ramène au néant de l’être même, dans lequel il nous trouve, la grâce reconduit à l’origine, exactement à ce qui précède l’origine122. Il s’agit de prendre pour modèle le néant anté-originel dans sa non-résistance (capacité) aux volontés divines123. Et c’est la méditation de ce néant de l’être même – en tant qu’elle engage une soumission à Dieu qui soit l’analogue de la capacité du néant premier – qui permet d’imiter « l’état anéanti de Jésus-Christ ». Imiter l’Incarnation, c’est-à-dire « avoir quelque part au néant adorable et divin du Fils de Dieu prenant notre nature », c’est-à-dire encore imiter cet anéantissement par lequel le Christ s’est vidé de sa divinité, c’est vouloir pour la créature (re)trouver le néant d’avant sa création. On ne saurait s’efforcer plus nettement de conférer à l’imitatio Christi un modèle métaphysique.

  • 124 Voir la préface (par Bourgoing) de l’éd. Bourgoing, OC M, col. 83-84.

19Voilà ce qu’on appelle, depuis l’argument de l’édition Bourgoing – argument probablement dû à Gibieuf124 – la doctrine des trois néants : Gibieuf donnait en effet l’argument suivant à ce discours :

  • 125 OC M, nº 136, c. 1 170.

Il y a trois sortes de néant : le néant duquel Dieu nous tire par la création, le néant où Adam nous met par le péché, et le néant où nous devons entrer avec le Fils de Dieu s’anéantissant soi-même pour nous réparer125.

On ne saurait dire que cette schématisation soit inexacte, et du reste, nous l’avons rencontrée dans d’autres textes : une chose est en effet le néant de l’être créé en tant que créé (ex nihilo), le néant de l’être tout court, si je puis dire, autre chose le néant du péché (néant moral), autre chose encore l’anéantissement de l’Incarnation (néant spirituel). Reste que Bérulle avait lui-même récapitulé la tripartition initiale (rapport à Dieu, non-répugnance, capacité) en distinguant deux sortes de néant, deux et non trois :

Il y a deux néants. L’un auquel Dieu nous trouve, qui est le néant de l’être et du péché ; l’autre, un néant auquel Dieu nous met, qui est le néant de la grâce, c’est-à-dire, que Dieu par son esprit et sa grâce opère en nous (je souligne).

Le premier concept bérullien de néant réunissait donc ce qui a été séparé par l’argument de Gibieuf, avant d’être figé par la systématisation doctrinale des épigones et des commentateurs. Le premier homme est premier à ce double titre : et l’extraction de notre nature et la source de notre condition, c’est-à-dire à la fois le néant de l’être, dans toute la force de l’oxymore, et le néant du péché. Dès lors, l’argument de Gibieuf ne pouvait pas ne pas aller sans une explicitation du texte de Bérulle, qui a pris purement et simplement la forme d’une correction du manuscrit autographe :

  • 126 OC M, col. 1 171 ; autographe suivi in OC D 4, 156 (nous n’accorderons pas à Michel D (...)

Il y a deux sortes de néants [au lieu de « deux néants »] que nous devons considérer : l’un auquel Dieu nous trouve qui est le néant de l’être ou du péché [on notera le « ou » qui est substitué au « et » et surtout la glose qui suit] car maintenant il ne nous trouve plus dans le simple néant de la nature et de l’être, où toutes choses étaient avant la création, mais dans le néant où le péché nous réduit126.

  • 127 Qu’on me permette d’évoquer une autre conjonction, due à la finitude humaine, c’est-à (...)
  • 128 S’il est vrai que le dernier Bérulle s’est efforcé de distinguer la métaphysique de l (...)

Pour le Bérulle de Gibieuf et de Bourgoing donc, trois néants, ontologique, moral et spirituel : autrement dit, ce sont les catégories auxquelles appartiennent ces différents néants qui sont au principe de leur tripartition. Pour le Bérulle des années 1620, le Bérulle authentique, il n’y a qu’un seul néant en Adam, l’homme prototype, uniment ontologique et moral : le néant pré-originel et le péché sont envisagés conjointement127, il n’y a pas d’écart entre métaphysique et morale128. Ce double néant, ce néant de l’être et du péché, c’est celui en lequel Dieu nous trouve, que Bérulle distingue de celui en lequel Dieu nous met, le néant de la grâce. Autrement dit, c’est le rapport des deux états à Dieu, ou de Dieu à ces deux états, qui est au principe de leur bipartition : inutile de souligner que la schématisation des disciples, par souci de distinction et de cohérence sans doute, a effacé le théocentrisme principiel de l’autographe.

  • 129 Ce premier lui-même « a deux effets, à savoir l’anéantissement de l’être et l’anéanti (...)
  • 130 « L’anéantissement du péché est quand nous nous mettons devant Dieu en l’état auquel (...)
  • 131 Anéantissement des passions, des inclinations mauvaises, de l’amour propre et de la « (...)
  • 132 « L’anéantissement de Dieu est celui que Dieu opère dans nous. Tel a été celui que Di (...)
  • 133 NE nº 101, OC D 5, 468 ; S.-M. Morgain y voit un texte antérieur à 1611 car « l’abnég (...)
  • 134 OP nº 227, OC D 4, p. 140.
  • 135 Malgré son origine stoïcienne, j’emploie ici système en un sens anachronique, puisqu’ (...)

20Quoi qu’il en soit cependant de l’importance de la « correction » des épigones, voire de la gravité du contresens qu’il révèle, quoi qu’il en soit donc de la pertinence de leur schématisation – n’est-ce pas le propre des disciples que de schématiser ? – on pourra difficilement nier que Bérulle lui-même ne schématise. On peut arguer que les « pièces » qui composent les Œuvres de piété sont souvent des ébauches (pour des collationes, des homélies, des discours, des instructions) ou des notes prises pour soi-même, qui conservent parfois la forme du brouillon, ou qui se présentent souvent comme des canevas ou plus exactement des schémas. C’est indéniable. Et l’on y trouve des schématisations diverses des mêmes questions ou des mêmes concepts. C’est ainsi par exemple que bien des années avant de se demander s’il y a deux ou trois néants, le schéma d’une collatio ancienne posait qu’« il y a quatre sortes d’abnégations ou anéantissements de soi-même. Le premier, de nature129, le second de péché130, le troisième de grâce131, le quatrième de Dieu132 »133. Mais les œuvres publiées, les Grandeurs comme la Vie, contiennent de nombreux schémas tripartites. Quoi qu’il en soit donc des disciples, Bérulle lui-même a beaucoup cherché à schématiser, et même à systématiser : j’entends par là à proposer une notion commune et, en en distinguant les différents sens, à les articuler à l’intérieur de cette notion commune (quelles que soient les formes précises que peut prendre cette articulation : identité, analogie, inclusion, réduction). Ainsi de la notion de néant et des deux, trois ou quatre néants, dont la pluralité renvoie toujours à l’unité d’un sens, ou la présuppose : « Nous n’avons droit par nous-mêmes qu’au néant, au péché, à l’enfer, c’est-à-dire au néant en toutes façons134. » Bérulle ne distingue pas les sens pour clarifier seulement, mais aussi pour systématiser. Le néant se dit multiplement, et l’œuvre de Bérulle pourrait apparaître comme un système135 du néant.

Un système du néant ?

21Si Bérulle systématise, et ne schématise pas seulement, c’est parce qu’il pose, par-delà la pluralité des états, une notion commune de néant : commune à l’être et au péché, commune à l’être, au péché et à la grâce, voire à la gloire, commune à l’exinanition du Christ et à l’abnégation de la créature, commune en tant qu’elle est le résultat unique de tous les modes de l’anéantissement. La notion de néant est sans doute la notion la plus opératoire de la théologie bérullienne. Est-ce à dire pourtant que cette notion soit un concept rigoureux et univoque ? Sans doute pas – le fût-il, qu’il eût perdu sa primauté et beaucoup de son application. Car la force de Bérulle est dans sa visée, que la notion de néant rend précisément possible : conjoindre indissolublement métaphysique et christologie. Ce que n’ont pas assez compris ses successeurs, c’est que Bérulle, par-delà ses distinctions mêmes, posait une notion de néant qui prétendait valoir à la fois métaphysiquement, moralement, spirituellement, et dont, ultimement, le modèle était fourni par la kénose du Fils de Dieu. Là est la grandeur de Bérulle, la recherche d’un concept axiologiquement surdéterminé dont la pertinence pourrait s’étendre à la fois métaphysiquement (la création), moralement (le péché) et christologiquement. Tout se passe comme si Bérulle, pour la dernière fois peut-être, avait voulu tenir à la fois métaphysique et christologie, et que son système du néant lui avait permis d’affirmer une telle conjonction. Mais le prix à payer pour une telle volonté de système est lourd : rien de moins que l’indétermination de la notion de néant, qu’aucune théorie philosophique rigoureuse ne vient fonder – ni doctrine des catégories de l’étant pour penser la différence créaturelle, ni doctrine de la causalité, pourtant requise de droit par la thèse de la création continuée (en quoi le néant peut-il être causé ? comment penser que ce qui est créé participe du néant ? comment lier le couple du fini et de l’infini à celui du néant et de l’être ? etc.).

  • 136 Plus faible est la métaphysique qui fournit ses philosophèmes à une christologie (cel (...)
  • 137 Dont quelques-uns, plus tardifs, au premier chef d’autres oratoriens. Les limites de (...)
  • 138 Jean-Robert Armogathe et Gilles Olivo ont bien voulu relire cette présentation : qu’i (...)

22C’est pourquoi Bérulle n’eût sans doute pas dû se contenter d’hériter du néo-platonisme de l’École abstraite, et de recevoir la notion de néant sans se livrer à sa nouvelle élaboration en méta-physique : une fois de plus, c’est ce qui était insuffisant qui est pourtant demeuré le moins questionné. Le rejet initial de la philosophie a paradoxalement rendu Bérulle d’autant plus dépendant d’une métaphysique obsolète et ininterrogée – et une telle dépendance ne l’a-t-elle pas empêché de donner à sa christologie son entière spécificité, et par là sa pleine mesure ? Tout se passe donc comme si Bérulle, ayant voulu tenir à la fois métaphysique et christologie, ne s’était pas doté en métaphysique des moyens requis, à commencer par un véritable système du néant. Il n’a pas disposé de la métaphysique qui lui eût permis d’accomplir la constante que je me suis efforcé de dégager en dépit de l’évolution de sa pensée. Son œuvre apparaît ainsi en retrait par rapport à son grand dessein ; entendons : la métaphysique qui porte sa christologie s’est avérée d’autant plus déficiente que cette christologie même ne cessait de prendre davantage d’ampleur, mais, grevée ab initio, échouait à acquérir davantage de consistance conceptuelle – c’est sans doute pourquoi la Vie de Jésus, à l’évidence beaucoup moins métaphysique que les Grandeurs, apparaît aussi radicalement moins théologique – et de façon générale, penser moins loin en métaphysique, ce n’est pas nécessairement donner plus à la christologie136. Peut-être donc Bérulle lui-même n’était-il pas à la hauteur de la tâche qu’il s’était assignée. On me permettra de compléter cette suggestion en formulant aussi une autre hypothèse, celle selon laquelle le début du XVIIe siècle marque un moment d’exténuation du néo-platonisme : Bérulle, comme d’autres137, a cru que le néo-platonisme était la solution à la crise de la théologie scolastique. À l’évidence, cette solution n’en était pas une, qui avait trop de limites initiales. D’où peut-être l’appel à une autre méthode, et à une autre métaphysique : celles de Descartes. Mais à l’exception d’une célèbre sentence de jeunesse, Descartes s’est interdit de penser en philosophie une christologie. Par là même, l’échec théorique sur lequel débouche le bérullisme, à savoir la dissociation définitive de la métaphysique et de la christologie, deviendra la règle jusqu’à l’idéalisme allemand et ses christologies philosophiques. Peut-être n’y aura-t-il qu’une exception au tableau que je dresse à grands traits : l’œuvre d’un autre oratorien, mais cartésien, héritier direct donc et de Bérulle et de Descartes : Malebranche. Mais cette œuvre exceptionnelle, dans laquelle le Christ garde totalement sa fonction métaphysique, et où la métaphysique ne serait pensable sans le Fils, ne confirme-t-elle pas la règle générale : la séparation définitive de la métaphysique et de la christologie138 ?

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Notes

1 Pour les renvois bibliographiques à Bérulle, nous utiliserons les abréviations suivantes : O 1644 : Les Œuvres…, par les soins du R. P. François Bourgoing, Paris, Estienne, 1644 (1re rééd. 1657), reproduction photographique, Maison d’institution de l’Oratoire, Montsoult, 1960, en 2 vol. OC M : Œuvres complètes, Migne (éd.), Petit-Montrouge, 1856, suivi de l’indication de la colonne. OC D : Œuvres complètes, Paris, Oratoire de France et Éditions du Cerf, 1995 sq., suivi de l’indication du tome, du volume et de la page (puis simplement du volume et de la page), en particulier OC I, 1 et 2, Conférences / Collationes (Coll.), introduction et notes par M. Dupuy, traduction d’A. Piédagnel, 1995, puis 3 et 4, Œuvres de piété (OP), texte établi et annoté par M. Dupuy, 1995-1996 et enfin 5, Notes et entretiens. Ordonnances des visites canoniques (NE), texte établi et annoté par S.-M. Morgain, 1997 (le rôle scientifique joué par M. Dupuy dans cette nouvelle édition nous autorise à l’abréger OC D). Correspondance : Correspondance, J. Dagens (éd.), Paris – Louvain, Desclée de Brouwer et Revue d’histoire ecclésiastique, 3 vol., 1937-1939. On pourra consulter aussi le choix intéressant d’opuscules paru dans les Opuscules de piété, texte établi et précédé de « La christologique de Bérulle » par M. Vetö, Grenoble, Jérôme Millon, 1997.

2 OP nº 209, OC D I, 4, 98.

3 L. Cognet, La spiritualité moderne, I. L’essor : 1550-1650, Paris, Aubier, 1966, p. 347.

4 J’utilise ici et provisoirement cette distinction commode, à l’imitation de celle entre mal métaphysique et mal moral, mais on verra qu’un des traits essentiels du bérullisme est de la dépasser.

5 La présente communication, ayant pris place dans un colloque conçu comme un supplément au volume sur Le néant. Contribution à l’histoire du non-être dans la philosophie occidentale, J. Laurent et C. Romano (éd.), Paris, PUF (Épiméthée), 2006 et organisé à l’Université de Caen, était adressée à nos étudiants – que rien n’autorise à supposer familiers de l’École française de spiritualité : c’est pourquoi je lui ai conservé son caractère oral, et son statut de simple présentation de la doctrine bérullienne. Plusieurs points importants restent très insuffisamment explicités : ou qu’ils soient suggérés de façon trop elliptique, ou que mes formules demeurent provisoires, ou qu’ils renvoient à des travaux récemment publiés ou en cours de publication (je me permettrai de les mentionner plus qu’il ne convient), ou surtout qu’ils en requièrent d’autres, que j’appelle de mes vœux.

6 C’est pourquoi les philosophes ont « ignoré » la création continuée : voir OP 173, OC D 4, 21 et infra n. 101, 104 et 105.

7 Voir par exemple OP nº 168, OC D 4, 9 : « L’homme doit être considéré dans le dessein de Dieu, qu’il a ruiné, en soi et dans son état présent auquel il s’est réduit, et dans la réparation que Dieu veut faire de sa ruine en son Fils unique Jésus-Christ, notre Seigneur. À ces trois points se réduit la connaissance que nous devons avoir de nous-mêmes, connaissance que la philosophie et la raison humaine ne nous peut donner […]. »

8 OP nº 210, OC D 4, 108 ; OP nº 235, OC D 4, 158.

9 OP nº 235, OC D 4, 159.

10 Voir par exemple OP nº 169, OC D 4, 12.

11 Sur le sens des expressions philosophia christiana, philosophia Christus, philosophia Christi, Christus summus philosophicus, on consultera avec profit X. Tilliette, Le Christ de la philosophie, Paris, Cerf, 1990, tout en regrettant qu’il n’y soit pas question de Bérulle.

12 Discours VIII, OC M, col. 284.

13 Les citations qui précèdent viennent du nº 235, OC D 4, 159-160. Sénèque et Épictète sont comparables à des « autruches qui ont des ailes, mais sans voler. Ils remuent leurs ailes comme des oiseaux, mais leurs pieds demeurent en terre ».

14 OC M, col. 85-86. Pour Bérulle lui-même, voir OP 233, OC D 4, 153. Aristote n’en fournit pas moins la magnifique comparaison qui ouvre le Traité des énergumènes, par laquelle Dieu, situant l’homme au milieu du monde, est comme Phidias qui, « enchâssant son portrait dans la statue de Minerve, en fit comme un point principal » (OC M, col. 835) ; mais, même si Bérulle pouvait n’avoir pas saisi, fût-ce confusément, que le De mundo était une œuvre éclectique tardive, il ne s’agit pas là d’un point de doctrine aristotélicienne (De mundo, 399 b 33 – 400 a 3). L’honnêteté m’oblige enfin à signaler que l’OP nº 36 (OC D, 3, 123) qualifie de « plus grand des philosophes » l’auteur de « Omnia vitam appetunt » : Ethique à Nicomaque, IX, 9, 1170 a 26 sq.

15 « Un excellent esprit de ce siècle < Nicolaus Copernicus > a voulu maintenir que le soleil est au centre du monde, et non pas la terre ; qu’il est immobile, et que la terre […] se meut au regard du soleil […]. Cette opinion nouvelle, peu suivie en la science des astres, est utile et doit être suivie en la science du salut », Grandeurs, discours II, § 2, OC M, col. 161. Voir un usage analogue de la naturalisation aristotélicienne de l’esclavage en OP nº 132, OC D 3, 358.

16 Voir infra la fin de la deuxième partie.

17 Sur cette crise, voir H. Gouhier, La pensée religieuse de Descartes, 2e éd., Paris, Vrin, 1972, Appendice, puis V. Carraud, « Histoire de la philosophie et théologie au XVIIe siècle », in Le regard d’Henri Gouhier, D. Leduc-Fayette (éd.), Paris, Vrin, 1999.

18 A. Baillet, La Vie de Monsieur Descartes, Paris, Horthemels, 1691, 2 vol., rééd. Hildesheim – New York, Olms, 1972, I, p. 162.

19 Ibid., p. 165.

20 Ibid. : « Le Cardinal de Bérulle sur tous les autres goûta merveilleusement tout ce qu’il en avait entendu, et pria M. Descartes qu’il pût l’entendre encore une autre fois sur le même sujet en particulier. » Selon Baillet, Bérulle « conçut une affection et une estime toute particulière » pour Descartes dès 1626 (p. 139). Sur la date de la conférence de Chandoux chez le nonce, voir J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981, p. 157. L’enjeu de la datation est de taille, puisque l’injonction de Bérulle peut avoir eu pour effet non le « commencement de métaphysique », mais les Regulae – j’aurai l’occasion de revenir sur cette question en annotant les Projets et premières œuvres philosophiques… de Descartes, à paraître en 2008 (en collaboration avec G. Olivo).

21 Ibid. : « Le Cardinal n’eut pas de peine à comprendre l’importance du dessein ; et le [Descartes] jugeant très propre pour l’exécuter, il employa l’autorité qu’il avait sur son esprit pour le porter à entreprendre ce grand ouvrage. Il lui en fit même une obligation de conscience […]. » Voir J.-L. Marion, Sur la théologie blanche de Descartes, section 8, en particulier p. 157, qui conclut : « Bérulle et Descartes ne se sont rencontrés, en ce sens, que pour ne pas s’influencer. » Pour la supposition inverse, celle d’une influence réelle de la pensée bérullienne sur la métaphysique de 1629, voir E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie, Paris, Alcan, 1913, réimpression Paris, Vrin, 1982, p. 173-178.

22 Le début du Traité des énergumènes offre, avec la comparaison de Phidias et du Créateur, une pensée de la situation de l’homme au milieu… entre… le ciel et l’enfer, les anges et les animaux, Dieu même et le diable (OC M, col. 835) ; mais ce milieu… entre là, fort traditionnel, n’a rien à voir avec le medium quid inter de Descartes. Un certain nombre d’autres concepts ou d’autres thèses cartésiennes trouveraient un éclaircissement nouveau en étant rapportées (et éventuellement opposées) à la doctrine bérullienne : Jean-Luc Marion l’a vérifié avec la thèse dite de la création des vérités éternelles (Sur la théologie blanche de Descartes, section 8), et en indique plusieurs autres thèmes, comme celui de la création continuée (p. 152) : voir infra, notes 101, 104 et 105.

23 Voir ma contribution : « Pascal », dans Le néant. Contribution à l’histoire du non-être dans la philosophie occidentale…, p. 353-381 ; pour une opinion différente, voir H. Michon, « Bérulle et Pascal : de l’anéantissement », Chroniques de Port-Royal, 50, 2001, p. 447-462. L’Écrit sur la conversion du pécheur prouve suffisamment à quel point Pascal est parti de la spiritualité bérullienne et de la dévotion salésienne. Quant aux thèmes bérulliens que l’on trouve dans les Pensées, on peut estimer avec Jean Orcibal qu’ils doivent beaucoup à la médiation, directe ou indirecte, de la spiritualité de Saint-Cyran (J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle. Évolution d’une spiritualité, Paris, Cerf, 1965, p. 14). Voir aussi M. Dupuy, « Bérulle et Pascal : le péché originel », Oratoriana, 1962, 6, p. 3-14.

24 Voir les premières indications dans J.-C. Bardout, Malebranche et la métaphysique, Paris, PUF, 1999, p. 200-206.

25 Sauf de façon figurée : « l’anéantissement de l’âme » est entendu comme « sacrifice spirituel » (voir par exemple les Méditations chrétiennes, XI, ix, OCM X, 119). Resterait cependant à faire droit au péché comme « l’état pire que le néant ». Malebranche substitue cette expression, qui emploie cependant le très bérullien « état », à l’expression bérullienne d’un second néant pire qu’un premier néant, que l’on trouve dans le préambule de la Vie de Jésus, § 10 : « […] c’est un signe évident de la faiblesse de la créature, qui ne faisant que sortir du néant, rentre et retombe aussitôt en un autre néant pire que le précédent ; car le néant et la privation de la grâce où nous réduit le péché est beaucoup plus dommageable et déplorable que n’est pas le pur et simple néant de l’être où nous étions avant la création […] » (Malebranche, Œuvres complètes (désormais cité OCM, André Robinet (dir.), Paris, Vrin – CNRS, 20 t. en 18 vol., 1958-1968, col. 419-420, je souligne) ; voir aussi le nº 227 des OP, OC D 4, 140 : « Le péché est un second néant, pire que le premier, néant de grâce, néant opposé à Dieu, néant résistant à Dieu. » Pour Malebranche, « l’état pire que le néant » impliquerait, selon l’ordre, que « l’homme ayant péché devrait rentrer dans le néant » (mais la solution pour remédier à ce désordre sera, comme chez Bérulle, l’Incarnation) : voir le VIIIe Éclaircissement à la Recherche de la vérité, OCM III, 99 ; voir aussi les IVe (§ 18) et XIVe (§ 11) Entretiens sur la métaphysique, OCM XII, 103 et 349 et les VIIIe (§ 7) et XVIIIe (§ 19) Méditations chrétiennes, OCM X, 85 et 209. La IIe Conversation chrétienne et le XIVe Entretien sur la métaphysique, § 11 semblent reprendre l’expression bérullienne de « néant de l’être » (OCM IV, 52 et XII, 349) : mais le néant de l’être malebranchien, distingué du néant de la sainteté (ce que nous appellerions le néant de sainteté, c’est-à-dire le péché), signifie le non-être (complément objectif), ce néant sur lequel le Christ a à « travailler » ; tandis que le néant de l’être bérullien, distingué du « néant du péché » (le péché comme néant), signifie l’être même comme néant (complément subjectif, voir infra).

26 La question est plus complexe pour Malebranche : prise dans sa généralité, mon affirmation est plus que discutable (voir infra la note 55). Nous laissons de côté le cas, également plus complexe, de Fénelon, philosophe et théologien.

27 Benoît de Canfeld, Règle de perfection, J. Orcibal (éd.), Paris, PUF, 1982.

28 R. Bellemare avertit à juste titre de ne pas lire Bérulle à la lumière de Condren, car « Condren est déjà imbu de néantisme quand il vient à Bérulle » (Le sens de la créature dans la doctrine de Bérulle, Paris, Desclée de Brouwer, 1959, p. 21).

29 « […] je ne laisse pas d’avoir beaucoup de satisfaction de ce que ce sont les plus grands hommes et les meilleurs esprits qui goûtent et favorisent le plus mes opinions. Je me laisse aisément persuader que, si le Révérend Père de Gondran eût vécu, il en aurait été des principaux », lettre à Gibieuf du 19 janvier 1642, in Œuvres de Descartes (désormais abrégé AT), Charles Adam et Paul Tannery (éd.), nouvelle présentation par B. Rochot et P. Costabel, Paris, Vrin – CNRS, 1964-1974, 11 vol., t. III, 473 ; voir aussi AT III, 276-277. Il n’entre pas dans l’objet du présent article de proposer une hypothèse pour étayer la persuasion cartésienne : il me paraît aller de soi cependant que la Meditatio IV eût été au cœur des motifs d’approbation de Condren.

30 Le mot est celui de H.U. von Balthasar dans « Métaphysique des saints », in La gloire et la croix, 4. Le domaine de la métaphysique, II, B. 2, R. Givord et H. Engelmann (trad.), Paris, Aubier, 1982, p. 172, comme de Louis Cognet dans La spiritualité moderne. Les présentes pages suggèrent que cette synthèse, quelque évolution qu’elle connût, fut aussi et peut-être d’abord un système, mot par ailleurs également balthasarien – après H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, t. III, La conquête mystique, 1. L’école française ; t. VII, La métaphysique des saints, Paris, Bloud et Gay, 1923, p. 153, qui jugeait le système de Bérulle « plus moderne que le Discours de la méthode » !

31 Voir E. Martineau, Malévitch et la philosophie, Lausanne, L’Âge d’homme, 1977, chap. III, § 8, p. 123-145, qui s’appuie documentairement sur l’art. « Contemplation » du Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, t. II, col. 1643 sq. Pour l’expression « spiritualité créaturelle », voir p. 140.

32 En ce que la simplicité de la contemplation commande l’extension infinie de son champ : voir ibid., p. 132-133.

33 Voir ibid., p. 145, n. 71 puis V. Carraud, Pascal et la philosophie, Paris, PUF, 1992, § 30.

34 Voir l’ouvrage classique d’E. Mersch : La théologie du corps mystique, Paris – Bruxelles, DDB – L’édition universelle, 2e éd., 1946, 2 t. Sur Bérulle et le corps mystique, voir en particulier Cl. Taveau, Le Cardinal de Bérulle, maître de vie spirituelle, Paris, Desclée de Brouwer, 1933, p. 133 sq. et 375-378, J. Orcibal, Les origines du jansénisme, Louvain – Paris, Duculot – Vrin, 1947, t. II, Jean Duvergier de Hauranne, abbé de Saint-Cyran et son temps (1581-1638), p. 75 sq.

35 1 Cor 6 et 12, Rm 12, Eph 1, 22-23 et 4, 15, Col 1,18 et 2, 19. Nous méconnaissons ici les différences pourtant fondamentales entre ces passages. Sur l’interprétation pascalienne de « Adhaerens Deo, unus spiritus est » (Pensées, § 372), voir E. Martineau, « Deux clés de la chronologie des discours pascaliens », XVIIe siècle, 185, 1994, 4, p. 695-729 et V. Carraud, « Pascal et Condren », à paraître.

36 Voir A. Ravier, La mystique et les mystiques, Paris, DDB, 1965, en particulier la préface du P. de Lubac [reprise et augmentée : « Mystique et mystère », in Théologies d’occasion, Paris, DDB, 1984, p. 37-76] et M. de Certeau, « “Mystique” au XVIIe siècle. Le problème du langage “mystique” », in L’homme devant Dieu. Mélanges offerts au Père Henri de Lubac, Paris, Aubier, 1964, t. II, p. 267-291.

37 Fénelon, Le gnostique de saint Clément d’Alexandrie, P. Paul Didon (éd.), Paris, Beauchesne, 1930.

38 « Le contemplatif qu’on nous donne est un homme tout nouveau, très éloigné de tous les autres, et fabriqué par les mystiques de nos jours », Bossuet, Tradition des nouveaux mystiques, in Œuvres complètes de Bossuet, t. IV, Migne (éd.), Petit-Montrouge, 1856, p. 289. Sur la querelle entre Bossuet et Fénelon, voir L. Cognet, Le crépuscule des mystiques [1958], Paris, Desclée, 1991.

39 De divinis nominibus, VII, parte 4a, cité par Jean de Ripa, Lectura super primum Sententiarum, Prologi quaestiones ultimae, q. VI, a. iii, A. Combes (éd.), Paris, Vrin, 1970, p. 412, cité par E. Martineau dans Malévitch et la philosophie, p. 133.

40 Ibid., p. 134.

41 Ibid., p. 144.

42 Si je devais mesurer cette troisième pensée de l’unité à l’aune de la réaction pascalienne, comme je l’ai fait pour les deux premières, je dirais que Pascal est à la fois moderne et antimystique. Rappelons-nous le Mémorial : « Oubli du monde et de tout, hormis Dieu » : moderne, car anti-contemplatif (oubli du monde), anti-mystique, car il ne saurait être question de s’oublier, soi – tout au contraire de Bérulle : « […] je ressentis que […] je devais entrer dans un entier oubli de moi-même », Notes de la retraite de Verdun (1602), OP, nº 265, art. 6, OC D 4, 246.

43 De l’autonomisation des anciennes parties de la théologie en trois théologies, Bourgoing prend sans doute acte le premier en 1644 dans sa Préface aux Œuvres de Bérulle : « Il y a trois sortes de théologie, la positive, la scolastique et la mystique. La positive a pour objet l’interprétation des saintes Écritures […]. La scolastique éclaircit les vérités de la foi par méthode, y mêlant quelque raisonnement humain ; et la mystique applique ces vérités et s’en sert pour élever l’âme à Dieu » (O 1644, vii = OC M, col. 83-84). La fin du siècle verra la théologie mystique cesser d’être la théologie présentée sous son aspect « expérimental », « affectif » ou « pratique », pour devenir la mystique, « science tout à fait séparée des autres » comme le dira Surin, cité par M. de Certeau, « “Mystique” au XVIIe siècle. Le problème du langage “mystique” », p. 279 (voir V. Carraud, « Histoire de la philosophie et théologie au XVIIe siècle », p. 41-62).

44 Œuvres de piété, nº 12, OC D 3, 57.

45 Sur « l’amour en Jésus », qui est séparation (il sépare la nature humaine de la personne humaine) alors que « l’amour en Dieu » est union, voir le discours XII des Grandeurs de Jésus.

46 Pensée contemplative et non pas, bien évidemment, théologie du primat de l’unité parmi les noms divins. Les IIIe et IVe discours des Grandeurs de Jésus constituent peut-être le traité le plus grandiose à l’époque moderne de l’unité divine (comme E. Gilson, La liberté chez Descartes et la théologie, p. 170, le signalait déjà, voyant en Bérulle « l’apôtre de l’unité divine »). La foi propose, pour Bérulle, trois unités : « l’unité d’essence en la divinité que nous adorons ; l’unité d’amour en La Trinité que nous admirons ; l’unité de subsistence en l’Incarnation que nous professons » (voir les Grandeurs, discours III, § 8, OC M, col. 200).

47 L. Cognet, Le crépuscule des mystiques, en particulier le chap. I, « Le mysticisme en France au XVIIe siècle » et La spiritualité moderne : il s’agit de critères, et non d’une définition qui prétendrait envelopper l’ensemble des mystiques. Rappelons que l’étude classique de M. Grabmann, Wesen und Grundlagen des Mystik, Munich, Theatiner Verlag, 1922 est loin d’être obsolète. On utilisera également avec profit, mais non sans la discuter, la définition – qui doit beaucoup à Poiret – et les six traits donnés par L. Kolakowski Chrétiens sans Église. La conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle [1969], A. Posner (trad.), Paris, Gallimard, 1987, p. 31-51 comme, avec une circonspection analogue, l’introduction de M. de Certeau, La fable mystique, Paris, Gallimard, 1982. L’ouvrage le plus récent sur la mystique au XVIIe siècle, C. Ossola et al., Pour un vocabulaire mystique au XVIIe siècle. Séminaire du professeur Carlo Ossola, François Trémolières (éd.), Turin, Nino Aragno, 2004, s’il multiplie les expressions littéraires de certains courants « mystiques » n’offre malheureusement que peu de secours à une détermination rigoureuse de la théologie mystique au XVIIe siècle. Je ne crois pas que l’on puisse se dispenser aisément des critères posés par J. Dagens, J. Orcibal et L. Cognet, pour ne citer qu’eux : du moins reste-t-il à en faire la preuve. Il faudrait aussi apporter la preuve que l’on puisse faire l’économie d’une histoire de la réception de la Théologie mystique (1402-1408) de Jean Gerson.

48 Le vocabulaire de la fusion se maintient chez Bérulle, y compris dans les textes tardifs les plus « prudents ». Sur Bérulle et Denys le pseudo-aréopagite, voir en particulier P. Cochois, « Bérulle et le Pseudo-Denys », Revue de l’histoire des religions, 1961, 2, p. 173-204 et « Bérulle, hiérarque dionysien », Revue d’ascétique et de mystique, 147, 1961, p. 314-353 et 151, 1962, p. 354-375.

49 La prise en compte de ce courant, via son avatar bérullien, suffirait à contester l’idée selon laquelle le concept cartésien de résolution serait nécessairement à rapporter au volontarisme ignatien : si l’on devait entrer dans la recherche des sources le choix du mot même de meditatio me paraîtrait devoir davantage à son concept bérullien (élévation) qu’à celui, ignatien, d’exercice.

50 Sur les strates complexes de la rédaction et la chronologie des publications, voir l’introduction de J. Orcibal à Benoît de Canfeld, Règle de perfection.

51 J. Orcibal, « Divinisation, V. 1. Benoît de Canfeld », Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne, 1957, t. III, repris dans Études d’histoire et de littérature religieuses, J. Le Brun et J. Lesaulnier (éd.), Paris, Klincksieck, 1997, p. 409-418, col. 1446 ; voir aussi La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord, Paris, PUF, 1959, p. 9-12.

52 La troisième partie de la Règle de perfection, que Benoît refusa d’imprimer en 1609, car il en juge l’objet « n’être propre ni convenable au commun », traite « seulement des choses abstraites de haute contemplation et de l’essence de Dieu », Préface de 1608 ; voir J. Orcibal, La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord, p. 10.

53 L. Cognet, Le crépuscule des mystiques, p. 24 ; voir aussi J. Orcibal, « Divinisation, V. 1. Benoît de Canfeld ».

54 De vera religione, lv, 113, BA 8, 188 ; De Genesi ad litteram, xvi, 59-60.

55 J’aurai à revenir ailleurs sur l’usage fondamental et récurrent que Malebranche fait de cette citation de saint Augustin, dès la préface à la Recherche de la vérité (OCM, I, 10 : « non enim est ulla natura interposita » ; voir aussi, entre autres occurrences, dans les Lettres… à Arnauld, OCM VI, 206 et VIII, 873). S’il y a un bérullisme de Malebranche, c’est à partir de cette proposition qu’il faut le chercher : sa christologie en est le premier enjeu.

56 Benoît de Canfeld, Règle de perfection, 3e partie, chap. II, p. 339.

57 Je me permets de le répéter : c’est d’abord à Benoît de Canfeld et à son annihilationnisme radical qu’eût dû d’abord être consacré un exposé sur la mystique et le néant.

58 L. Cognet, Le crépuscule des mystiques, p. 24 ; voir aussi J. Dagens, Bibliographie chronologique de la littérature de spiritualité et de ses sources (1501-1610), Paris, DDB, 1952, p. 307 sq.

59 Voir la Règle de perfection, 3e partie, chap. I et le commentaire de L. Cognet, Le crépuscule des mystiques, p. 29. Cette thèse problématique a valu au « pur mysticisme » abstrait, français, des oppositions importantes dès les premières années du XVIIe siècle – j’entends des réticences de la part de ceux-là mêmes qu’on considère ordinairement comme des mystiques en raison des expériences, extases ou ravissements dont ils sont favorisés, singulièrement au Carmel, que Bérulle précisément venait d’installer en France. Jean Orcibal cite un témoignage qui illustre ces réticences avec force. Bérulle avait réussi à convaincre Anne de Lobera (Anne de Jésus, 1545-1621, compagne de sainte Thérèse d’Avila, fondatrice de divers couvents en Espagne, éditrice de ses œuvres et gardienne la plus fidèle de sa mémoire) de venir à Paris pour fonder le premier couvent du Carmel. La fondation eut lieu le 18 octobre 1604. Une lettre qu’elle adresse six mois plus tard à un évêque espagnol marque tout son étonnement – et sa désapprobation – devant la piété néantiste française. Voici ce qu’elle écrit despremières novices du Carmel parisien : « J’ai soin qu’elles considèrent et imitent Notre-Seigneur Jésus-Christ, car ici on se souvient peu de lui : tout se passe en une simple vue de Dieu. Je ne sais comment cela se peut faire. Depuis le séjour du glorieux saint Denys, qui écrivit la Théologie mystique, tout le monde a continué de s’appliquer à Dieu par suspension plutôt que par imitation. C’est là une étrange manière de procéder ; en vérité, je ne l’entends point » (J. Orcibal, La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord, p. 14). On ne saurait pointer mieux l’opposition : application à Dieu par suspension (union) vs imitation de Jésus-Christ.

60 Voir L. Cognet, « Bérulle et la théologie de l’Incarnation », XVIIe siècle, 29, 1955, p. 311-327. Mais cette séparation n’ira pas sans le maintien d’une thèse fondamentale sur laquelle reviendront les pages qui suivent : la créature n’est rien, car « si nous étions quelque chose […] l’être de Dieu aurait fin où le nôtre commencerait », Benoît de Canfeld, Règle de perfection, III, 8.

61 M. Dupuy, OC D I, p. XVI, qui renvoie à Coll. nº 12, c’est-à-dire (?) à « Haec autem simplex cogitatio efficiet ut huc illucque non discurrat animus, nec tamen sit otiosus sed satis superque occupatus. […] Constans igitur sit nostra intentio, cogitatio, affectio et dispositio ad Iesum Christum Dominum Nostrum » (OC D 2, 13).

62 En réalité, il s’agit là en grande partie d’une adaptation du Breve Compendio intorno alla Perfettione religiosa d’Isabelle Bellinzaga (1588) ; voir J. Dagens, « Notes bérulliennes : les sources du Bref Discours de l’abnégation intérieure », Revue d’histoire ecclésiastique, 27, 1931, p. 318-349, J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle, chap. I et S.-M. Morgain, Pierre de Bérulle et les Carmélites de France, Paris, Cerf, 1995, p. 73-77. Il est plus que vraisemblable, comme Bourgoing le dit dans l’avertissement de 1644, OC M, col. 875 que ce soit dom Beaucousin qui ait commandé au jeune Bérulle cette adaptation (J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle, p. 30 et L. Cognet, La spiritualité moderne, I. L’essor : 1550-1650, p. 259-260). Je dois à J.-R. Armogathe d’avoir attiré mon attention sur l’importance de Dom Beaucousin, non seulement pour son influence sur Bérulle, mais plus généralement pour le rôle décisif qu’il a joué dans la diffusion de la mystique rhéno-flamande à Paris ; il serait plus que souhaitable que nous puissions disposer d’un travail fiable le concernant.

63 Les historiens s’accordent à voir dès la retraite de Verdun (28 août-12 septembre 1602), qui reste une méditation sur l’être de Dieu et le néant de l’homme, la mention décisive, et désormais définitive, du Christ : « C’est […] dans les « notes de Retraite » que Jésus-Christ apparaît pour la première fois comme l’exemplaire et le modèle de cette abnégation totale, de cet anéantissement du moi humain, qui était, dès 1597 [sc. dans le Bref discours de l’abnégation intérieure], et qui restera toujours, pour Bérulle le vrai chemin de la perfection », dans J. Dagens, Bibliographie chronologique de la littérature de spiritualité et de ses sources (1501-1610), p. 184. OC M. donne le texte de la retraite, col. 1289-1307. Reste que la « conversion » de Bérulle au christocentrisme a été graduelle : le Christ apparaît dans les Lettres de Bérulle en 1606-1607 : voir la Correspondance, I, p. 83 sq. et J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle, p. 45.

64 Le néantisme s’accompagne d’un théocentrisme de principe, qui caractérise encore le Bref Discours.

65 L’adhérence est une « transfusion en nous de la vie de Jésus » ; je puis faire mienne la définition de L. Cognet, La spiritualité moderne, I. L’essor : 1550-1650, p. 353-354 : « L’adhérence est en quelque façon une participation à l’union hypostatique et, du même mouvement, elle nous fait entrer en Dieu. »

66 Depuis Henri Bremond, plusieurs ouvrages de qualité ont porté sur cette doctrine, qui n’intéresse pas directement le présent propos : P. Cochois, Bérulle et l’École française, Paris, Seuil, 1963, M. Dupuy, Bérulle et le sacerdoce. Étude historique et doctrinale. Textes inédits, Paris, Lethielleux, 1969, R. Cadoux, Bérulle et la question de l’homme. Servitude et liberté, Paris, Cerf, 2005.

67 Ces Notes et entretiens restent à exploiter : le P. Morgain, à la suite de J. Orcibal et de M. Dupuy, a fait un travail d’édition remarquable, principalement à partir des archives des monastères des carmélites dont Bérulle a été le supérieur (depuis 1603) puis le visiteur (onze visites canoniques, entre le 18 août 1614 et le 23 août 1628) et de celles de l’Oratoire. Bien qu’il s’agisse de textes de seconde main, et qu’ils aient été, pour beaucoup d’entre eux, suscités par les fêtes liturgiques, ils sont d’un très grand intérêt.

68 Après J. Orcibal, « Les œuvres de piété du cardinal de Bérulle. Essai de classement des inédits et conjectures chronologiques », Revue d’histoire ecclésiastique, 57, 1962, 3-4, p. 813-862 puis Le Cardinal de Bérulle, voir les pages nuancées de M. Dupuy dans l’introduction générale aux OC D, « Une pensée en mouvement ». L. Cognet (dans La spiritualité moderne, I. L’essor : 1550-1650, p. 328) notait : « La pensée de Bérulle ne peut être bien ressaisie qu’à travers son devenir historique. »

69 Je conserve à la subsistence (subsistentia : hypostasis) bérullienne son orthographe traditionnelle, comme la plupart des commentateurs et OC D.

70 Les emplois du concept d’état se sont eux-mêmes modifiés : sur cette évolution, voir les pages synthétiques de J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle, chap. III, puis la thèse minutieuse de F. Guillén Preckler, « État » chez le cardinal de Bérulle. Théologie et spiritualité des « états » bérulliens, Rome, Université grégorienne (Analecta gregoriana), 1974 et son ouvrage, Bérulle aujourd’hui (1575-1975). Pour une spiritualité de l’humanité du Christ, Paris, Beauchesne, 1978.

71 Michel Dupuy n’en est pas moins fondé à remarquer qu’« adorer la volonté du Père d’envoyer le Fils est aborder l’Incarnation par le biais de l’idée divine, ce qui est en accord avec une pensée platonicienne portée à abstraire » (Introduction générale, p. xvii) – si par là on souligne que la « méthode » de Bérulle ne recourt jamais à l’imagination, chère à sainte Thérèse comme à saint Ignace (ce que l’on pourrait nommer leur anthropocentrisme, eût-il le Christ pour unique objet).

72 H.U. von Balthasar, « Métaphysique des saints », p. 172, y insiste d’emblée dans les pages très synthétiques qu’il consacre à Bérulle : « Il faut parler ici de « métaphysique » dans la mesure où toute la théologie de l’Oratoire s’enracine à nouveau dans le rapport fondamental de l’analogia entis dont l’expression pour la créature est la religio, c’est-à-dire la réalisation de la sublimité infinie et de la souveraineté de Dieu au-dessus du néant ontologique de la créature. »

73 Ibid., p. 173. Sur le concept bérullien de « voie de religion » et d’« exercice de religion », voir en particulier le nº 117 des OP, OC D 3, 323.

74 Collationes, OC D 2, 210-213 = OC D 1, 234-239. Sur l’origine et les circonstances des premières Coll., voir M. Dupuy, Bérulle et le sacerdoce. Étude historique et doctrinale. Textes inédits, chap. VI.

75 Il y a là un point d’anti-augustinisme qui ne me paraît pas avoir été remarqué : l’âme ne saurait trouver Dieu au plus intime d’elle-même, puisque ce à quoi tend sa nature, c’est au néant. Cela n’est pas sans rapport avec la lecture métaphysique – scotiste – que Bérulle fait du second Concile d’Orange, canon 22 : « Nul n’a en propre que le mensonge et le péché, Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum » (DS 392). Voir par exemple la collatio d’août 1615, passablement anti-augustinienne : « Nous devons nous humilier jusqu’aux enfers. Car c’est notre lieu […]. Pour y descendre plus facilement, nous devons nous pénétrer de cette pensée, à savoir que nous ne possédons rien que le néant et le péché […] » (OC D I, 319-320 = 2, 285). La thèse de Duns Scot indéfiniment méditée par Bérulle est celle selon laquelle la créature, d’elle-même, tend au néant (creatura tendit in non esse) (In II Sent., dist. 1, q. 3, Lyon, 1639, t. VI, 1, p. 42 sq., en part. la ratio 5), thèse qui fonde également la doctrine de la création continuée.

76 OC D 1, 234-235 = 2, 210 : « Per abnegationem anima excludit a se quicquid puritati contrarium est, omnes, inquam, passionem nostrarum motus, omnia uana desideria, inutiles cogitationes, et ea insuper in quibus non pure Deum quaerit anima, sed seipsam. » La traduction française glose à juste titre purement et simplement : le propos de Bérulle n’est pas moral, il s’agit bien de rechercher Dieu seul.

77 OC D 1, 235 = 2, 210 : « Si vero totam se anima annihilaverit, totam etiam animam occupabit, nihil ipsius in ea reperiens ; ex quo dicere poterit : “Vivo ego, iam non ego : vivit vero in me Christus” » (sur la centralité de ce verset dans la pensée de Bérulle, voir H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, chap. II, B, § 5). L’autorité de saint Paul prouve également la possibilité d’un moyen divin d’anéantissement de l’âme, puisque l’apôtre l’a connu. De façon plus générale, la citation de Galates 2, 20 est essentielle à la pensée de Bérulle, qui prend ce verset dans toute sa radicalité métaphysique. Je réserve à une autre étude la tâche de déterminer le sens de l’ego ainsi nié ; j’y commenterai en particulier un passage, à mon avis capital pour une « histoire du moi » (comme pour l’histoire spirituelle du concept de propriété), qui appartient à des notes préparatoires, retrouvées par Michel Dupuy, à la Vie de Jésus dans lesquelles Bérulle s’inspire, semble-t-il, de la Vie admirable et doctrine sainte de la bienheureuse Catherine de Gênes (OP, nº 232, OC D 4, p. 150-152).

78 OC D 1, 237 = 2, 212.

79 Et, si je puis dire, de moins en moins ; le discours II des Grandeurs, § 3, dira l’Incarnation comme « amour anéantissant et anéantissement d’amour ».

80 Voir J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle, p. 91-96.

81 Cette dernière deviendra le fondement de la servitude. Parmi de nombreux textes, en voici un probablement contemporain de celui que je commente : « Exinanition double, c’est à savoir : et par la condition essentielle de la nature à laquelle il s’allie, toute nature créée étant esclave de Dieu et portant la servitude vers lui enclose dans le fond de son être et dans son essence, sans en pouvoir être aucunement exemptée ; et en outre, exinanition par l’état servile dans lequel il entre en s’alliant à cette nature, ou si vous voulez, par l’état servile de la nature à laquelle il s’allie » (OP, nº 11, OC D 3, 53).

82 Je n’ai pas à traiter ici des difficultés théologiques que de telles expressions ont pu susciter, dès lors qu’elles supposent la thèse de la privation de la subsistence de la personne humaine du Christ : le Verbe est la subsistence de sa propre humanité (accusations de nestorianisme ou monophysisme, J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle, p. 114 sq., à la suite de P. Cochois). Je me contente de souligner que l’absence de personnalité humaine de Jésus est véritablement un principe, sans lequel l’anéantissement humain resterait impensable. Pour le dire sommairement, ce n’est pas la vertu d’abnégation qui trouve son excellence dans le Christ, c’est l’absence de subsistence propre de la personne humaine du Christ qui fonde l’anéantissement.

83 OC D 1, 235 = 2, 211 : « […] in Christo Domino duplicem fuisse exinanitionem, unam videlicet personae humanae cum per personalitatem propriam non subsistat in ipso natura humana, et aliam Divinitatis suae exinanitionem cum non appareat in maiestate sed “in formam servi”. »

84 OC D 1, 235-236 = OC D 2, 211 : « Si ab omnibus Angelis […] et ab omnibus etiam hominibus quaesitum fuisset an aliquis modus dari potuisset quo Deus uere annihilari, uere mori potuisset, omnes una voce dixissent id esse impossibile, imo repugnare diuinae naturae, et tamen Deus illum ineffabilem plane modum inuenit sua sapientia […] ».

85 Le mystère trinitaire témoigne de ce que Dieu échappe au principe de non-contradiction.

86 OC D 2, 211.

87 De nouveau, loin que Dieu soit impuissant en ce qu’il ne peut s’anéantir, il le peut, et le mode de son anéantissement témoigne au contraire de la toute puissance de sa sagesse. Ce qui eût pu n’être attribué qu’à la potentia absoluta divine – le « mystère d’anéantissement » – a eu lieu en l’Incarnation.

88 NE nº 11, OC D 5, 49. La suite de la conférence articule métaphysique et morale dans l’anéantissement humain par analogie avec l’Incarnation : « Il faudrait pour honorer cela que nous-mêmes soyons anéantis et que Dieu par cet anéantissement sien opérât en nous anéantissement. Comme Dieu nous a tirés du néant, aussi peut-il nous anéantir d’une manière connue à lui seul [impensable donc, fût-ce par les anges], sans destruction de notre être, comme il a trouvé une sorte d’anéantissement en sa divinité sans anéantir son être divin ».

89 OC D 1, 236 = 2, 211 : « […] quid mirum si etiam inuenire potest modum quo ipsa anima, quae ex sua natura immortalis est, annihilatur ? »

90 Dés l’origine, remarque J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle, p. 94, kénose et abnégation sont liées.

91 « Deus omnia et in omnibus ipsis beatis futurus sit ».

92 Ibid.

93 OC D 1, 236 = OC D 2, 211 : « Ita etiam, cum se communicat animae post supra dictam abnegationem, est quidem annihilata : quo autem modo nescimus, sed certum est Deum solum in ea esse, illum solum operari. »

94 Voir aussi OP nº 289, OC D 4, 319 : « […] l’esprit de Jésus […] animant, appliquant, remplissant notre esprit, comme la forme remplit la matière », et surtout OP nº 301, OC D 4, 361 : « L’esprit de l’homme doit être “pure puissance” au regard de l’Esprit de Dieu qui est la forme des formes et l’esprit des esprits. Je ne sais si la matière est “pure puissance”. Car notre connaissance ne met rien dans la nature qui ne varie point selon la variété des opinions des philosophes. Mais il importe beaucoup de connaître que notre esprit doit être “pure puissance” au regard de l’Esprit de Dieu. » Voilà bien une seconde révolution copernicienne !

95 OC D 1, 236 = 2, 211 : « Et quemadmodum dicimus materiam primam esse prope nihil, cum tamen sit principium passivum ipsius compositi, formam vero eam solam esse quae dat esse rei, quae ipsum perficit compositum et per formam solam compositur operetur, sic dicimus animam quidem suum esse retinere sed illius esse prope nihil esse, imo vere nihil, cum spiritus Jesu Christi illam perficiat […]. » Sur le principe boétien forma dat esse rei, voir V. Carraud, Causa sive ratio. La raison de la cause, de Suarez à Leibniz, Paris, PUF, 2002, en particulier p. 67-68.

96 R. Bellemare, Le sens de la créature dans la doctrine de Bérulle, qui commente ce texte en y soulignant des aspects assez différents de ceux qui nous intéressent, p. 64-67, parle d’une « analogie, fort délicate, mais tempérée des correctifs nécessaires » ! J. Orcibal, « Une formule de l’amour extatique de Platon à saint Jean de la Croix et au cardinal de Bérulle », in Mélanges offerts à Étienne Gilson, Toronto – Paris, Pontifical Institute of Mediaeval Studies – Vrin, 1959, p. 447-463, repris dans Études d’histoire et de littérature religieuses, p. 459, cite également ce texte en soulignant l’effort fait par Bérulle dans cet « exposé technique » « pour commenter le Deus omnia in omnibus sans verser dans le panthéisme ».

97 OC D 1, 236 = 2, 211 : « […] non ad modum formae sed ad modum principii vere operantis in ea modo nobiliori quam ipsamet per seipsam operaretur. » Le moins que l’on puisse dire est que la distinction de principe et de forme, supposant une sorte d’effet d’indignité de celle-ci, demanderait une explicitation, même si le but de la correction est évident : empêcher que l’analogie ne suggère une composition de l’âme et de Dieu comme il y a composition de matière et de forme. Il y a donc une communication, une opération de Dieu sans composition aucune : voir R. Bellemare, Le sens de la créature dans la doctrine de Bérulle, p. 66-67, n. 48.

98 OC D 1, 237 = 2, 212.

99 Ibid. : « […] agnoscamus aliam ei possibilem […] annihilationem ipsiusmet videlicet essentiae animae. »

100 OP nº 11, OC D 3, 52-53 ; cette pièce peut remonter aux années 1613-1614 (R. Bellemare, Le sens de la créature dans la doctrine de Bérulle, p. 24-27, en la croyant plutôt de l’Avent 1612, insiste au contraire sur la rareté des formules employées dans ce texte, dont il voit la source dans la lecture que Bérulle aurait faite de Bovelles, même sans rien devoir à sa doctrine), mais, comme le remarque Michel Dupuy, elle annonce par ailleurs les Grandeurs.

101 Voir par exemple les Grandeurs, II, vi ou VI, vi, OC M, col. 168 et 251. Dieu est « toujours nous produisant et tirant du néant, tellement que, s’il cessait de penser à nous, d’opérer en nous et de nous produire au même moment, nous cesserions d’être » (Correspondance, 3, 321 sq.). Voir aussi, entre de nombreux textes : OP nº 166, OC D 4, 3 : « L’homme est tiré du néant, et est comme un néant qui ne peut ni être ni agir hors la main de Dieu, ni agir qu’avec Dieu, c’est-à-dire autant que Dieu le fait agir » (comme le remarque justement Michel Dupuy, Bérulle dit « tiré du néant », et non « a été tiré du néant », marquant par là la continuité de la création) ; OP nº 175, pt 7, OC D 4, 25 : « Selon la meilleure théologie la conservation de Dieu au regard de ses créatures n’est autre chose qu’une continuée production des mêmes créatures » ; ou les passages remarquables du nº 173, qui réaffirment la création continuée en enfer même : « Dieu pouvait lui donner un autre être, ou ne lui point donner cet être. Mais il ne se pouvait pas faire qu’il ne lui donnât point ce mouvement en la produisant hors de soi-même. C’est le mouvement perpétuel, cherché et ignoré des philosophes. C’est le mouvement du Créateur dans la créature. C’est le premier et le plus important rapport qu’elle puisse avoir. C’est un mouvement que le péché qui fait mourir un Homme-Dieu dans la croix ne peut faire mourir dans la créature même, dans l’enfer, dans le royaume du péché, et l’éternité même ne le pourra effacer » (OC D 4, 21) et du nº 211 : « Il nous a référés à lui-même et ce mouvement est inséparable de la créature et durera voire dans l’enfer même, c’est-à-dire tant que la créature durera en son être » (OC 4, 109). À vrai dire le thème de la création continuée est traditionnel dans tout le néo-platonisme chrétien, depuis Denys lui-même (Hiérarchie céleste, chap. 13) : voir par exemple, parmi les sources possibles les plus proches de Bérulle, Luis de León, cité par J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle, p. 57 puis p. 100-101 (Orcibal renvoie également à Lessius). J.-L. Vieillard-Baron dans « L’image de l’homme chez Descartes et chez le cardinal de Bérulle », Revue philosophique de la France et de l’Étranger, 1992, 4, p. 403-419, voit dans ce thème l’unique point de rencontre en métaphysique entre Bérulle et Descartes. Mais la différence des causalités selon lesquelles la création continuée est pensée par les néo-platoniciens modernes et par Descartes ôte au rapprochement une grande part de sa pertinence.

102 Voir aussi OP nº 189, § 4, OC D 4, 58 : en Jésus, Dieu tire la nature humaine « de son être humain dans l’être divin, par existence et subsistence communiquée, et par substraction de l’existence et subsistence humaine ».

103 OC D 3, 52-53.

104 Dès lors, le néo-platonisme de la création continuée se maintient, mais en mode mineur, car il se double de la doctrine, autrement caractéristique de Bérulle, de la subsistence ou de l’intégration de l’être / néant humain dans le Christ. Le maintien dans l’être se fait dans l’être de Jésus, « l’être de notre être », OP nº 226, OC D 4, 138. Les Grandeurs développent abondamment l’analogie : « Ô mon Seigneur Jésus, faites que je vive et subsiste en vous, comme vous vivez et subsistez en une personne divine ! Soyez mon tout, et que je fasse partie de vous en votre corps mystique, comme votre humanité est partie d’un divin composé subsistant en deux natures si différentes » (II, vi, OC M, col. 168). Et d’où, de nouveau, la thèse bérullienne de la relation, ou de l’être relatif de la créature, premier corollaire de sa doctrine de la subsistence.

105 Bérulle poursuit : « Au contraire, dans les émanations divines, Dieu produit de soi en soi-même son Fils unique et son Saint-Esprit. Et en l’Incarnation qui est moyenne entre la création et l’émanation et en cette qualité tient quelque chose de l’un et de l’autre, Dieu tire du néant et non de soi cette nature créée, mais il la produit et loge en soi-même, en son être et en l’une de ses subsistences » (OC D 3, 53).

106 R. Bellemare, dans Le sens de la créature dans la doctrine de Bérulle, p. 25-26, suggère que cette formule pourrait venir du Liber de nihilo de Bovelles, chap. VI : « Quod omnia creatura recepta sunt in nihilo eo non cedente et in nihilo subsistant, Que toutes les créatures ont leur lieu dans le néant, qui ne se retire pas devant elles, et subsistent dans le néant » (éd. et trad. P. Magnard modifiée, Paris, Vrin, 1983, p. 84).

107 OP nº 234, OC D 4, 154-156. La dernière page du manuscrit est perdue, nous ne la connaissons que par l’édition Bourgoing (O 1644 = OC M, nº 115). Toutes les citations qui suivent sont tirées de ces pages. Michel Dupuy infère de la grosse écriture de l’autographe qu’il a été écrit après la dégradation de la maladie d’yeux de Bérulle : il s’agit donc d’un texte tardif.

108 Soixante-dix jours avant Pâques, soit le troisième dimanche avant (en remontant) le premier dimanche de Carême.

109 Sur le concept de principe, et surtout sur l’idée des deux principes, voir en particulier OP 13, OC 3, 59-61, ainsi que les Grandeurs V, 8 ; voir aussi OP 209, OC 4, 99 : le Père, principe sans principe, y est principe des œuvres de la nature, le Fils, principe principié ou plutôt, comme dit Bérulle, principe émané, celui des œuvres de la grâce.

110 Ces trois concepts disent la même chose : dépendre de, c’est appartenir à, référer à, ou émaner de… Toute la pensée de Bérulle est une pensée de la relation, ou de la référence, qui mériterait une étude autonome (voir les premières indications dans J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle, p. 102 sq.). Le concept permet de nouveau d’opposer la science de Jésus-Christ à la science d’Aristote : « Dans ce monde, cette catégorie de la relation est une des plus petites, tenuissimae entitatis [dans le monde, c’est-à-dire selon Aristote, Métaphysique N, 1, 1 088 a 22 !], et c’est la catégorie la plus puissante et la plus importante dans le monde de la grâce qui ne subsiste et ne consiste qu’en relation vers Dieu », OP nº 249, § 1, OC D 4, 198. Descartes conservera, en des lieux décisifs, le vocabulaire de la référence : Meditatio IV, AT VII, 57, 14-15 : voluntas « […] praecipue fit, ratione cujus imaginem quandam et similitudinem Dei me referre intelligo. »

111 On soulignera la distinction entre nature, qui dit la création, et condition : extraction de notre nature, c’est-à-dire Adam en tant qu’en lui la nature humaine est extraite, c’est-à-dire créée ; en revanche état et condition, ici synonymes encore, disent l’état de péché ; Adam est source de notre état présent, ce que la suite explicite.

112 Migne donne, au lieu de « Le Fils de Dieu » : « Jésus-Christ, qui est le second Adam et le nouvel homme. » On observera que Dieu et le Fils de Dieu font ici l’objet d’une simple indication. La principialité du premier homme en revanche est rédigée et développée.

113 Sur les concepts de disposition puis d’état, après H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, t. III, La conquête mystique, 1. L’école française ; t. VII, La métaphysique des saints, Paris, Bloud et Gay, 1923, chap. II, § 3 et 1929, chap. III, § 2, voir la mise au point de J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle, p. 85-91, l’ouvrage de F. Guillén Preckler, « État » chez le cardinal de Bérulle. Théologie et spiritualité des « états » bérulliens, passim et V. Carraud, Pascal et la philosophie, p. 126-136.

114 C’est pourquoi la relation (référence, servitude) de la créature à Dieu est plus inaliénable que son existence même : « L’être n’est pas essentiel et nécessaire à la créature. Car une éternité s’est passée sans qu’elle fût. Mais si la créature est existante, si elle est créée, elle est dépendante, elle est servante du Créateur ; et il est plus aisé d’effacer son être que sa servitude. Notre être est un rapport à Dieu », OP nº 180, OC D 4, p. 39.

115 Discours IV, § 7, OC M, col.219 ; je souligne de nouveau cette idée : « nulla natura interposita. »

116 Sur la possibilité qu’a Dieu de connaître le néant, voir le dossier médiéval constitué in Sur la science divine, J.-C. Bardout et O. Boulnois (dir.), Paris, PUF, 2002.

117 On reconnaît ici la théologie de la volonté et de la toute-puissance héritière du scotisme.

118 OP, nº 52, OC D 3, 171.

119 NE nº 10, OC D 5, 35 sq. (voir la notice de S.-M. Morgain) ; la citation se trouve p. 42. Le passage prend place dans une méditation sur l’abandon de la Vierge à son néant (voir aussi, entre de très nombreux textes, les Grandeurs, II, xii et xvii).

120 Sur la reprise et le déplacement de ce concept par Descartes, voir J.-L. Marion, « De la divinisation à la domination : étude sur la sémantique de capax / capable chez Descartes », Revue philosophique de Louvain, 73, 1975, p. 263-293, repris dans Questions cartésiennes, Paris, PUF, 1991, p. 111-151.

121 Là s’arrête l’autographe. Cet anéantissement est nommé dans OP nº 209 « abnégation de soi » et « mort en nous-mêmes » (OC 4, 107).

122 Voir par exemple de nouveau OP nº 209, OC D 4, 99 : « Considérons notre origine […] pour nous y conformer. »

123 En découleront trois états typiquement bérulliens : « Adoration à Dieu créant l’homme et lui donnant une singulière participation de ce qu’il est. Renoncement à Adam ruinant la nature humaine et la remplissant de péché. Et enfin adhérence à Jésus-Christ qui nous peut seul délivrer du péché et nous réconcilier avec Dieu ».

124 Voir la préface (par Bourgoing) de l’éd. Bourgoing, OC M, col. 83-84.

125 OC M, nº 136, c. 1 170.

126 OC M, col. 1 171 ; autographe suivi in OC D 4, 156 (nous n’accorderons pas à Michel Dupuy qu’il s’agisse de « minimes retouches », p. 154). La suite comporte également quelques « corrections » : « L’autre est un néant où il nous met lui-même, et dont il est l’auteur, et qu’il opère en nous par son esprit et sa grâce. »

127 Qu’on me permette d’évoquer une autre conjonction, due à la finitude humaine, c’est-à-dire au statut de créature qui n’est pas tout à fait sans lien avec celle-là. La Meditatio IV considère l’erreur et le péché comme l’effet de la même participation au néant, « et fallor et pecco », AT VII, 58, 24-25.

128 S’il est vrai que le dernier Bérulle s’est efforcé de distinguer la métaphysique de l’anéantissement et son interprétation spirituelle, ou morale, cet effort me paraît beaucoup plus dû au péril récurrent, dans l’histoire de l’École abstraite, que représente la thèse de la déiformité, ou de l’union comme transformation, qu’il ne constitue un désaveu de la constante que ces pages voulaient mettre en évidence. J. Orcibal, Le Cardinal de Bérulle, p. 145, estime que « les dernières années de Bérulle sont marquées par un net souci de prudence métaphysique », qu’il relève en particulier dans les réflexions faites sur le chap. XIV de la Vie admirable et doctrine sainte de la bienheureuse Catherine de Gênes. Or ce livre avait été mis à l’Index en 1583. Michel Dupuy a publié ces notes, contemporaines de la préparation de la Vie de Jésus, OP nº 232, OC D 4, 150-152 (on signalera aussi dans ces trois pages toute une théorie in statu nascendi de la lecture des mystiques – Bérulle propose alors une lecture qui évite les « termes excessifs », comme celui de « transformation », et les « descriptions excessives », comme celles de l’amour propre). Quoi qu’il en soit, l’évolution de la théologie mystique ne pouvait pas ne pas rendre les successeurs de Bérulle encore plus sensibles au péril indiqué ici que le Fondateur lui-même.

129 Ce premier lui-même « a deux effets, à savoir l’anéantissement de l’être et l’anéantissement de la puissance d’opérer et utilité intérieure ».

130 « L’anéantissement du péché est quand nous nous mettons devant Dieu en l’état auquel le péché nous a autrefois réduits. Comme nous sommes sujets à pécher, nous entrons en l’état auquel nous a pu réduire le péché » (sur l’usage bérullien de la fameuse formule du Concile d’Orange, voir supra n. 75). Ce deuxième anéantissement développe une remarquable comparaison avec le plongeon qui évite le milan : « Et surtout, il faut entrer dans ce néant lors des grandes et violentes tentations et peines de l’âme. Car c’est là où le Diable ne peut atteindre et n’y a jamais voulu entrer volontairement. Et tout ainsi que le plongeon poursuivi par un grand oiseau se sauve en se plongeant dans l’eau, ainsi notre âme poursuivie par le milan infernal, se doit plonger dans son néant, et par ce moyen elle sera à l’abri de tous les assauts de l’ennemi. »

131 Anéantissement des passions, des inclinations mauvaises, de l’amour propre et de la « propre volonté ».

132 « L’anéantissement de Dieu est celui que Dieu opère dans nous. Tel a été celui que Dieu a opéré dans saint Paul et en sainte Catherine de Gênes. »

133 NE nº 101, OC D 5, 468 ; S.-M. Morgain y voit un texte antérieur à 1611 car « l’abnégation n’est pas encore liée à l’anéantissement du Christ comme modèle de l’anéantissement du chrétien » (p. 467). L’argument, que nous partageons, serait absolument probant si le texte dont nous disposons ne se réduisait pas à un schéma qui ne vise qu’à entendre selon la quadripartition Mt 16, 24 : « Qui vult venire post me, abnegat semetipsum. »

134 OP nº 227, OC D 4, p. 140.

135 Malgré son origine stoïcienne, j’emploie ici système en un sens anachronique, puisqu’au XVIIe siècle, il est à peu près synonyme d’hypothèse (que l’on songe à l’usage du mot en astronomie). Rappelons par ailleurs qu’il semble que le premier à appliquer le mot à la métaphysique soit Clemens Timpler, Metaphysicae systema methodicum, Steinfurt, 1604.

136 Plus faible est la métaphysique qui fournit ses philosophèmes à une christologie (celle-ci cherchât-elle à s’en dégager), moins nette et moins distincte cette christologie reste-t-elle : j’aurai à revenir ailleurs sur ce qui n’est pas un paradoxe.

137 Dont quelques-uns, plus tardifs, au premier chef d’autres oratoriens. Les limites de cette présentation ne permettent pas de faire droit ici à Louis Thomassin (1619-1695), la plus haute figure sans doute du néo-platonisme dans la seconde moitié du XVIIe siècle (voir P. Clair, Louis Thomassin (1619-1695). Étude biobibliographique avec vingt lettres et deux textes inédits, Paris, PUF, 1964). Sur sa doctrine de l’Incarnation (t. I des Dogmata theologica, De Verbi Dei Incarnatione, 1680), qui doit beaucoup à Bérulle, voir R. Lachenschmid, Louis de Thomassins Inkarnationslehre. Eine platonische Explikation des Geheimnisses der Menschwerdung. Ein Beitrag zur Dogmengeschichte des 17. Jh. s, Trèves, Paulinus-Verlag, 1968 (compte rendu de J.-R. Armogathe dans Erasmus, nº 17-18, septembre 1972, col. 653-656). Les emprunts que Malebranche a pu faire, pour sa propre christologie, à Thomassin et aux thèmes platoniciens de l’Oratoire restent à étudier.

138 Jean-Robert Armogathe et Gilles Olivo ont bien voulu relire cette présentation : qu’ils en soient remerciés.

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Pour citer cet article

Référence papier

Vincent Carraud, « De l’état de néant à l’état anéanti : le système du néant de Bérulle »Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 43 | 2006, 211-247.

Référence électronique

Vincent Carraud, « De l’état de néant à l’état anéanti : le système du néant de Bérulle »Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 43 | 2006, mis en ligne le 14 février 2023, consulté le 08 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/1981 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.1981

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Auteur

Vincent Carraud

Université de Caen Basse-Normandie

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