L’idée du néant et la fausseté matérielle de l’idée : Descartes et la question du néant
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La position du problème
1La question du néant chez Descartes semble nous confronter à deux séries de difficultés, la première de nature conceptuelle, la seconde de nature historique. Les difficultés de nature conceptuelle sont immédiates : elles dérivent du texte dans lequel Descartes thématise, sinon exclusivement, du moins le plus exhaustivement, la question du néant. Nous voulons parler du passage qui, au tout début de la Meditatio IV, rapporte la question du néant à la cause de l’erreur.
- 1 Les références aux textes cartésiens sont données selon l’édition des Œuvres de Desca (...)
[…] Aussi longtemps que je ne pense qu’à Dieu et que je me tourne tout entier vers lui, je ne découvre aucune cause d’erreur ou de fausseté ; mais, l’instant d’après, revenu vers moi, j’expérimente que je suis exposé malgré tout à d’innombrables erreurs ; en recherchant leur raison, je remarque que se présentent à moi non seulement l’idée, réelle et positive, de Dieu, c’est-à-dire d’un étant suprêmement parfait, mais aussi, une idée, si je puis dire, négative du néant, c’est-à-dire de ce qui est suprêmement éloigné de toute perfection ; et que moi, je me trouve établi comme quelque chose qui tient le milieu entre Dieu et le néant, c’est-à-dire entre l’étant suprême et le non-étant, de sorte que, en tant que j’ai été créé par l’étant suprême, il n’y a certes rien en moi par quoi je me trompe ou suis induit en erreur ; mais que, en tant que je participe aussi en quelque manière du néant, ou non-étant, c’est-à-dire en tant que je ne suis pas moi-même l’étant suprême et qu’une foule de choses me manquent, il n’est pas si étonnant que je me trompe1.
2Ce texte difficile, auquel notre commentaire ne peut prétendre faire entièrement droit, appelle les remarques suivantes, qui sont autant de difficultés. La première difficulté tient à ce que le néant nous soit donné comme idée. Descartes parle « [d’]une idée, si je puis dire, négative du néant » qui se présente à moi. En effet, ce qui caractérise la doctrine cartésienne de l’idée, c’est sa prétention à la vérité pour autant que par elle, quelque chose est connu ou peut l’être. Comme Descartes l’écrit au P. Gibieuf,
- 2 Lettre au P. Gibieuf du 19 février 1642, AT III, 476, 8-14.
[que] nous ne [puissions] avoir aucune connaissance des choses, que par les idées que nous en concevons ; et que, par conséquent, nous n’en dev[ions] juger que suivant ces idées, et même [que] nous dev[ions] penser que tout ce qui répugne à ces idées est absolument impossible et implique contradiction2,
- 3 Meditatio III, AT VII, 44, 4 : « nullae ideae nisi tanquam rerum esse possunt. »
cela doit s’entendre de l’aptitude de l’idée à être représentative de la chose pensée. C’est parce que l’idée cartésienne prétend constitutivement avoir affaire à un objet, c’est parce que l’idée vraie cartésienne a constitutivement affaire à une réalité objective que l’idée cartésienne est la forme que revêt toute connaissance possible. À ce titre toute idée, pour autant qu’elle est vraie, est une connaissance de la chose qui est objectivement en elle par représentation. Mais précisément, de quoi l’idée du néant peut-elle être idée, surtout si elle prétend, comme toute idée, à être une idée vraie de son objet ? Ou encore, quelle peut être la réalité objective du néant ? Comment « ce qui est suprêmement éloigné de toute perfection » c’est-à-dire, en vocabulaire cartésien, de toute réalité, peut-il être donné comme et dans une idée vraie qui le représente, si précisément l’idée se caractérise par la réalité objective qu’elle objecte à l’esprit qui la considère ? Cette série de questions n’est pas purement rhétorique, si l’on se souvient que la Meditatio III avance que « toutes les idées ne peuvent être que des idées de choses »3. De même Descartes écrit dans une Lettre à Mersenne de juillet 1641 :
- 4 Lettre à Mersenne de juillet 1641, AT III, 392, 26-393, 2.
j’appelle généralement du nom d’idée tout ce qui est dans notre esprit, lorsque nous concevons une chose, de quelque manière que nous la concevions4.
- 5 Méditation IV, AT IX-1, 45 = Meditatio IV, AT VII, 56, 15-16 : « nam per solum intellectum percipio (...)
Autrement dit, l’idée, dans son essence, prétend être l’idée d’une chose : toute idée est en ce sens ostensive, c’est-à-dire prétend exhiber une res. Cela ne signifie pas pour autant qu’une chose se soit effectivement constituée en elle par représentation, c’est-à-dire qu’une réalité objective réponde à l’effort d’idéation. Il reste encore à toute idée donnée à l’entendement à devenir une idée vraie : « car par l’entendement seul, je perçois seulement les idées des choses à propos desquelles je peux porter un jugement5. » Mais telle est du moins la prétention de l’idée : il s’agit pour elle de donner une chose à voir à l’esprit. L’idée de néant n’est-elle pas alors contradictoire in terminis ? Bien plus, si comme l’enseigne la doctrine cartésienne de l’idée, celle-ci est une perception de l’entendement dans laquelle l’esprit est absolument passif, par quoi et comment c’est-à-dire, selon quelle modalité l’esprit se laisse-t-il affecter par le néant ?
- 6 Ce terme n’a d’autre prétention que de fournir au nom d’idée un adjectif ayant une cl (...)
- 7 Descartes, L’entretien avec Burman, édition et traduction de J.-M. Beyssade, Paris, P (...)
3Les remarques qui précèdent donnent lieu à une seconde difficulté. L’idée du néant est présentée par Descartes comme, « une idée, si je puis dire […] négative du néant [ut ita loquar nihili […] negativam quandam ideam] ». Pour dire le caractère idéel6 du néant, Descartes doit recourir à des précautions qui soulignent suffisamment les difficultés, si ce n’est les contorsions auxquelles il doit se prêter pour l’énoncer. Il s’agit, d’une d’idée, « si je puis dire », « négative » ? Que peut-on entendre par là ? Faut-il comprendre qu’elle est l’idée de la faculté positive de nier ? Tel ne peut-être le cas, car d’après la Meditatio IV, la négation est une puissance de la volonté et à ce titre, son idée présente une réalité objective qui se confond avec sa réalité formelle et qui est l’idée même de la volonté comme puissance d’affirmer et de nier. La difficulté que nous soulignons est accentuée par la réponse aux remarquables demandes d’explication de Burman. Commentant précisément le passage de la Meditatio III que nous avons cité et qui avance que « toutes les idées ne peuvent être que des idées de choses », Burman demande à Descartes : « Mais il y a aussi l’idée du néant qui n’est pas l’idée d’une chose ? » La réponse de Descartes est alors la suivante : « cette idée est seulement négative, et peut à peine s’appeler une idée7. » Cette réponse prend, semble-t-il, la forme d’une reculade ou du retrait d’une thèse : car qu’est-ce qu’une idée qui peut à peine (vix) être appelée une idée ?
4En tout état de cause, elle ouvre à la seconde série de difficultés que nous avons annoncée, de nature historique celle-ci. En effet, la thèse selon laquelle nous avons une idée négative du néant se heurte à d’incontestables difficultés lorsqu’on les rapporte à d’autres textes cartésiens. Aux Regulae d’abord : si, au terme de L’entretien avec Burman, l’idée de néant peut à peine s’appeler une idée, au point, logiquement du moins, de ne pouvoir prétendre à nulle vérité, le néant est en revanche une nature simple selon la Regula XII :
- 8 Descartes, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de (...)
entre ces natures simples, il est bon de nombrer aussi leurs privations et négations, en tant que nous les entendons : parce que la connaissance, par laquelle je regarde, ce qu’est le néant, ou l’instant, ou le repos, n’est pas moins vraie que celle par laquelle j’entends, ce qu’est l’existence, la durée, ou le mouvement. Et cette sorte de conception nous aidera ici, à pouvoir ensuite dire que toutes nos autres connaissances sont composées à partir de ces natures simples : en sorte que si je juge qu’une certaine figure ne se meut point, je dirai que ma pensée se compose en une certaine manière de figure et de repos ; et ainsi des autres8.
- 9 Descartes, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de (...)
5Autrement dit, parmi les natures simples c’est-à-dire « ces choses qui [étant] dites simples au regard de notre entendement »9 sont les premières connues avec certitude, il convient de compter le néant. La différence de statut noétique du néant entre les Regulae et les Meditationes est absolument manifeste. Commentant, toujours pour Burman, notre passage de la Meditatio IV, Descartes continue en effet :
- 11 AT IX-1, 206, 21-23. Cela signifie qu’elles n’engagent jamais comme telles et à elles (...)
- 12 Principia philosophiae I, a. 48, AT VIII-1, 22, 29-30 : « aeternas veritates, (...)
- 13 Lettre à Clerselier du 23 avril 1649, AT V, 356, 15-16.
- 14 Principia philosophiae I, a. 48, AT VIII-1, 22, en manchette : « omnia quae sub (...)
6Nous savons par la Lettre à Clerselier sur les Instances de Gassendi que les notions communes ne sont pas proprement des idées parce qu’elles « se connaissent sans aucune affirmation ni négation »11 : ne nous représentant rien d’une chose – ou si l’on préfère, ne comportant aucune perceptio rei – elles ne sont donc pas des idées de choses, mais nous donnent à connaître des « vérités éternelles n’ayant aucune existence hors de notre pensée »12. L’idée de néant pourrait-elle compter parmi les idées de notions communes si le propre de celles-ci est de se connaître sans affirmation ni négation ? L’idée négative de néant peut-elle se concevoir sans faire une place, quelle qu’elle soit, à la négation ? Bien plus, de quelle vérité éternelle l’idée de néant comprise comme une notion commune serait-elle l’indication si « la vérité consiste en l’être et la fausseté au non-être seulement13 ? » Mais l’idée de néant ne correspond pas non plus au premier terme de l’alternative proposée par l’article 48 des Principia Philosophiae qui considère « tout ce qui tombe sous notre perception […] ou bien comme une chose ou l’affection d’une chose ou bien comme une vérité éternelle [= notion commune] »14 : car il s’agit précisément des idées de choses dont L’entretien avec Burman vient de nous le dire que l’idée de néant n’en est pas une.
7Faut-il alors lire dans l’écart entre les Regulae et les Meditationes la prise de conscience progressive d’une difficulté ? Telle ne peut être la réponse immédiate, si l’on s’en tient du moins aux remarques acerbes dont est victime Gassendi. Ce dernier écrit en effet dans ses Instances à la Meditatio IV (c’est-à-dire, dans ses propres réponses aux Réponses faites par Descartes à ses Cinquièmes Objections) :
- 15 Gassendi, Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cart (...)
vous parlez d’idée du néant, d’idée négative ; je jure que j’ai passé là-dessus, considérant comme impossible de comprendre qu’il y ait une idée et qu’il n’y ait point d’objet ; […] que nous ayons dans la pensée ce qui est l’essence d’une idée, dont le propre est de représenter quelque chose, et que cette idée soit cependant quelque chose de négatif, c’est-à-dire qu’elle ne représente rien. […] Vous dites que nous participons du non-être : là aussi je passe sans m’arrêter, car on ne saurait comprendre comment le non-être se divise ainsi de façon que nous en occupions une partie ; comment parmi nos diverses parties les unes sont quelque chose, les autres rien. Cela vous ne l’acceptez pas. Vous dites que pour nous, participer du non-être, cela n’est autre chose que ne pas être l’être suprême, ou manquer de perfections ; pour moi, je ne puis vraiment comprendre pourquoi nous ne serions pas considérés comme étant précisément ce que nous sommes, plutôt que participant à ce que nous ne sommes pas, à ce qui nous manque etc.15
8Or, aux demandes d’explications, Descartes n’avait eu qu’une réponse lapidaire et agacée, ratifiant l’explication donnée par la Meditatio IV :
- 16 Gassendi, Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cart (...)
quelle idée nous avons du néant, et comment nous participons du non-être, c’est ce que j’ai assez expliqué en nommant cette idée négative et en disant que cela ne signifie autre chose, sinon que nous ne sommes pas l’étant suprême et que bien des choses nous manquent. Mais vous cherchez toujours des nœuds sur un jonc16,
comme traduit littéralement B. Rochot, c’est-à-dire, des problèmes là où il n’y en a pas.
9On se retrouve donc dans la situation d’avoir à faire face à une difficulté qui semble ne pas exister selon Descartes, mais que ses propres thèses et ses premiers interprètes exigent de poser.
La fausseté matérielle de l’idée17
- 17 Nous avions prévu d’anticiper dans notre exposé la parution de ces quelques pages tir (...)
- 18 Lettre à Clerselier du 23 avril 1649, AT V, 356, 15-16.
10On sait, d’après la Lettre à Clerselier du 23 avril 1649, que « la vérité consiste en l’être et la fausseté au non-être seulement »18. En tant que liée à la question de la fausseté, la question du néant ne fait pas sa première apparition dans la Meditatio IV, mais apparaît en réalité implicitement dans la Meditatio III, à l’occasion de l’idée de froid dont Descartes envisage qu’elle puisse être une idée matériellement fausse. Que faut-il entendre par là ? Arnauld qui s’est trouvé le premier en butte aux difficultés de la thèse cartésienne de la fausseté matérielle de l’idée l’expose de la façon suivante :
- 19 Quatrièmes Objections, AT IX-1, 160-161 = Quartae Responsiones, AT VII, (...)
Monsieur Descartes ayant soutenu que la fausseté ne se trouve proprement que dans les jugements, il dit néanmoins, un peu après, qu’il y a des idées qui peuvent, non pas à la vérité formellement, mais matériellement, être fausses : ce qui me semble avoir de la répugnance avec ses principes. […] [Car ce faisant] ici notre auteur confond le jugement avec l’idée19.
11La thèse de la fausseté matérielle de l’idée demeure incompréhensible à Arnauld parce qu’il a parfaitement entendu la thèse cartésienne de la vérité et de la fausseté rapportées au seul jugement volontaire : soutenir que l’idée peut être matériellement fausse ne peut revenir qu’à lui supposer une puissance de négation qui appartient, selon la Meditatio IV, à la seule doctrine du jugement volontaire. La réponse de Descartes, qui maintient la distinction entre l’essence ostensive de l’idée et le jugement rapporté à la volonté, confirme pourtant la nécessité de défendre une fausseté matérielle de l’idée irréductible à la fausseté du jugement. Ainsi Descartes explique dans sa réponse à Arnauld :
- 20 Quatrièmes Réponses, AT IX-1, 180 = Quartae Responsiones, AT VII, 232, (...)
je ne pense pas qu’elles puissent être dites matériellement fausses, en un autre sens que celui que j’ai déjà expliqué : c’est à savoir, soit que le froid soit une chose positive, soit qu’il soit une privation, je n’ai pas pour cela une autre idée de lui, mais elle demeure en moi la même que j’ai toujours eue ; laquelle je dis me donner matière ou occasion d’erreur20.
- 21 Voir AT VII, 56, 16-18.
- 22 Quatrièmes Réponses, AT IX-1, 179 = Quartae Responsiones, AT VII, 231, (...)
12Ce texte admet deux niveaux de commentaire. En premier lieu, l’idée n’est fausse que d’une fausseté prédictive ou anticipée, puisqu’elle donne occasion à la volonté de se tromper. En tant que saisie par l’entendement et pour autant que la volonté ne s’exerce pas sur elle, on peut dire qu’il ne se trouve en l’idée aucune erreur, pourvu que l’on prenne le mot d’erreur en sa propre signification21, c’est-à-dire en tant que relevant d’un acte du jugement, conformément à la Meditatio IV. C’est en revanche dans l’ordre d’un raisonnement anticipé qu’elle est fausse : la fausseté matérielle de l’idée est, à ce premier niveau, l’idée qui donne « au jugement matière ou occasion d’erreur »22.
- 23 Meditatio III, AT VII, 43, 29-30 : « cum non rem tanquam rem repraesent (...)
13Le second niveau de commentaire permet cependant de fonder le précédent : l’idée est fausse de façon anticipée parce qu’elle est d’abord et avant tout fausse en ce qu’elle représente « comme chose ce qui est non-chose »23. Elle est fausse d’une fausseté d’un autre ordre que celle du jugement faux, d’une fausseté qui la disqualifie comme idée, qui fait d’elle un semblant d’idée. Car, tout en distinguant l’idée prise formellement et l’idée prise matériellement ; tout en rappelant que la fausseté au sens strict n’est passible que d’une détermination formelle, la réponse faite à Arnauld maintient que l’idée peut être fausse dans sa texture d’idée, justement lorsque je fais abstraction de ce qu’elle me représente telle ou telle chose, ce qui ne signifie pas, précise Descartes, que nous fassions néanmoins abstraction de son être d’idée. Mais alors, où réside la possibilité de la fausseté ? Non pas dans le fait de représenter telle ou telle chose, une alors qu’elle en représenterait une autre, mais dans le fait pur de faire comme si elle représentait quelque chose alors qu’elle ne représente rien, et par là même de représenter du néant sous couvert d’étant ; et à ce titre de se donner pour idea rei alors qu’aucune chose n’est donnée en elle tanquam res. Son erreur matérielle est de se donner pour une idée de chose sans en être une. Pourquoi ? Précisément parce que prise matériellement, elle ne permet pas de discerner la nature de l’opération de l’entendement dont elle procède, et par là, elle porte à croire qu’elle représente quelque chose alors qu’elle ne représente peut-être rien :
- 24 Quatrièmes Réponses, AT IX-1, 181 = Quartae Responsiones, AT VII, 234, (...)
je ne l’appelle fausse, que parce qu’étant obscure et confuse, je ne puis discerner si elle me représente quelque chose qui, hors de mon sentiment, soit positive ou non ; c’est pourquoi j’ai occasion de juger que c’est quelque chose de positif, quoique peut-être ce ne soit qu’une simple privation24.
- 25 Quatrièmes Réponses, AT IX-1, 181 = Quartae Responsiones, AT VII, 234, (...)
14Cette thèse d’une fausseté matérielle de l’idée est corrélative de ce qu’une idée n’est idée qu’à être ostensive : ainsi, précise Descartes, les idées dont on peut dire avec raison qu’elles sont les plus fausses matériellement sont « celles qui nous sont offertes confusément par les sens, comme sont les idées du froid et de la chaleur, s’il est vrai, comme j’ai dit, qu’elles ne représentent rien de réal25 ? » Une idée matériellement fausse donne l’illusion d’une réalité objective là où rien de réal ne s’est constitué dans l’idée. En conséquence, l’idée même dans sa réalité formelle – comme mode cogitatif de l’esprit – ne peut à son tour être donnée. Et de fait, dans le cas de l’idée de froid, on a pris pour la perception sensible d’un objet extérieur à l’esprit, ce qui n’était qu’un sentiment. Dans ce cas, il faut conclure que l’idée comme telle ne se sera pas même constituée : sa fausseté matérielle consiste à en avoir donné l’apparence, à s’être présentée dans sa texture même de pensée comme idée, alors qu’elle n’est qu’une pensée indéterminée et donc ignorante à tous égards, non connaissante (non conscia) d’elle-même. La pensée a échoué à se constituer en idée tout en en donnant l’apparence. Cette possibilité toujours offerte à la pensée (cogitatio) de paraître s’être faite idée sans y être véritablement parvenue, possibilité constitutive de l’essence de la pensée, est ce dont le doute sur la réalité donnée par l’idée (et donc l’essence de la vérité comme certitude de l’idée) est l’exacte traduction : la pensée n’est connaissante qu’à devenir idée dans la double réception de son objet et de sa détermination modale, ce qui comporte constitutivement le doute que cette réception n’ait pas eu lieu. L’essence perceptive de l’idée a pour contrepartie la possibilité (par principe toujours ouverte) d’une fausseté matérielle de l’idée. Autrement dit, la fausseté matérielle de l’idée désigne précisément l’idée matériellement fausse comme un non-être. L’explication de l’exemple du froid nous permettra de comprendre ce point.
- 26 Descartes, L’entretien avec Burman, p. 42-43 : « vix vocari potest idea(...)
- 27 Quatrièmes Réponses, AT IX-1, 180-181 = Quartae Responsiones, AT VII, 233, (...)
- 28 Quatrièmes Réponses, AT IX-1, 180-181 = Quartae Responsiones, AT VII, 233, (...)
- 29 Quatrièmes Réponses, AT IX-1, 182 = Quartae Responsiones, AT VII, 234, (...)
15En effet s’il ne peut y avoir formellement d’idée du froid dans l’esprit, c’est parce qu’aucun mode cogitatif ne peut donner une privation puisqu’il ne peut se laisser affecter par elle. Si le froid est bien une privation, alors aucune forme ou détermination de la pensée ne peut la percevoir, ni une intellection, ni une imagination, ni une sensation. Il reste donc dans l’esprit une idée indistincte dont on ne sait pas bien de quoi, ni en tant que quoi elle est idée : bref, il ne reste plus qu’une idée prise matériellement, qui du fait même de cette restriction se limite à cette considération matérielle et « peut à peine s’appeler une idée »26. La confusion est détaillée par Descartes : « si le froid est seulement une privation, l’idée du froid n’est pas le froid même en tant qu’il est objectivement dans l’entendement27 », puisqu’en tant que privation, il est un non-être et ne saurait donc avoir ce mode d’être minimal qui consiste à être objectivement dans l’esprit : ne pouvant affecter l’entendement, aucune réalité objective dans l’idée ne saurait correspondre au froid comme tel. Mais qu’est-il donc ? La réponse est que le froid est « quelque autre chose qui est prise faussement pour cette privation : savoir [elle] est, un certain sentiment qui n’a aucun être hors de l’entendement »28. Autrement dit, il y a bien dans notre pensée une idée du froid qui se présente matériellement comme idée. Sa singularité tient précisément à ce que sa forme est d’abord confuse, jusqu’à ce que l’on apprenne qu’elle est, formellement, considérée comme un mode de la cogitatio, une sensation et non pas la perception sensible d’une chose hors de l’entendement qu’elle paraît être au premier abord. L’obscurité même de cette idée « seule me donne occasion de juger que cette idée du sentiment de froid représente quelque objet hors de moi »29. C’est ainsi que de manière exemplaire Descartes peut écrire dans sa Lettre à Clerselier sur les Instances de Gassendi :
- 30 AT IX-1, 210, 2-6.
si on n’a aucune idée, c’est-à-dire aucune perception qui réponde à la signification de ce mot Dieu, on a beau dire qu’on croit que Dieu est, c’est le même que si on disait qu’on croit que rien est30.
- 31 Voir successivement Meditatio III, AT VII, 35, 20 ; 40, 7-10 ; 45, 23 et 25 ; Meditat (...)
16Peut-on dès lors avancer que les difficultés inhérentes à l’affirmation d’une idée de néant sont levées si l’on réalise qu’elle obéit par excellence à l’équivoque que dénonce la doctrine de la fausseté matérielle de l’idée ? Peut-on tenir que la perception du néant – car il faut bien qu’il y en ait une si nous devons en avoir quelque idée31 – est l’idée même de la fausseté matérielle de l’idée en tant que telle ?
- 32 Voir Meditatio III, AT VII, 44, 19 et 51, 14 : « idea mei ipsius. »
- 33 Voir Meditatio IV, AT VII, 58, 20-25.
- 34 Voir Meditationes – Praefatio ad lectorem, AT VII, 8, 19-24. C’est ce que, par extens (...)
17Il faut se refuser à cette conclusion. Le non-être donné dans l’idée matériellement fausse ne l’est que relativement à une attente ou à une croyance : ce que je nomme froid, je le prends pour une réalité extérieure à l’esprit. La fausseté ainsi décrite répond à une différence inaperçue pour elle-même. La fausseté matérielle de l’idée de froid ne consiste pas à n’être rien, mais à se présenter comme une perception sensible alors qu’elle n’est qu’un sentiment ou un affect. La fausseté, et par conséquent, le non-être dont il est question prennent forme sur fond de l’idée de froid qui n’est pas rien, mais n’est pas ce que je croyais ou anticipais. Sous ce rapport, la négation que comporte la fausseté est une détermination – c’est-à-dire une affirmation – ignorée d’elle-même. Ainsi le concept de cercle-carré n’est un non-être que relativement, puisque l’échec de sa conception n’en renvoie pas moins à la primauté de l’ego cogito toujours présupposé par l’acte d’idéation. C’est ce que le doute nous donne à comprendre : quel est en effet le résidu auquel aboutit nécessairement tout effort de représentation qui ne parvient pas à s’assurer de la réalité objective qu’il vise ? La réponse est connue et exposée par la Meditatio II : il s’agit bien évidemment de l’idée de moi-même32. C’est pourquoi Descartes décrit, à la fin de la Meditatio IV33, la forme de l’erreur comme une affirmation inappropriée à l’idée présente dans l’entendement. Dans l’erreur du jugement, la volonté affirme, c’est-à-dire pose comme présent à l’esprit et donné comme idée, ce qui ne l’est pas. Elle excède alors ce qui est donné à l’entendement. Pour autant, cela ne signifie pas que rien n’est présent à l’entendement ; car l’idée de moi-même est toujours minimalement donnée sous la forme de l’acte d’idéation auquel l’ego est toujours sous-jacent. C’est en ce sens, minimal et inamissible même s’il n’est pas toujours clarifié pour lui-même, que toute idée est par essence ostensive. Elle a toujours affaire à quelque chose de réal, ne serait-ce qu’à l’idée considérée matériellement comme opération de l’entendement34 et à ce titre toujours donnée à elle-même. C’est pourquoi le non-être que constitue la fausseté, aussi bien matérielle de l’idée que formelle du jugement, ne recoupe pas l’idea nihili de la Meditatio IV. Que vise en effet ce passage unique parmi les textes cartésiens sous le rapport de l’expérience de pensée qu’il décrit ?
L’idée du non-étant et la participation du néant
- 35 Voir Lettre à l’Hyperaspistes d’août 1641, AT III, 427, 5-6 : « non ens, (...)
18Le passage de la Meditatio IV que nous commentons envisage le néant selon trois déterminations successives : il y est question d’une idée négative du néant, de l’idée du non-étant et de la participation du néant. Quels rapports entretiennent-elles entre elles ? Et pour commencer, que signifie l’expression controuvée d’idée négative du néant ? Qu’il s’agit sans doute d’une idée qui est à peine une idée. On saisit pourtant la difficulté que comporte le redoublement surprenant de l’énoncé : car à supposer que le nihil sive non ens dise une négation35, quelle négation faut-il adjoindre à l’idée du néant pour qu’elle puisse être l’idée du néant ? Puisque toute idée est idée de chose (idea rei), une idée négative ne désigne-t-elle pas une idée de non-chose donnée pourtant comme idée ? Si l’idée négative du néant prétend représenter le non-étant, quelle réalité objective le non-étant peut-il revendiquer pour être objectivement dans l’esprit par son idée ? Que lui reste-t-il d’autre à objecter à l’esprit que la négation qui le constitue comme non-étant ? Si l’on ne conçoit le néant que relativement à la négation, c’est-à-dire comme lié à l’acte de la volonté que la Meditatio IV déclare qu’elle est, c’est en dernier ressort à la réalité de la volonté et donc à l’ego lui-même que l’on se trouve renvoyé et non pas à ce qui est donné en idée comme « suprêmement éloigné de toute perfection » ou néant. Si l’idée pour ainsi dire négative du néant est l’idée de la négation du tout de l’étant (non-ens) qu’accomplirait la cogitatio, nous n’aurions précisément pas affaire au néant, mais à l’expérience du jugement négatif : le non-ens n’ayant aucune réalité objective à objecter à l’esprit, nous n’aurions alors affaire qu’à l’idée considérée dans sa réalité formelle, c’est-à-dire à un acte de l’esprit. Cela est d’autant plus manifeste que l’on tente de concevoir cette négation de l’étant accomplie par idée : car que requiert-elle sinon que l’esprit se représente l’étant en général ou bien le tout de l’étant – à supposer que cela soit possible –, puis le nie dans l’idée ? Or toutes ces opérations finissant par faire abstraction de tout contenu représenté nous confrontent d’autant plus radicalement à la réalité de l’ego qui opère dans et sur ses idées.
19C’est pourquoi la Meditatio IV distingue entre l’idée négative du néant d’une part et notre participation du néant d’autre part, car si celle-ci rend compte de l’effectivité de la négation dont notre volonté est capable, elle ne rend pas raison de sa condition de possibilité. L’explication de ce passage de la Meditatio IV fournie à Gassendi permet de donner un relief particulièrement net à cette distinction et à sa portée :
- 36 Gassendi, Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cart (...)
[question 1 :] quelle idée nous avons du néant, et [question 2 :] comment nous participons du non-être, c’est ce que j’ai assez expliqué [réponse à 1 :] en nommant cette idée négative et [réponse à 2 :] en disant que cela ne signifie autre chose, sinon que nous ne sommes pas l’étant suprême et que bien des choses nous manquent36.
20La numérotation que nous avons introduite dans la citation permet d’en préciser le sens en montrant la présence de deux arguments et non pas d’un seul, comme pourrait le donner à croire une lecture précipitée. Il s’agit en effet de répondre à deux questions : la première, sur la nature de l’idée de néant, la seconde sur ce que veut dire participer du néant. La simple mention du caractère négatif de l’idée de néant suffit, selon Descartes, à la première réponse. S’agissant de la seconde en revanche, ce n’est pas ce caractère négatif de l’idée de néant qui est sollicité par la pensée de notre finitude ou participation du néant : que nous ne soyons pas l’étant suprême et que nous manquent bien des choses traduit le fait que nous ne pouvons penser le fini que nous sommes ou auquel nous avons affaire dans une idée, qu’en ayant recours à la négation de l’infini, l’existence et la connaissance duquel précèdent celles de toute chose finie :
- 37 Descartes, L’entretien avec Burman, p. 44-45 : « sed tamen implicite semper (...)
la connaissance de Dieu et de ses perfections doit toujours précéder la connaissance de nous-mêmes et de nos imperfections : en effet, dans la réalité des choses, la perfection infinie de Dieu est antérieure à notre imperfection, puisque notre imperfection est un défaut ou négation de la perfection divine, et que tout défaut ou négation présuppose la chose de laquelle le défaut déchoit, que la négation nie37.
21Dieu lui-même, présupposé par toute connaissance, est connu sans négation et toujours en premier, selon une primauté logique que répètent de nombreux textes cartésiens. Ainsi, parmi d’autres possibles, la Lettre à l’Hyperaspistes d’août 1641 avance :
- 38 Voir Meditatio IV, AT VII, 58, 16.
- 39 Lettre à l’Hyperaspistes d’août 1641 in Descartes, Correspondance avec Arnauld et (...)
lorsque j’ai dit […] qu’il suffit que nous concevions une chose qui n’a point de limite pour concevoir l’infini, j’ai suivi en cela la façon de parler la plus usitée ; comme aussi lorsque j’ai retenu le nom d’infini, qui plus proprement aurait pu être appelé l’étant le plus ample38, si nous voulions que chaque nom fût conforme à la nature de chaque chose ; mais l’usage a voulu qu’on l’exprimât par la négation de la négation […] ; mais par là je n’ai pas prétendu montrer que la nature positive de l’infini se connaissait par une négation. [Car] il est très vrai de dire que nous ne concevons pas l’infini par la négation de la limitation39.
22Que comporte dès lors la conception du fini comme participant du néant, c’est-à-dire en tant qu’il n’est pas l’étant suprême et que bien des choses lui manquent ? La même lettre caractérise cette pensée du fini par la limitation :
- 41 Ibid. = ibid., 427, 6-8 : « non autem potest id quod non est, nos adduc (...)
Pour tout étant fini, participer du néant signifie donc qu’il tient son essence d’une limitation qui le qualifie par ce dont il diffère de l’infini : cette limitation vise la différence entre le fini et l’infini conçue comme la négation de l’infini déterminant le fini. C’est pourquoi, la connaissance de l’infini est toujours la condition logique de la connaissance du fini : « ce qui n’est point ne nous peut conduire à la connaissance de ce qui est, mais au contraire, par la connaissance d’une chose il est aisé de connaître sa négation »41, en l’occurrence, le fini. La pensée du néant qu’implique la participation du fini au néant, c’est-à-dire la limitation est celle de la négation de l’étant : la limitation est négation déterminée de l’étant infini et comme telle un non-étant.
L’idée négative du néant
- 42 Voir Meditatio IV, AT VII, 54, 15-16 : « nihili […] ideam mihi obversar (...)
- 43 Voir Primae Responsiones, AT VII, 113, 9-17 = Premières Réponses, IX-1, 90, (...)
23La mention difficilement interprétable du caractère négatif de l’idée du néant peut-elle en revanche révéler une conception du néant selon un mode qui ne renverrait précisément pas à la négation, c’est-à-dire en dernier ressort à la réalité de l’ego cogito qui l’accomplit, toujours minimalement affirmative d’elle-même, y compris dans l’énoncé d’une négation qui est toujours un (ego) nolo ? Malgré ce que semble suggérer l’expression, il nous semble en effet qu’elle n’est pas identifiable avec la conception du néant qui se fonde sur la négation (non-étant). En rigueur de termes, l’idée négative du néant ne peut pas être connue par négation : elle ne saurait être logiquement ni celle de l’infini, ni celle du fini. L’idée négative du néant n’est pas celle de la négation de l’infini – puisque, nous venons de le voir, la négation de l’infini définit précisément le champ entier du fini pensable, c’est-à-dire de la limitation en général – pas plus qu’elle n’est celle de la négation d’un fini déterminé – laquelle dessine la possibilité de tout autre fini (le non-blanc est la possibilité du rouge, du noir etc.). Nous avons vu en outre que l’idée négative du néant ne s’identifie pas davantage à l’idée de la négation de l’étant, de même qu’elle n’est pas la connaissance de l’acte noétique du jugement négatif car ces deux cas de figures nous confrontent à la réalité de l’ego lui-même. Il s’ensuit que 1) l’idée négative du néant ne se connaît pas par négation ; 2) qu’elle n’est pas identifiable avec la perception de la négation engagée dans la « négation de l’infini » toujours déjà « contenue en soi » par la limitation qui constitue le fini, pas plus qu’elle n’est réductible à l’idée du non-étant ; 3) que le fini participe du néant au titre d’une négation – le fini n’est pas l’étant suprême –, négation que le néant rend possible mais n’est pas. Sans doute est-ce ce que Descartes énonce en qualifiant l’idée de néant d’idée négative, et non pas d’idée de la négation. Reste à comprendre le caractère négatif de l’idée de néant qui, pour n’être connue ni par négation ni comme idée de la négation de l’étant m’affecte néanmoins. Qu’est-ce qui s’offre en idée lorsque se présente à moi42 ce que nous sommes tenté d’appeler – en calquant la caractérisation de l’infinité que donne Descartes43 – la négativité ou la « raison formelle » du néant distincte de la négation de l’étant ?
24La réponse est énoncée lors de la première nomination littérale de l’idée de néant, dont on va voir qu’elle est plus originelle que celle qui l’identifie à l’idée de non-étant :
- 45 Tel n’est pas, comme on sait, le choix de traduction du duc de Luynes, qui s’en tient (...)
- 46 Nous allons voir infra que telle est la position à laquelle Descartes finit par se ra (...)
- 47 Voir la Lettre à l’Hyperaspistes d’août 1641, AT III, 427, 5-6 : « limitatio, (...)
L’interprétation immédiate de l’énoncé cartésien pourrait s’en tenir au sens le plus obvie de abesse – qui devrait alors être rendu par « ce qui manque suprêmement de toute perfection »45 – et y lire l’exemption totale de détermination, la négativité du néant devant alors s’entendre comme absence de toute détermination, soit encore comme négation de la détermination en général. Et telle serait la teneur de ce que nous donnerait à connaître l’idée négative du néant. Cette lecture est cependant doublement intenable : l’idée d’une absence de détermination est une idée indiscernable de l’idée obscure, idée d’un rien d’objet certes, mais non pas encore idée du néant. L’idée obscure désigne ce moment où, dans l’effort d’idéation d’un quelque chose, aucun objet n’est parvenu à se constituer par représentation dans notre esprit. Loin de nous confronter à l’idée de néant, nous avons alors affaire à un acte de l’esprit indéterminé, aussi bien dans sa réalité formelle que dans la réalité objective qu’il nous représente, mais irréductible à la visée du néant. Prétendre que le néant est l’absence de toute détermination revient à identifier l’idée de néant avec l’idée niant toute réalité objective – idée à ce titre indéterminée et pour cette raison obscure – et simultanément à la réduire à sa seule réalité formelle qui renvoie à la réalité pensante de l’ego ; ce qui a pour conséquence d’identifier l’idée du néant avec la forme pure du penser46. Tel est le pendant nécessaire de ce que l’idée négative du néant nous soit donnée : pour être donné, le néant requiert une visée spécifique de l’esprit qui le vise comme tel et non pas qui l’atteigne par accident, à l’occasion d’une idée obscure ou de celle d’un non-étant telle, par exemple, que l’idée de la limitation47. Il faut donc tenir que l’idée négative du néant se distingue de l’idée obscure dans laquelle aucune réalité objective distincte n’est donnée – car peut-être quelque réalité m’est-elle donnée malgré tout dans cette idée obscure ; elle ne peut donc donner ni à affirmer, ni à nier quelque réalité objective que ce soit – ou même de l’idée d’un non-étant, celle du cercle-carré par exemple. En outre, comme l’établissent les première et seconde Méditations, l’idée de ce qui est susceptible de n’être rien (le douteux) renvoie en dernier ressort à l’idea mei ipsius, c’est-à-dire nous confronte à l’idée considérée matériellement, à sa réalité formelle d’opération de l’entendement qui n’est pas, loin s’en faut, l’idée du néant.
25Que s’agit-il alors de saisir dans l’idée négative de néant ? Comme le donnent à entendre les traductions qui restituent abesse… ab par « être éloigné de », il s’agit de rendre l’effondrement de toute détermination donné dans l’idée de néant sans être contraint de le penser par le biais de la négation, c’est-à-dire par l’abstraction de toute détermination ; d’entendre donc l’idée négative du néant comme la saisie en idée (puisque seule l’idée donne à connaître) de l’absence de détermination qui ne nous renvoie ni à l’idea mei ipsius ni à l’idée de négation de toute réalité. Autrement dit, le néant est donné comme ce qui apparaît dans le retrait de toute détermination ontique, dans l’indifférenciation, c’est-à-dire l’abolition de toute détermination réale. C’est donc sur fond de la présence de toute perfection dont il est éloigné ou s’absente suprêmement que le néant apparaît, donné dans son idée. On comprend dès lors pourquoi l’idée est dite négative : non pas l’idée du non-étant, mais bien pour ainsi dire une non-idée du néant parce que la pensée rigoureuse du néant amène les pré-requis de l’idée à la limite de ce qu’ils peuvent donner. Nous avançons ce faisant qu’elle s’efforce de penser, de façon inaboutie et sans doute contradictoire, l’origine de la négation, c’est-à-dire sa condition de possibilité. Établissons pour finir ces derniers points.
L’idée du néant et l’origine de la négation
- 48 Voir Meditatio III, AT VII, 45, 28.
26On sait que l’idée de l’infini est prior48 en nous. En effet, l’idée de Dieu m’est connue telle que
- 49 Descartes, Méditations métaphysiques, M. Beyssade (trad.), Paris, Le Livre de poche, (...)
tout ce que je perçois clairement et distinctement de réal et de vrai, et qui comporte quelque perfection est contenu tout entier en elle. […] Et […] je juge que toutes les choses que je perçois clairement et dont je sais qu’elles comportent quelque perfection, et peut-être aussi d’innombrables autres que j’ignore sont en Dieu ou formellement ou éminemment49.
- 50 Lettre à l’Hyperaspistes d’août 1641, Descartes, Correspondance avec Arnauld et (...)
27En Dieu est donc contenue toute détermination réale possible en tant qu’il est cause créatrice. Le tout de ces déterminations possibles ne se concrétise en réalités déterminées et données en idées qu’à supposer qu’intervienne la limitation, c’est-à-dire la négation déterminée de l’infini par laquelle nous avons vu que le fini se détermine. Cette négation suppose cependant à son tour le retrait de la détermination qui opère le discernement de réalités limitées – ayant telle propriété et non pas telle autre – en vertu de quoi elles se distinguent entre elles parce qu’elles diffèrent sur fond d’infini. Il précède à titre de condition la négation puisque c’est le retrait préalable d’une certaine détermination que constate puis sanctionne la négation, discernant alors l’étant par limitation : « la limitation par laquelle le fini diffère de l’infini est un non-étant ou une négation de l’étant »50. Le fini ne saurait donc être conçu par négation de l’infini ou pour le dire autrement, « la limitation [ne] contien[drait pas] en soi la négation de l’infini » si le retrait de la détermination qui permet une délimitation n’était à son tour préalablement supposé par chaque limitation c’est-à-dire par chaque négation réale particulière. Si le fini nous devient pensable par la limitation qui opère le discernement de réalités finies qui se distinguent entre elles, c’est parce qu’il nous est donné sur fond d’infini, dont ces réalités diffèrent : elles ne sont distinctes entre elles au sein du fini, que parce qu’elles sont distinguées c’est-à-dire délimitées entre elles au sein de l’infini en tant qu’elles diffèrent de lui. Et elles diffèrent de lui par le caractère labile, pourrions-nous risquer, de la détermination en général au sein de l’infini qui autorise leur délimitation, délimitation que sanctionne pour finir la limitation ou négation de l’infini. Ce caractère labile de la détermination est ce que prétend décrire l’idée de néant donnée comme éloignement ou retrait de la détermination. Devançant la limitation réale du fini en deçà de la négation qui l’accomplit, l’idée de néant vise ainsi l’origine de cette dernière. C’est pourquoi l’idée de néant admet une sorte de préséance épistémique qui vient implicitement doubler la priorité de l’idée d’infini, ce que manifeste nous semble-t-il, la position réciproque des ideae Dei et nihili au regard de l’ego dans la Meditatio IV :
- 51 Descartes, Meditatio IV, AT VII, 53, 30-54, 24, traduction de V. Carraud, p. 369-370 (...)
je remarque que se présentent à moi non seulement l’idée, réelle et positive, de Dieu, c’est-à-dire d’un étant suprêmement parfait, mais aussi, une idée, si je puis dire, négative du néant, c’est-à-dire de ce qui est suprêmement éloigné de toute perfection ; et que moi, je me trouve établi comme quelque chose qui tient le milieu entre Dieu et le néant, c’est-à-dire entre l’étant suprême et le non-étant51.
- 52 Voir Principia Philosophiae, AT VIII-1, L. III, a. 2, 81, 5-18.
- 53 Voir Meditatio IV, AT VII, 46, 5-28.
- 54 Sur l’ensemble de ces conditions que nous ne pouvons que présupposer ici et dans la s (...)
- 55 Voir Meditatio IV, AT VII, 46, 5-28.
- 56 Sur ce point, voir notre Descartes et l’essence de la vérité, chapitre V.
28Lu dans sa continuité, ce passage affirme que l’idée de moi-même par laquelle je me découvre établi comme quelque chose qui tient le milieu (tanquam medium quid) entre Dieu et le néant n’a de sens qu’autant que se présentent à moi (mihi obversari), c’est-à-dire s’objectent à moi dans leur idée, l’étant suprême (summun ens) et le néant (nihil). En effet, être ce medium quid entre le summum ens et le nihil ne signifie pas que je me situe dans une échelle ou hiérarchie d’étants, à une place qui me serait assignée par la limitation de mes propriétés. Que je tienne le milieu entre Dieu et le néant dérive dans notre passage de la découverte que deux idées s’offrent à moi. Cette sorte de milieu que je tiens et que je suis n’est donc pas le résultat d’une mesure, c’est-à-dire l’appréhension d’une évaluation concluant à une moyenne – qu’est l’ego pour mesurer le milieu de la création à sa propre aune52, et comment sa finitude le lui permettrait-elle ? – et ne peut donc viser la gradation hiérarchique d’une perfection ou degré de réalité. Elle est en revanche l’indication d’une position centrale, celle d’un point de référence en regard duquel se disposent, c’est-à-dire s’ordonnent Dieu – et avec lui le tout des choses dont il est la cause53 – et le néant, tels que donnés dans leur idée. On aura noté la précision de la formulation latine qui dit simultanément que je suis comme un milieu (tanquam medium) à la condition de l’entendre de manière relative (medium quid), afin de mettre en exergue dans la formule complète le caractère central, bien que quelconque ou relatif qui me définit. Ce caractère central et tout à la fois relatif est l’indication rigoureuse de la primauté épistémique de l’ego, c’est-à-dire de la priorité absolument relative de l’ordre du connaissable que déclinent les pré-requis de la connaissance par idée. Notre passage condense en effet à l’extrême l’ensemble de ces conditions54 : ce caractère central et relatif revient à l’ego de sa position conjointe face à Dieu et au néant donnés en idées, par une opposition à Dieu et au néant qui décrit la possibilité de l’idéation. Une fois l’ego assuré de lui-même (Meditatio II), il n’accède à d’autres objets de pensée qu’autant que se présentent à lui les ideae Dei et nihili : l’idée de Dieu offre à son idéation le tout effectif ou virtuel du pensable en tant que formellement ou éminemment contenu dans l’idée de Dieu55, et celle négative du néant, la condition de possibilité de l’exercice de la négation comme limitation qui permet de discerner les réalités finies au sein de cette idée du tout du pensable – ce que Descartes désigne comme la participation du fini au néant. Le caractère central de l’ego débouche ainsi sur la condition de l’idée vraie, c’est-à-dire la différence entre la volonté comme faculté de juger du vrai et du faux et l’entendement comme faculté d’idéation pure, qui permet à la Meditatio IV d’énoncer la doctrine de la vérité et de l’erreur56. C’est pourquoi, la suite de notre passage associe la détermination de l’ego que nous venons de commenter à la possibilité de l’erreur et donc de la vérité de l’idée :
- 57 Descartes, Meditatio IV, AT VII, 53, 30-54, 24, traduction de V. Carraud, p. 370 : « (...)
moi je me trouve établi comme quelque chose qui tient le milieu entre Dieu et le néant, c’est-à-dire entre l’étant suprême et le non-étant, de sorte que, en tant que j’ai été créé par l’étant suprême, il n’y a certes rien en moi par quoi je me trompe ou suis induit en erreur ; mais que, en tant que je participe aussi en quelque manière du néant, ou non-étant, c’est-à-dire en tant que je ne suis pas moi-même l’étant suprême et qu’une foule de choses me manquent, il n’est pas si étonnant que je me trompe57.
De nihilo sive de non ente
- 58 Voir Meditationes-Praefatio, AT VII, 8, 19-23 : « respondeo hic subesse aequivo (...)
- 59 Voir Descartes, Meditatio IV, AT VII, 54, 17-18 et 21.
- 60 Meditatio IV, AT VII, 54, 17-18 : « nihil, sive […] non ens. »
- 61 Descartes, L’entretien avec Burman, p. 45 (trad. modifiée) : « Sed sic nihil de (...)
- 62 Que cela vaille en quelque façon y compris de l’idée de l’infini, voir Primae R (...)
29Cependant, au moment même où le lien est établi entre les idées de Dieu et l’idée négative du néant d’une part, et d’autre part, la possibilité de l’idée en général, ce que l’idée négative du néant s’efforçait de décrire est offusqué par un glissement de sens inaperçu du fait de l’équivocité du terme d’idée58. Le mode selon lequel il s’agit de rendre la donation du néant – l’idée négative du néant – imposant de lui conférer une réalité objective qu’il ne peut avoir, au néant de réalité objective du néant se substitue la réalité matérielle de l’idée qui le vise, que Descartes interprète comme négation de toute réalité objective : dans l’idée du non-étant rien n’est donné si ce n’est le manque d’objet. Le néant ne saurait être rien d’autre que le non-étant, c’est-à-dire la négation absolue de tout étant et corrélativement, son idée ne saurait être que la négation de toute réalité objective, puisque le régime commun de toute réalité objective est d’être une limitation ou négation déterminée de l’infini. À présent qu’il est conçu comme la négation absolue de l’étant, le néant ne peut que se confondre avec son idée, plus exactement, avec la seule réalité que l’idée du non-étant qui nous le donne puisse avoir, savoir la réalité matérielle de l’acte de la négation : car la négation (de l’étant) à laquelle se résume l’idée du non-étant est bien un acte de l’ego. Loin donc de prolonger l’effort de l’idée négative du néant qui tente de ressaisir un mode d’affection du néant qui n’est qu’improprement donné en idée, l’interprétation du néant comme non-étant conclut à l’identité du néant et de son idée : un acte de négation absolue et sans restriction. Ainsi conçu, le néant ne peut que se confondre avec l’idée du néant comme non-étant, c’est-à-dire avec la pensée pure et absolument abstraite. L’abstraction pure de cette négation qui porte sur l’étant comme tel et en général exclut en effet de porter sur quelque détermination que ce soit ni de dessiner quelque limitation que ce soit tant elle est absolue ; elle s’identifie par là avec, selon la formule hégélienne, « l’absolument négatif » qu’est la pensée pure de toute détermination, tant formelle que matérielle, offrant le flanc aux développements qui ouvrent La Science de la logique. C’est donc à cette requête de la négation que répond, à même l’idée du néant, le terme de non-ens qui est le second nom du néant : « de nihilo sive de non ente59. » Ce passage d’un nom à l’autre est autorisé du fait que le terme d’idée est équivoque, selon qu’elle est prise matériellement ou objectivement : c’est donc dans l’espace propre aux termes qui construisent l’idée selon sa double réalité que s’opère ce glissement. Voilà pourquoi se substitue immédiatement à l’idée négative de « ce qui est suprêmement éloigné de toute perfection » qui vise, quoi qu’on en ait, à rendre la donation même du néant, l’idée du non-étant qui en est l’interprétation comme négation absolue de toute réalité objective dans l’idée. C’est donc dans le cadre et selon les termes qui décrivent la réalité de l’idée que Descartes entend l’idée négative du néant. Il n’y a rien de surprenant à ce qu’elle puisse à peine (vix) – selon la formulation de L’entretien avec Burman – être dite une idée puisque la modalité de pensée selon laquelle le néant est compris (la négation qui renvoie à l’ego) ne répond pas à la modalité, telle quelle irreprésentable par idée, selon laquelle l’ego est effectivement affecté par le néant (comme effondrement de la détermination). C’est pourquoi, à l’instant même où la Meditatio IV consomme l’énoncé de l’essence de la vérité et des conditions de la pensée finie qui se confondent avec les conditions de l’idéation, le néant est identifié avec la négation de l’étant qu’il permet : « le néant, c’est-à-dire […] le non-étant60. » Répondant à la question de Burman qui prolonge notre constat : « mais alors le néant devrait présupposer l’étant ? », Descartes pourra répondre : « en métaphysique : le néant ne s’entend que par l’étant »61, très exactement comme sa négation, obéissant à la requête impérative de l’idéation qui ne pense que sur fond de négation62.
- 63 Lettre à l’Hyperaspistes d’août 1641, Descartes, Correspondance avec Arnauld et Morus, p. (...)
- 64 Nous tenons à remercier I. Olivo-Poindron et V. Carraud pour les remarques et les correct (...)
30Cependant, plus originaire que le néant comme non-ens est l’éloignement de « ce qui est suprêmement éloigné de toute perfection » qui rend possible la négation (non-ens), laquelle jointe à l’infini permet la donnée de la limitation et donc l’idée de chose. Cette expérience de l’éloignement de toute détermination n’est accessible ou compréhensible à Descartes que sous la forme de la négation de l’étant dont elle est pourtant la condition, c’est-à-dire sous la forme de l’idée du non-étant : elle camoufle sous la requête idéelle – tout ce qui est conçu, néant compris, ne peut l’être que comme idea – la primauté de la requête de l’origine de la négation qu’elle contient. D’où l’expression embarrassée de Descartes lorsqu’il la désigne d’idée négative du néant : elle laisse entendre qu’elle est une idée – car seule l’idée permet de connaître – tout en concédant qu’elle ne saurait l’être en rigueur de terme puisqu’elle contredit à tout contenu possible de connaissance. Présupposant qu’est donné en idée ce qui l’outrepasse – sa propre condition de possibilité – l’idée négative de néant est réduite à n’être qu’une idée qui en est à peine (vix) une, puis immédiatement interprétée comme idée du non-étant. Le seul moyen d’éviter la difficulté n’eût-il pas été que Descartes avançât dans le seul cas de l’idée négative du néant, le contraire de ce qu’il affirme généralement : « ce qui n’est point ne nous peut conduire à la connaissance de ce qui est63 ? » Sans doute, mais alors Descartes n’eût plus été le théoricien de l’idée vraie64.
Notes
1 Les références aux textes cartésiens sont données selon l’édition des Œuvres de Descartes (désormais abrégé AT), Charles Adam et Paul Tannery (éd.), nouvelle présentation par B. Rochot et P. Costabel, Paris, Vrin – CNRS, 1964-1974, 11 vol. Nous précisons à chaque fois les références des traductions lorsqu’elles ne sont pas celles données dans l’édition AT. Descartes, « Meditatio IV, AT VII, 54, 8-24 » traduction de V. Carraud, in Le Néant : contribution à l’histoire du non-être dans la philosophie occidentale, J. Laurent et C. Romano (éd.), Paris, PUF (Épiméthée), 2006, p. 369-370 = Meditatio IV, AT VII, 54, 8-24 : « […] quamdiu de Deo tantum cogito, totusque in eum me converto, nullam erroris aut falsitatis causam deprehendo ; sed, postmodum ad me reversus, experior me tamen innumeris erroribus esse obnoxium, quorum causam inquirens animadverto non tantum Dei, sive entis summe perfecti, realem et positivam, sed etiam, ut ita loquar, nihili, sive ejus quod ab omni perfectione summe abest, negativam quandam ideam mihi obversari, et me tanquam medium quid inter Deum et nihil, sive inter summum ens et non ens ita esse constitutum, ut, quatenus a summo ente sum creatus, nihil quidem in me sit, per quod fallar aut in errorem inducar, sed quatenus etiam quodammodo de nihilo, sive de non ente, participo, hoc est quatenus non sum ipse summum ens, desuntque mihi quamplurima, non adeo mirum esse quod fallar. »
2 Lettre au P. Gibieuf du 19 février 1642, AT III, 476, 8-14.
3 Meditatio III, AT VII, 44, 4 : « nullae ideae nisi tanquam rerum esse possunt. »
4 Lettre à Mersenne de juillet 1641, AT III, 392, 26-393, 2.
5 Méditation IV, AT IX-1, 45 = Meditatio IV, AT VII, 56, 15-16 : « nam per solum intellectum percipio tantum ideas de quibus judicium ferre possum. »
6 Ce terme n’a d’autre prétention que de fournir au nom d’idée un adjectif ayant une clarté et une univocité que n’a pas le terme d’idéal. Nous entendrons donc dans ce texte par idéel, ce qui a trait à l’idée, en son sens exclusivement cartésien.
7 Descartes, L’entretien avec Burman, édition et traduction de J.-M. Beyssade, Paris, PUF, 1981, p. 42 (trad. modifiée) : « Sed datur etiam idea nihili, quae non est idea rei. Rsp. Illa idea est solum negativa, et vix vocari potest idea. »
8 Descartes, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, J.-L. Marion (trad.), La Haye, Martinus Nijhoff, 1977, p. 47 = Regula XII, AT X, 420, 3-13 : « inter has naturas simplices, placet etiam numerare earumdem privationes et negationes, quatenus a nobis intelliguntur : quia non minus vera cognitio est, per quam intueor, quid sit nihil, vel instans, vel quies, quam illa per quam intelligo quid sit existensia, vel duratio, vel motus. Juvabitque hic concipiendi modus, ut possimus deinceps dicere reliqua omnia quae cognoscemus, ex istis naturis simplicibus composita esse : ut si judicem aliquam figuram non moveri, dicam meam cogitationem esse aliquo modo compositam ex figura et quiete ; et sic de caeteris. »
9 Descartes, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, p. 46 = Regula XII, AT X, 419, 6-7 : « res illas quae respectu nostri intellectus simplices dicuntur. »
10 Descartes, L’entretien avec Burman, p. 42 (trad. modifiée) : « alias etiam dantur ideae notionum communium, quae non sunt ideae rerum proprie sed tum latius sumitur. »
11 AT IX-1, 206, 21-23. Cela signifie qu’elles n’engagent jamais comme telles et à elles seules la question de la réalité de leur idéat. Voir sur ce point notre Descartes et l’essence de la vérité, Paris, PUF (Épiméthée), 2005, chap. IV.
12 Principia philosophiae I, a. 48, AT VIII-1, 22, 29-30 : « aeternas veritates, nullam existentiam extra cogitationem nostram habentes. » L’identité entre les vérités éternelles et les notions communes est énoncée à l’article 49 : « veritas quaedam aeterna, quae in mente nostra sedem habet, vocaturque communis notio, sive axioma. »
13 Lettre à Clerselier du 23 avril 1649, AT V, 356, 15-16.
14 Principia philosophiae I, a. 48, AT VIII-1, 22, en manchette : « omnia quae sub perceptionem nostram cadunt, spectari ut res rerumve affectiones, vel ut aeternas veritates. »
15 Gassendi, Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cartesii metaphysicam et responsa, B. Rochot (éd. et trad.), Paris, Vrin, 1962, p. 400-401 : « dicis ideam negativam ; testor me ego id praeterire, quasi non possit intelligi, esse ideam et non esse objectum ; […] habere naturam ideae, cujus est aliquid repraesentare, et esse tamen quid negativum, sive repraesenrate nihil. […] Dicis tu nos participare ex non ente ; id ego quoque praetereo, quasi non possit intelligi, quomodo non-ens ita dividatur, ut nos ex eo partem capiamus ; quomodo inter nostri parteis alia quidpiam sit, alia nihil. Id tu etiam non fers. Dicis nos participare ex non ente, nihil esse aliud quam non esse nos summun ens, seu deesse nobis quamplurima ; ego vero aio non capi, cur non dicamur potius esse duntaxat id, quod sumus quam participare ex eo, quod non sumus, quod nobis deest etc. »
16 Gassendi, Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cartesii metaphysicam et responsa, p. 398-399 : « Quamnam nihil ideam habeamus, et quomodo de non ente participemus, satis explicui, vocando illam negativam, et dicendo nihil aliud significare quam nos non esse summun ens et nobis deesse quamplurima. Sed tu nodos ubique in scirpo quaeris. »
17 Nous avions prévu d’anticiper dans notre exposé la parution de ces quelques pages tirées d’un travail plus étendu, non encore publié. Il se trouve que ce dernier est paru avant cet article. Voir par conséquent notre Descartes et l’essence de la vérité, p. 344-347.
18 Lettre à Clerselier du 23 avril 1649, AT V, 356, 15-16.
19 Quatrièmes Objections, AT IX-1, 160-161 = Quartae Responsiones, AT VII, 206, 6-18 : « Vir C. asseruisset non nisi in judiciis falsitatem proprie reperiri, paulo post admittat ideas, non formaliter quidem, sed materialiter, falsas esse posse ; quod ab ejus principiis dissonum mihi videtur […] judicium hic ab authore cum idea confunditur. »
20 Quatrièmes Réponses, AT IX-1, 180 = Quartae Responsiones, AT VII, 232, 19-26 : « nec ideo mihi videtur illas alio sensu materialiter falsas dici posse, quam eo quem jam explicui : nempe sive frigus sit res positiva, sive privatio, non aliam idcirco de ipso habeo ideam, sed manet in me eadem illa quam semper habui ; quamque ipsam dico mihi praebere materiam erroris. »
21 Voir AT VII, 56, 16-18.
22 Quatrièmes Réponses, AT IX-1, 179 = Quartae Responsiones, AT VII, 231, 19-20 ; voir sur ce point, Meditatio III, AT VII, 43, 26 ; voir aussi le texte fondamental de L’entretien avec Burman in Descartes, L’entretien avec Burman, p. 36-38.
23 Meditatio III, AT VII, 43, 29-30 : « cum non rem tanquam rem repraesenta[t]. »
24 Quatrièmes Réponses, AT IX-1, 181 = Quartae Responsiones, AT VII, 234, 13-18 : « propter hoc tantum illam materialiter falsam appello, quod, cum sit obscura et confusa, non possim disjudicare an mihi quid exhibeat quod extra sensum meum sit positivum, necne ; ideoque occasionem habeo judicandi esse positivum, quamvis forte sit tantum privatio. » Sur le sens et la portée de cette impossibilité de discernement, nous faisons nôtre la lecture de J.-M. Beyssade, « Descartes on Material Falsity », in Minds, Ideas and Objects. Essays on The Theory of Representation in Modern Philosophy, Ph. D. Cummins and G. Zoeller (éd.), Atascadero, Ridgeview Publishing Company, 1992, p. 13-14 ainsi que sa critique de la position défendue par J.-C. Pariente, L’analyse du langage à Port-Royal, Paris, Minuit, 1985, p. 71-82.
25 Quatrièmes Réponses, AT IX-1, 181 = Quartae Responsiones, AT VII, 234, 2-5 : « iis quae a sensibus confusae adveniunt, ut sunt ideae coloris et frigoris ; si quidem, ut dixi, verum sit illas nihil reale exhibere. »
26 Descartes, L’entretien avec Burman, p. 42-43 : « vix vocari potest idea. »
27 Quatrièmes Réponses, AT IX-1, 180-181 = Quartae Responsiones, AT VII, 233, 11-13 : « si frigus sit tantum privatio, frigoris idea non est frigus ipsum, prout est objective in intellectu. »
28 Quatrièmes Réponses, AT IX-1, 180-181 = Quartae Responsiones, AT VII, 233, 13-15 : « aliud quid quod perperam pro ista privatione sumitur ; nempe est sensus quidam nullum habens esse extra intellectum. »
29 Quatrièmes Réponses, AT IX-1, 182 = Quartae Responsiones, AT VII, 234, 26-354, 1 : « obscuritas vero, quae sola mihi dat occasionem judicandi istam ideam sensus frigoris repraesentare objectum aliquid extra me positum. »
30 AT IX-1, 210, 2-6.
31 Voir successivement Meditatio III, AT VII, 35, 20 ; 40, 7-10 ; 45, 23 et 25 ; Meditatio IV, 56, 15-16 ; Secundae Responsiones, 160, 14-16 ; enfin Tertiae Responsiones, 181, 6-8 et 185, 19-21 ; 188, 15-16.
32 Voir Meditatio III, AT VII, 44, 19 et 51, 14 : « idea mei ipsius. »
33 Voir Meditatio IV, AT VII, 58, 20-25.
34 Voir Meditationes – Praefatio ad lectorem, AT VII, 8, 19-24. C’est ce que, par extension, les commentateurs ont appelé la réalité matérielle de l’idée.
35 Voir Lettre à l’Hyperaspistes d’août 1641, AT III, 427, 5-6 : « non ens, sive negatio entis. »
36 Gassendi, Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cartesii metaphysicam et responsa, p. 398-399 : « Quamnam nihil ideam habeamus, et quomodo de non ente participemus, satis explicui, vocando illam negativam, et dicendo nihil aliud significare quam nos non esse summun ens et nobis deesse quam plurima. »
37 Descartes, L’entretien avec Burman, p. 44-45 : « sed tamen implicite semper praecedere debet cognitio Dei et ejus perfectionum, quam nostri et nostrarum imperfectionum : nam in re ipsa prior est Dei infinita perfectio, quam nostra imperfectio, quoniam nostra imperfectio est defectus et negatio perfectionis Dei, omnis autem defectus et negatio praesupponit eam rem a qua deficit et quam negat. »
38 Voir Meditatio IV, AT VII, 58, 16.
39 Lettre à l’Hyperaspistes d’août 1641 in Descartes, Correspondance avec Arnauld et Morus, G. (Rodis)-Lewis (éd.), Paris, Vrin, 1953, p. 45 = AT III, 427, 9-1, puis 426, 1-427, 1 : « cum dixi, pag.522, sufficere quod intelligamus rem nullis limitibus comprehensam ad intelligendum infinitum, sequutus sum modum loquendi quam maxime usitatum ; utb etiam cum retinui nomen infiniti, quod rectius vocari posset ens amplissimum, si nomina omnia naturis rerum vellemus esse conformia ; usus autem voluit ut per negationem negationis exprimatur […] ; per hoc vero non significavi positivam naturam infiniti cognosci ex negatione. […] Verissimum est, non a nobis infinitum intelligi per limitationis negationem. »
40 Ibid. = ibid., 427, 1-6 : « limitatio contin[e]t negationem infiniti […] ; limitatio, qua finitum differt ab infinito, est non ens, sive negatio entis. »
41 Ibid. = ibid., 427, 6-8 : « non autem potest id quod non est, nos adducere in cognitionem ejus quod est ; sed contra ex rei cognitione percipi debet ejus negatio. »
42 Voir Meditatio IV, AT VII, 54, 15-16 : « nihili […] ideam mihi obversari. »
43 Voir Primae Responsiones, AT VII, 113, 9-17 = Premières Réponses, IX-1, 90, texte cité infra, note 62.
44 Meditatio IV, AT VII, 54, 14-15 (nous soulignons). C’est en effet ainsi que notre passage nomme en premier le néant, aux lignes 14-15, avant de l’identifier au non-étant, lignes 17-18 et 21.
45 Tel n’est pas, comme on sait, le choix de traduction du duc de Luynes, qui s’en tient à celle qu’impose la construction d’abesse avec la proposition ab par « être suprêmement éloigné de » (voir Gaffiot, s.v., ad 2 a)) ainsi que le font encore M. Beyssade et V. Carraud aujourd’hui. On va voir que la contrainte grammaticale exprime en fait une nécessité conceptuelle qui rend raison du recours à cette construction par Descartes.
46 Nous allons voir infra que telle est la position à laquelle Descartes finit par se ranger lorsqu’il identifie « ce qui est suprêmement éloigné de toute perfection » au non-étant. Mais alors, le néant aura perdu sa signification originelle, telle qu’elle se dégage du passage que nous commentons, pour se confondre, nous le verrons, avec celle de la pensée pure. Ce faisant, nous retrouverons chez Descartes ce que décrit la position hégélienne lorsqu’elle conçoit le néant comme l’abstraction pure sans aucune détermination, c’est-à-dire comme « l’absolument-négatif » (Hegel, L’Encyclopédie des sciences philosophiques, I. La Science de la logique, B. Bourgeois (trad.), Paris, Vrin, 1979, § 40, p. 202) en sorte de découvrir qu’être et néant sont le même et se confondent avec « l’intuitionner ou le penser vides eux-mêmes » (Hegel, La Science de la logique, L’être, P.-J. Labarrière et G. Jarczyk (trad.), Paris, Aubier, 1972, p. 59). Le néant nous renvoie dans ce cas au penser pur, totalement abstrait et indéterminé ou encore, dans sa version cartésienne, à l’ego comme res cogitans et à la forme vide de la cogitatio en général.
47 Voir la Lettre à l’Hyperaspistes d’août 1641, AT III, 427, 5-6 : « limitatio, qua finitum differt ab infinito, est non ens, sive negatio entis. »
48 Voir Meditatio III, AT VII, 45, 28.
49 Descartes, Méditations métaphysiques, M. Beyssade (trad.), Paris, Le Livre de poche, 1990, p. 121-123 (trad. modifiée) = Meditatio III, AT VII, 46, 16-18 et : « quidquid clare et distincte percipio quod est reale et verum, et quod perfectionem aliqua importat totum in ea continetur. […] ac judic[io] illa omnia quae clare percipio, et perfectionem aliquam importare scio, atque etiam forte alia innumera quae ignoro, vel formaliter vel eminenter in Deo esse. »
50 Lettre à l’Hyperaspistes d’août 1641, Descartes, Correspondance avec Arnauld et Morus, p. 45 = AT III, 427, 5-6 : « limitatio, qua finitum differt ab infinito, est non ens, sive negatio entis. »
51 Descartes, Meditatio IV, AT VII, 53, 30-54, 24, traduction de V. Carraud, p. 369-370 : « animadverto non tantum Dei, sive entis summe perfecti, realem et positivam, sed etiam, ut ita loquar, nihili, sive ejus quod ab omni perfectione summe abest, negativam quandam ideam mihi obversari, et me tanquam medium quid inter Deum et nihil. »
52 Voir Principia Philosophiae, AT VIII-1, L. III, a. 2, 81, 5-18.
53 Voir Meditatio IV, AT VII, 46, 5-28.
54 Sur l’ensemble de ces conditions que nous ne pouvons que présupposer ici et dans la suite du développement, nous nous permettons de renvoyer à notre Descartes et l’essence de la vérité, chapitre V.
55 Voir Meditatio IV, AT VII, 46, 5-28.
56 Sur ce point, voir notre Descartes et l’essence de la vérité, chapitre V.
57 Descartes, Meditatio IV, AT VII, 53, 30-54, 24, traduction de V. Carraud, p. 370 : « me tanquam medium quid inter Deum et nihil, sive inter summum ens et non ens ita esse constitutum, ut, quatenus a summo ente sum creatus, nihil quidem in me sit, per quod fallar aut in errorem inducar, sed quatenus etiam quodammodo de nihilo, sive de non ente, participo, hoc est quatenus non sum ipse summum ens, desuntque mihi quamplurima, non adeo mirum esse quod fallar. »
58 Voir Meditationes-Praefatio, AT VII, 8, 19-23 : « respondeo hic subesse aequivocationem in voce ideam : sumi enim potest vel materialiter, pro operatione intellectus […], vel objective, pro re per istam operationem repraesentata » = Descartes, Méditations métaphysiques, M. Beyssade (trad.), p. 287 : « je réponds qu’ici le mot d’idée recouvre une équivoque : car il peut être pris soit matériellement pour l’opération de l’entendement […], soit objectivement pour la chose représentée par cette opération. »
59 Voir Descartes, Meditatio IV, AT VII, 54, 17-18 et 21.
60 Meditatio IV, AT VII, 54, 17-18 : « nihil, sive […] non ens. »
61 Descartes, L’entretien avec Burman, p. 45 (trad. modifiée) : « Sed sic nihil deberet praesupponere ens ? » ; « [Resp] in Metaph. nihil intelligitur per ens. »
62 Que cela vaille en quelque façon y compris de l’idée de l’infini, voir Primae Responsiones, AT VII, 113, 9-17 = Premières Réponses, IX-1, 90 : « je mets de la distinction entre la raison formelle de l’infini, ou l’infinité, et la chose qui est infinie. Car, quant à l’infinité, encore que nous l’entendions être très positive, nous ne l’entendons néanmoins que d’une façon négative, savoir est, de ce que nous ne remarquons en la chose aucune limitation. Et quant à la chose qui est infinie, nous l’entendons à la vérité positivement, mais non pas adéquatement, c’est-à-dire que nous ne comprenons pas tout ce qui est intelligible en elle » (nous soulignons). Sur ce texte difficile et ses enjeux dans le contexte de la théorie de l’idée, voir G. Olivo, Descartes et l’essence de la vérité, p. 397-399.
63 Lettre à l’Hyperaspistes d’août 1641, Descartes, Correspondance avec Arnauld et Morus, p. 45 = AT III, 427, 6-7.
64 Nous tenons à remercier I. Olivo-Poindron et V. Carraud pour les remarques et les corrections dont ils ont fait bénéficier cet article.
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Référence papier
Gilles Olivo, « L’idée du néant et la fausseté matérielle de l’idée : Descartes et la question du néant », Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 43 | 2006, 249-273.
Référence électronique
Gilles Olivo, « L’idée du néant et la fausseté matérielle de l’idée : Descartes et la question du néant », Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 43 | 2006, mis en ligne le 14 février 2023, consulté le 16 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/1985 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.1985
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