L’être et le néant selon Malebranche
Texte intégral
- 1 Descartes, Méditations métaphysiques, in Œuvres de Descartes (désormais abrégée AT (...)
- 2 J.-C. Bardout, Malebranche et la Métaphysique, Paris, PUF, 1999, p. 43.
1Il y a un paradoxe dans la philosophie de Malebranche. L’axiome « le néant n’a point de propriétés » y joue un rôle qu’on ne trouve, à ma connaissance, dans aucune autre philosophie. Certes, Malebranche n’est pas le premier à l’énoncer : dans les Secondes Réponses, Descartes le tient déjà pour évident : « naturali lumine notum est, nullum esse posse nihili reale attributum1. » Mais, dans son œuvre, cet énoncé est omniprésent, et il joue le rôle de principe premier et fondamental. De ce principe, on doit semble-t-il déduire qu’aucun discours sur le néant n’est possible : comment pourrait-on parler de ce qui exclut toute détermination ? En outre, Malebranche affirme bien souvent que le néant ne peut être objet de connaissance, quelque signification qu’on puisse donner à « connaissance » : percevoir le néant, ou le rien, c’est ne rien percevoir, penser le néant, c’est ne rien penser. J-C. Bardout parle à juste titre de l’« invisibilité du néant »2. Le néant est donc nécessairement ce dont on ne peut rien dire.
2Pourtant – et c’est là le paradoxe – Malebranche ne cesse d’en parler ; il n’y a pas d’œuvre, et presque de chapitre, où il n’en soit question. Certes, il ne tombe pas dans la faute grossière consistant à former des jugements dont « le néant » serait le sujet (on ne trouve pas sous sa plume des propositions de type « le néant est p ») ; mais le concept de néant (s’il est permis de parler de concept) intervient dans une série de réflexions, ce qui présuppose bien que si le néant n’a pas de propriété, la notion de néant doit bien avoir une signification. Ou plutôt des significations, puisque les contextes où elle intervient sont extrêmement divers.
- 3 Nous utilisons l’édition de Paul Fontana, Paris, A. Colin, 1922 ; pour les autres ouvra (...)
- 4 Descartes, Méditations métaphysiques, in Œuvres de Descartes (édition abrégée AT (...)
3Pour jeter un premier regard sur cette diversité, il suffit de considérer les Entretiens sur la métaphysique3. Nous n’y trouvons pas l’éventail entier des significations de « néant » ; mais je pars de ce texte parce qu’il est le plus synthétique. Le concept de néant intervient dans des contextes très différents, sans que l’auteur les relie explicitement, sans non plus qu’il indique une variation de sens. Dans le Premier Entretien, nous trouvons le principe « le néant n’a point de propriété », qui sert à établir la réalité de l’objet de notre pensée : ce que nous pensons n’est pas rien. Il est manifeste que « néant » désigne alors ce qui n’est absolument pas, le non-être par opposition à l’être en général. Mais, dès le Second Entretien, apparaît un deuxième sens qui prend une grande place dans la suite. Malebranche y oppose l’être infini et l’être fini ; l’être infini, c’est l’être à qui rien ne manque, alors qu’à un être fini manquent une infinité de perfections. Déjà, Descartes disait que je suis « placé entre le souverain être et le non-être »4, « comme un milieu entre Dieu et le néant ». C’est une idée que développe Malebranche, notamment dans le Huitième Entretien. Dieu pense, mais « chacune de ses pensées n’enferme point, comme chez nous, le néant de toutes les autres ». De même, son immensité n’a rien de commun avec celle de l’étendue, puisque « une partie n’enferme point, comme dans les corps, le néant d’aucune autre ». Rien ne doit être retranché de Dieu, sinon « ce qui tient du néant » (p. 177). Il est manifeste que « néant » ne désigne plus ici ce « contraire de l’être » auquel l’Étranger du Sophiste avait dit adieu, mais ce qu’il nomme l’« autre ». C’est bien en ce sens de « néant » que tout être fini peut être dit constitué d’être et de néant. Enfin, et sur ce point on ne saurait trouver d’équivalent chez Platon, le néant intervient dans la question de la création. Dieu a créé le monde ex nihilo. On retrouve ici le premier sens : avant le fiat divin, il n’y avait absolument rien ; mais en relation implicite avec le deuxième sens, puisque ce que Dieu crée, ce sont des êtres finis, donc privés de certaines perfections, des milieux entre l’être et le néant.
4Il semble indéniable que le néant de Malebranche se dit en plusieurs sens. Chacun de ces sens, chacun de ces contextes, aurait pu fournir une matière amplement suffisante pour un exposé, et vouloir embrasser la totalité des significations et emplois du concept de néant, c’est me condamner à être allusive et superficielle. C’est cependant le choix qui a été le mien ; ceci, parce qu’un point de vue systématique, même s’il est nécessairement schématique, permet de poser la question qui m’a paru la plus intéressante : celle de la cohérence de la pensée du néant chez Malebranche ; et même, par delà, celle de la possibilité même de l’interrogation sur le néant dans le cadre qui est le sien.
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- 5 Voir M. Guéroult, Malebranche, Paris, Aubier, 1955, 3 vol., p. 54 sq. et G. (...)
5Partons du principe « le néant n’a point de propriétés », puisque c’est lui qui, par sa fréquence, s’impose à l’attention du lecteur de Malebranche. Nous le trouvons déjà dans la Recherche de la Vérité, mais c’est surtout dans les Entretiens sur la métaphysique qu’il manifeste sa fonction de fondement de la métaphysique de Malebranche. C’est par son énoncé que Théodore commence son exposé ; en d’autres termes, il ouvre l’ouvrage, puisque les deux ou trois pages qui précèdent ne sont que la mise en place du dialogue. Et on ne trouve pas moins de six occurrences de son énoncé dans ce premier entretien, pour ne rien dire de propositions telles que « pouvez-vous faire quelque chose de rien ? », ou autres formules qui s’y rattachent étroitement. En raison de sa valeur de vérité évidente et incontestable, de sa place dans l’édifice de la métaphysique, on a souvent rapproché ce principe de Malebranche du Cogito chez Descartes. Mais les commentateurs qui opèrent ce rapprochement ont toujours également souligné deux différences5. En premier lieu, il s’agit d’un principe universel. Certes, Descartes a reconnu que « je pense, donc je suis » présuppose bien « pour penser il faut être », proposition qui est la majeure dont « je pense » est la mineure et « je suis » la conclusion. Mais il a toujours soutenu que c’est dans et par la saisie de mon existence comme pensant que je parviens à la connaissance du principe universel. C’est de lui que part au contraire Malebranche, cette différence avec Descartes étant rendue particulièrement visible par le fait que la reprise du Cogito suit immédiatement le principe universel : « Le néant n’a point de propriété. Je pense, donc je suis. » Quant à la seconde différence, elle consiste dans la forme négative du principe. Malebranche ne dit pas : « toute manière d’être, toute propriété, appartient à un être » (proposition dont « tout ce qui pense est » constitue déjà une particularisation) ; le principe fait conclure à l’être en quelque sorte par l’absurde : là où nous avons une manière d’être, il est impossible de penser qu’il n’y a rien, puisque le néant n’a point de propriété ; donc, quelque chose est.
6En effet, le but que poursuit Théodore en énonçant ce principe, c’est d’établir que, dès l’instant où nous pensons, nous sommes assurés que quelque chose existe. Placer ce principe au seuil de la métaphysique, c’est dès le premier pas, dépasser le doute. Et il ne s’agit pas seulement de découvrir que je suis : le « Je pense, donc je suis » est, lui aussi, immédiatement dépassé : c’est l’objet de ma pensée qui est réel :
Je pense à un nombre, à un cercle, à un cabinet, à vos chaises, en un mot à tels et tels êtres. Je pense aussi à l’être ou à l’infini, à l’être indéterminé. Toutes ces idées ont quelque réalité dans le temps que j’y pense. Vous n’en doutez pas, puisque le néant n’a pas de propriétés, et qu’elles en ont ; car elles éclairent l’esprit, ou se font connaître à lui […] et cela de mille manières différentes (p. 31).
7La différence des idées est ici importante : le cercle ou le carré auxquels je pense, la chaise et la table que je perçois ne sont pas rien, puisqu’un rien ne peut différer d’un autre (n’ayant pas de propriétés), et que le cercle a d’autres propriétés que le carré, la chaise d’autres propriétés que la table. L’idée est donc quelque chose de réel – ce qui constitue du même coup la définition de l’idée selon Malebranche. Elle n’est pas, comme chez Descartes et ensuite chez Locke et sa postérité, une modalité de nos âmes, une pensée ; elle est ce que nous pensons, l’objet de nos pensées. Et le principe « le néant n’a point de propriété » nous permet d’affirmer d’entrée de jeu la réalité des idées. Bien entendu, il faudra préciser et le concept d’idée, et celui de « réalité », sinon on risquera de partager l’étonnement d’Ariste et de tenir pour incroyable qu’il suffise que nous pensions à quelque chose pour que cette chose existe. Pour lui, ce qui existe, ce sont les tables et les chaises ; Théodore lui montrera que l’idée du cercle ou celle du triangle existent plus véritablement.
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8Dans un premier temps, le principe sur le néant sert à établir l’existence de réalités particulières ; on a même vu que la différence entre une idée et une autre joue un rôle important : c’est parce que le cercle n’a pas les mêmes propriétés que le carré que nous sommes assurés qu’ils sont quelque chose et non rien. Cet argument était déjà développé dans la Recherche, et peut-être commence-t-il à nous faire entrevoir l’intérêt de la forme négative du principe. Mais, très rapidement, les textes de Malebranche nous font découvrir que ce qui se donne à notre pensée, ce ne sont pas seulement des êtres, finis et déterminés, mais l’être en général, l’être infini. Le texte du Premier Entretien que j’ai cité mentionnait une telle pensée : « Je pense aussi à l’être ou à l’infini, à l’être indéterminé. » Ou, un peu avant :
Je pense à des quantités de choses, à un nombre, à un cercle, à une maison, à tels et tels êtres, à l’être. Donc tout cela est, du moins dans le temps que j’y pense ; car si le cercle que j’aperçois n’était rien, en y pensant je ne penserais point (p. 29).
Mais dans ces textes, la pensée de l’être en général fait nombre avec les pensées de tel ou tel être, et c’est plutôt sur la particularité que porte l’accent, puisque le texte poursuit :
Or, le cercle que j’aperçois a des propriétés que n’a pas telle autre figure. Donc le cercle que j’aperçois existe dans le temps que j’y pense, puisque le néant n’a point de propriétés, et qu’un néant ne peut être différent d’un autre néant.
L’insistance sur cet argument conduit à laisser dans l’ombre le cas de l’être en général. En outre, Ariste, comme tous ceux qui ne sont pas métaphysiciens, pourrait objecter qu’il ne pense jamais à l’être en général ; ce qu’en un sens Malebranche doit reconnaître : du fait même que l’être en général est toujours présent à notre pensée, nous n’y pensons pas explicitement, pas plus que nous ne sentons l’air qui nous entoure.
9Pourtant, nous découvrons bientôt que l’implication principale du principe, c’est l’existence de l’être infini, sans restriction, en d’autres termes de Dieu. L’axiome « le néant n’a pas de propriété » nous place d’emblée au-delà de la Première Méditation, puisqu’il nous assure que quelque chose est ; en découle aussitôt l’équivalent de la Seconde, puisque le « pense, donc je suis » en est la première application ; nous voyons à présent qu’il implique le résultat de la Troisième, l’existence de Dieu, en nous épargnant les méandres de la laborieuse démonstration cartésienne.
10Comment Malebranche parvient-il à cette conclusion, si l’on peut même parler de conclusion, puisqu’il est question de preuve par « simple vue » ? C’est ici que nous rencontrons le deuxième sens (ou du moins le deuxième usage) de l’idée de néant. Certes, Malebranche le reconnaît, l’objet de ma pensée est ordinairement un être déterminé, par exemple tel nombre, tel corps, ou encore moi-même. Mais la pensée d’un être déterminé n’est possible que parce que j’ai en moi l’idée de l’être en général, à partir de laquelle l’idée de tel être est formée par limitation. Déjà, Descartes le disait : je ne peux penser ma propre finitude que parce que j’ai en moi l’idée de l’infini. À ceux qui affirment que nous formons l’idée de l’infini ou du parfait par l’accroissement des perfections des êtres finis, il répliquait que cet accroissement et d’abord la saisie du fini comme fini, seraient impossibles, si nous n’avions premièrement l’idée de l’infini. C’est ce que nous retrouvons chez Malebranche. Voici, par exemple, ce que nous lisons dans La Recherche de la vérité :
- 6 Livre III, II, chap. VI, t. I, p. 440.
Il est constant, et tout le monde le sait par expérience, que lorsque nous voulons penser à quelque chose en particulier, nous jetons d’abord la vue sur tous les êtres, et que nous nous appliquons ensuite à la considération de l’objet auquel nous souhaitons de penser. Or, il est indubitable que nous ne saurions désirer de voir un objet particulier, que nous ne le voyions déjà, quoique confusément et en général : de sorte que pouvant désirer de voir tous les êtres, tantôt l’un, tantôt l’autre, il est certain que tous les êtres sont présents à notre esprit ; et il semble que tous les êtres ne puissent être présents à notre esprit que parce que Dieu lui est présent, c’est-à-dire celui qui renferme toutes choses dans la simplicité de son être6.
11Cela ne signifie pas que nous avons explicitement l’idée de l’être en général ; et même, nous allons le voir, on ne peut parler de l’idée de l’être infini, ce qui constitue une différence avec Descartes ; mais si l’être infini n’était pas présent à notre esprit, nous ne pourrions penser aucun être. C’est pourquoi Malebranche peut écrire :
- 7 Ibid. chap. VIII, p. 456.
On peut bien être quelque temps sans penser à soi-même, mais on ne saurait ce me semble subsister un moment sans penser à l’être, et dans le même temps qu’on croit ne penser à rien, on est nécessairement plein de l’idée vague et générale de l’être7.
12Dieu est donc perpétuellement présent à notre esprit ; il n’y a pas à en prouver l’existence, puisqu’il est l’être infini, contenant en lui tous les êtres finis, que nous connaissons en limitant l’infini, en introduisant en lui quelque néant :
- 8 Ibid.
Cette présence claire, intime, nécessaire de Dieu, je veux dire de l’être sans restriction, de l’être infini, de l’être en général à l’esprit de l’homme, agit sur lui plus fortement que la présence de tous les objets finis. Il est impossible qu’il se défasse entièrement de cette idée générale de l’être […]. Peut-être pourrait-on dire qu’il peut s’en éloigner, à cause qu’il peut penser à des êtres particuliers ; mais on se tromperait. Car quand l’esprit considère quelque être en particulier, ce n’est pas tant qu’il s’éloigne de Dieu, que c’est plutôt qu’il s’approche, s’il est permis de parler ainsi, de quelqu’une de ses perfections représentative de cet être, en s’éloignant de toutes les autres8.
C’est ce qui permet à Malebranche d’affirmer : « Il n’y a rien qui ne nous prouve l’existence de Dieu. »
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13Pourtant, une difficulté surgit : pour désigner l’être qui n’est pas un être déterminé, l’être infini, Malebranche utilise alternativement, et même souvent conjointement, deux séries d’expressions, dont les unes interprètent l’infini comme l’apeiron des Anciens, les autres comme l’infini des modernes, l’ens realissimum. On vient de le voir dans le texte cité à l’instant : « l’être sans restriction », « l’être infini », « l’être en général » sont présentés comme synonymes. Ce chapitre VIII est particulièrement frappant : nous y lisons en effet, juste après l’affirmation de la présence constante de l’idée de l’être à nos esprits : « cette idée de l’être, quelque grande, vaste, réelle et positive qu’elle soit, nous est si familière et nous touche si peu, que nous croyons quasi ne pas la voir » ; positivité sans cesse proclamée : Dieu est infiniment infini, il renferme en lui toutes les perfections. Et pourtant, si nous lisons le titre du paragraphe où se situe ce passage, que trouvons-nous ? Ceci :
La présence intime de l’idée vague de l’être en général est la cause de toutes les abstractions déréglées de l’esprit, et de la plupart des chimères de la philosophie ordinaire.
14L’objet principal du chapitre est en effet de dénoncer les entités vides de la Scolastique, dénonciation que ne renieraient pas Berkeley ou Hume, voire Auguste Comte : expliquer l’unité d’un corps par la présence d’une forme substantielle, ou le pouvoir de l’opium par celle d’une vertu dormitive, c’est assigner comme cause un quelque chose dont la nature reste entièrement indéterminée. C’est bien là l’idée « générale », « abstraite » de l’être, c’est-à-dire ce qui reste des idées des différents êtres déterminés lorsqu’on leur a ôté successivement toutes les déterminations – un quasi-néant.
15Il va de soi que telle n’est pas l’idée de Dieu. Tous les commentateurs se sont attachés à montrer que le concept d’indétermination possède chez Malebranche deux sens distincts, et même opposés : ce qui ne possède aucune détermination et ce qui les possèdent toutes. Par exemple, F. Alquié écrit :
- 9 F. Alquié, Le Cartésianisme de Malebranche, Paris, Vrin, 1974, p. 133.
Le mot indéterminé a donc deux sens : le sens négatif de ce qui n’a pas de déterminations, le sens positif de ce qui les a toutes, ou plutôt de ce qui les dépasse toutes. C’est en ce second sens que l’être indéterminé apparaît comme Dieu9.
Il doit pourtant reconnaître aussitôt : « Malebranche, il est vrai, semble souvent passer de l’un à l’autre de ces sens. » J’ajoute que ce passage est si fréquent qu’on ne peut y voir une simple négligence. On peut tenir cette étrange association de l’être qui inclut en soi toutes les perfections et de l’être qui les exclut toutes de soi, en partie pour l’expression de la métaphysique en ce qu’elle a de positif, en partie pour l’expression de ses difficultés ; disons plus : par là, Malebranche veut nous dire quelque chose, mais il veut aussi cacher (et se cacher) quelque chose.
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16Nous l’avons vu, rien n’est mieux connu que Dieu ; il n’y a aucune connaissance qui ne nous y conduise, il n’y a pas à démontrer son existence : tout ce que nous voyons, nous le voyons en Dieu, et Dieu lui-même est connu par « simple vue ». Mais ce qui est ainsi connu, c’est son existence ; pour son essence, elle n’est pas seulement incompréhensible, comme pour Descartes, elle est entièrement inconnue :
- 10 Deuxième Entretien, p. 44.
Vous voyez certainement par l’étendue intelligible infinie que Dieu est : car il n’y a que lui qui renferme ce que vous voyez, puisque rien de fini ne peut contenir une réalité infinie. Mais vous ne voyez pas ce que Dieu est10.
17Si toute chose révèle Dieu, c’est encore plus vrai lorsqu’il s’agit d’une idée infinie, comme celle de l’étendue. Pourtant, je ne peux connaître ce qu’est Dieu. Pourquoi ? Dieu est l’être sans restriction, celui qui contient en soi toutes les perfections. Mais alors que dans les êtres finis posséder telles déterminations, c’est ne pas posséder les autres (omnis determinatio, negatio, dit Spinoza dans sa lettre à Jarig Jelles du 2 juin 1674), en Dieu toutes les perfections, loin de s’exclure, sont indiscernables : Dieu est à la fois toutes les réalités, et un :
- 11 Ibid. p. 47.
Vous ne découvrez pas cette propriété qui est essentielle à l’infini, d’être en même temps un et toutes choses, composé, pour ainsi dire, d’une infinité de perfections différentes, et tellement simple qu’en lui, chaque perfection renferme toutes les autres sans aucune distinction réelle11.
- 12 Malebranche, Œuvres complètes [1958], Paris, Vrin – CNRS, 1970, t. XV, p. 3.
Ou, comme dit l’Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois : « [l’Être infini est] un et en un sens toutes choses12. »
18Chaque réalité finie est le néant de toutes les autres ; et c’est pourquoi nous pouvons la dire. Parce que Dieu exclut tout néant il échappe au discours. Ou plutôt, l’Être qui exclut tout néant ne peut être objet que d’un discours qui procède par négations. Le texte le plus éloquent est sur ce point le Huitième des Entretiens sur la métaphysique. Malebranche pose d’abord la règle :
Attribuons à Dieu, ou à l’Être infiniment parfait, toutes les perfections, quelque incompréhensibles qu’elles nous paraissent, pourvu que nous soyons certains que ce sont des réalités ou de véritables perfections ; des réalités, dis-je, et des perfections qui ne tiennent point du néant, qui ne sont point bornées par des imperfections ou des limitations semblables à celles des créatures. Prenez donc garde (p. 169).
19Cet avis de Théodore à Ariste n’est pas superflu. En effet, la règle d’attribuer toutes les perfections à Dieu conduit à lui attribuer les perfections des esprits (ce qui est traditionnel), mais aussi celles des corps :
L’étendue, Ariste, est une réalité, et dans l’infini, toutes les réalités s’y trouvent. Dieu est donc étendu, aussi bien que les corps, puisque Dieu possède toutes les réalités absolues, ou toutes les perfections (p. 177).
20Mais s’il faut lui attribuer toutes les perfections, il faut aussi bien les lui refuser toutes. Il est dit, en effet, qu’il faut lui attribuer toutes les perfections « qui ne tiennent point du néant » ; or, c’est le cas de toutes celles dont nous avons l’idée : non seulement une partie de l’étendue n’est pas les autres parties et les exclut, non seulement chaque pensée exclut les autres pensées, mais l’étendue n’est pas la pensée et la pensée n’est pas l’étendue. Si bien qu’à la proposition « scandaleuse » « Dieu est étendu », succède non seulement « Dieu n’est pas étendu », mais, autre proposition scandaleuse : « Dieu n’est pas un esprit ». De l’idée de Dieu, il ne faut en effet rien retrancher, sinon « ce qui tient du néant » ; mais, si l’on y réfléchit, il apparaît que cela revient à lui ôter toutes les déterminations. Théodore a donc raison de déclarer, pour clore ce développement, que la seule manière de bien juger de Dieu est de le déclarer incompréhensible.
21Ce n’est donc pas par négligence de plume que Malebranche associe les deux sens de « indéterminé » ; certes, la différence demeure en ceci que nous savons (ou que nous devons savoir), que la forme substantielle ou la vertu dormitive sont des néants de déterminations, et que nous savons (ou que nous devons savoir) que Dieu est la souveraine réalité, qui ne comporte aucune négativité. Mais en définitive, nous ne pouvons attribuer ni aux unes, ni à l’autre aucune détermination. Le langage n’a affaire qu’aux mixtes d’être et de néant ; mais, de l’être comme du néant, nous ne pouvons rien dire : du néant parce qu’il n’a pas de propriétés, de l’être parce qu’il les a toutes. Peut-être est-ce là la vraie raison de la forme négative du principe fondamental de la métaphysique, forme que tous les commentateurs relèvent, mais qu’aucun, me semble-t-il, ne parvient à expliquer pleinement. « Le néant n’a point de propriétés » voilà qui est certain, qu’on l’entende comme principe ontologique ou épistémologique : le néant ne possède aucune propriété, et je ne dois lui en attribuer aucune. Il n’en va pas de même de l’être infini : il possède toutes les perfections, mais je ne dois lui attribuer aucun prédicat. Ainsi, bien que l’être soit sans cesse présent à notre pensée – alors que penser au néant, c’est ne pas penser – il se dérobe en un sens plus totalement encore à notre discours :
Pour juger dignement des attributs de Dieu, il ne faut lui attribuer que des attributs incompréhensibles. Cela est évident, puisque Dieu, c’est l’infini en tous sens, que rien de ce qui est fini ne lui convient, et que tout ce qui est infini en tous sens est, de toutes manières, incompréhensible à l’esprit humain (Huitième Entretien, p. 177).
22Ainsi, Dieu, l’être absolu, sans restriction, indéterminé, est-il incompréhensible, pour Malebranche comme pour Descartes ; bien plus (et à la différence de Descartes), il n’y a pas d’idée de Dieu. Pourtant, Malebranche n’hésite pas à lui attribuer des attributs « moraux », comme la bonté et la sagesse, attribution qui pose d’autant plus question que ces attributs sont bien distincts, puisqu’ils sont hierarchisés. En outre – et c’est là ce qui retiendra mon attention –, il n’hésite pas à faire porter le questionnement métaphysique sur le pourquoi de la création, questionnement que les réflexions que nous venons d’esquisser semblent à la fois appeler et exclure.
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23Que le monde ait été créé par Dieu, tout ici contribue à l’établir. C’est un enseignement de la foi, et on sait que Malebranche ne suit pas le chemin de Descartes : suivant plutôt celui d’Augustin et d’Anselme, il ne met pas à part les vérités de la foi. Le récit de la Genèse nous apprend donc que tout ce qui est résulte du fiat divin. C’est aussi un enseignement de la raison. Comme celle de Descartes, cette fois, l’ontologie de Malebranche s’articule autour de l’opposition de l’être nécessaire et de l’être contingent, qui recouvre celle de l’infini et du fini : alors que Dieu existe nécessairement et en vertu de sa propre essence, les êtres finis peuvent ne pas exister et n’existent pas par soi : ils ont été posés dans l’existence par Dieu ; bien plus : ils ne peuvent se maintenir eux-mêmes dans l’existence et ne subsistent que pour autant qu’ils sont perpétuellement recréés par lui. Malebranche reprend donc aux Méditations ce qu’il est convenu de nommer la théorie de la « création continuée ». Un ensemble de thèmes de sa métaphysique contribuent même à la renforcer. Par exemple le refus de toute efficace des créatures, qui est au cœur de la réflexion malebranchienne sur la causalité. Ou encore, cet argument directement lié à notre propos, que nous trouvons dans les Entretiens sur la métaphysique. Ariste admet volontiers que les êtres finis ne sont que pour autant qu’ils ont été produits par Dieu ; et il reconnaît aussi que les créatures ne cessent jamais de dépendre du créateur. Mais pour maintenir cette dépendance, ne suffirait-il pas que Dieu puisse à chaque instant les anéantir s’il le désire ? Théodore lui répond qu’une telle volonté ne peut exister en Dieu ; Dieu ne peut vouloir le néant :
- 13 Huitième Entretien, p. 152.
Un Dieu infiniment sage ne peut rien vouloir qui ne soit digne, pour ainsi dire, d’être voulu ; il ne peut rien aimer qui ne soit aimable. Or, le néant n’a rien d’aimable. Donc, il ne peut être le terme des volontés divines. Assurément, le néant n’a pas assez de réalité, lui qui n’en a point du tout, pour avoir quelque rapport avec l’action d’un Dieu, avec une action d’un prix infini. Donc, Dieu ne peut vouloir positivement l’anéantissement de l’univers13.
24Mais s’il n’est pas douteux que le monde soit créé, il semble que de cette création, nous ne puissions rien dire : le passage du néant à l’être, en quoi consiste la création, manifeste la toute puissance divine en ce qui nous dépasse infiniment. Comment pourrions-nous espérer le comprendre ? Certes, la raison qui est en nous n’est pas une faculté humaine, trop humaine : elle n’est autre que le Verbe ; mais la création relève de la Volonté de Dieu et par là elle nous échappe nécessairement. Cependant, Malebranche pose bel et bien la question : pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, et ce monde plutôt qu’un autre ? Nous verrons même que non seulement il répond plus facilement à la deuxième question qu’à la première, mais que la réponse qu’il apporte à la question : pourquoi ce monde ? rend encore plus énigmatique la première, tant le néant paraît plus digne de Dieu que le monde que, de fait, il a créé.
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- 14 Livre III, chap. V, p. 459.
25En quoi consiste l’énigme de la création ? Plus encore que dans le passage du néant à l’être, du rien au quelque chose, en ceci que les créatures doivent être autres que Dieu, et en même temps n’être rien d’autre. Nier qu’elles soient autres, qu’elles soient des substances distinctes de Dieu, c’est dire que Dieu n’a rien créé ; pourtant, puisque Dieu est l’être sans limitation, il concentre en lui toute la réalité, il est, comme dit La Recherche de la Vérité « celui qui comprend en soi tous les êtres »14. Ceux-ci se distinguent de lui non par ce qu’ils sont, mais par ce qu’ils ne sont pas : « Tous les êtres ne sont que des participations imparfaites à l’être divin. » Comme le dit très justement F. Alquié :
- 15 F. Alquié, Le Cartésianisme de Malebranche, p. 149.
Les substances finies empruntent tout leur être de Dieu et ne se séparent de lui que par le fait qu’elles ne sont pas tout l’être, en sorte que, par un singulier paradoxe, c’est leur néant qui en fait des choses15.
Paradoxe, et surtout situation périlleuse, puisque Malebranche se tient sur une crête étroite, entre les deux abîmes que constituent l’absorption des êtres finis dans l’être infini, en d’autres termes le spinozisme ; et l’affirmation de créatures qui sont ce que Dieu n’est pas, ce qui signifierait qu’il y a quelque chose que Dieu n’est pas, thèse également insoutenable.
26Dans sa tentative pour penser le passage de l’être infini aux êtres finis, de l’un au multiple, un rôle essentiel est joué par les Idées.
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- 16 AT IX, 51.
27Qu’est-ce que l’Idée ? Nous avons vu que l’Idée est cet objet de la pensée dont le principe fondamental conduit Théodore à affirmer la réalité : « J’aperçois des réalités » ; « tout ce à quoi je pense est, ou si vous voulez, existe ». C’est ce qui conduit Ariste à croire qu’il s’agit de ce qu’on désigne ordinairement par là, à savoir les choses matérielles. Théodore va lui montrer que sont bien plus authentiquement « réels » les objets de l’entendement, ce que Descartes nommait dans la cinquième des Méditations métaphysiques, les « vraies et immuables natures »16, dont les êtres mathématiques constituent le paradigme. Ariste pense prouver la réalité du sol en tapant du pied : n’est-il pas réel, puisqu’il résiste ? Mais Théodore le met au défi : peut-il faire qu’un cercle ait deux diamètres inégaux ? Ou que huit ait une racine carrée ? L’Idée est donc réelle, elle n’est ni une modalité de mon âme, ni un produit de ma fantaisie ; je ne la crée pas, je la découvre, et elle continue d’exister lorsque je n’y pense pas :
[Les hommes] ne pensent seulement pas à la réalité de leurs idées. C’est qu’ils écoutent leurs sens, et qu’ils ne consultent point assez la vérité intérieure ; car, encore un coup il est bien plus facile de démontrer la réalité des idées, ou, pour me servir de vos termes, la réalité de cet autre monde tout rempli de beautés intelligibles, que de démontrer l’existence de ce monde matériel. En voici la raison.
C’est que les idées ont une existence éternelle et nécessaire, et que le monde corporel n’existe que parce qu’il a plu à Dieu de le créer (Entretiens, p. 30).
28Pour Descartes, les « vérités éternelles » (ou, plus exactement dites « éternelles »), sont créées par Dieu, non moins que les substances finies. Pour Malebranche, elles ont « une existence éternelle et nécessaire ». Bien plus, elles possèdent un autre caractère de la divinité : l’infinité. De manière peut-être discutable, il assimile l’universalité de l’idée à son infinité. À la différence de la créature, qui est toujours particulière, individuelle, l’idée est universelle : le Cercle, ce n’est pas telle chose ronde, ce n’est même pas tel cercle du géomètre, avec son rayon de telle longueur, c’est l’idée, l’archétype de tous les cercles possibles. De même, l’idée du cheval, c’est l’idée de tous les chevaux réels et possibles. Malebranche passe de cette extension infinie de l’idée à la position de l’idée comme infinie. Éternelle, infinie, l’idée a tous les caractères de Dieu ; elle ne diffère pas de Dieu, elle est en Dieu : « Les hommes voient toutes choses en Dieu : leur objet immédiat est le monde intelligible qui ne peut se trouver que dans la propre substance de Dieu », lit-on dans les Conversations chrétiennes (p. 107). Ce « monde intelligible » est le modèle éternel selon lequel Dieu a produit les créatures, et au moyen desquelles il les connaît :
- 17 Malebranche, La Recherche de la vérité, livre III, II, chap. V, p. 434.
Il est indubitable qu’il n’y avait que Dieu seul avant que le monde fût créé, et qu’il n’a pu le produire sans connaissance et sans idée : que par conséquent ces idées que Dieu en a eues ne sont point différentes de lui-même ; et qu’ainsi toutes les créatures, même les plus matérielles et les plus terrestres, sont en Dieu, quoi que d’une manière toute spirituelle et que nous ne pouvons comprendre17.
29L’intention de Malebranche est claire : en mettant les Idées en Dieu, il veut supprimer le scandale d’une diversité extérieure à Dieu : cette diversité est intérieure à la substance divine, elle en émane ; mais (et c’est là la différence avec Spinoza, qu’il a tant de mal à faire comprendre à Dortous de Mairan), cette diversité intérieure à Dieu n’est pas celle des choses, mais seulement des modèles des choses, lesquelles n’ont d’autre réalité (au sens de l’essence) que celle de leurs modèles, mais qui reçoivent leur réalité (au sens de l’existence) de la volonté créatrice de Dieu.
30On le voit, les choses participent des Idées, c’est-à-dire les imitent ; les Idées émanent de Dieu, c’est-à-dire en procèdent par un mouvement nécessaire et immanent. À vrai dire, sauf erreur de ma part, Malebranche n’écrit jamais que les Idées émanent de Dieu, il le suggère dans une série de textes où il oppose l’origine des créatures à celle des Idées : c’est en disant que les créatures ne sont pas des émanations qu’il dit que les Idées en sont. Nous lisons par exemple dans le Traité de la Nature et de la Grâce (I, III) que « le monde ne peut être une émanation de la divinité » ; ou, dans les Entretiens (VI, p. 131) :
La notion de l’Être infiniment parfait ne renferme point de rapport nécessaire à aucune créature […]. La matière n’est donc point une émanation nécessaire de la divinité.
31Peut-être ce scrupule à affirmer positivement l’émanation traduit-il un certain malaise. Peut-on dire en effet qu’avec l’affirmation de l’Idée-archétype des créatures, le problème du rapport de l’être infini et des êtres finis a trouvé sa réponse ? Il semble que la difficulté soit plutôt déplacée, ou, pour mieux dire, divisée, la stratégie de Malebranche consistant à porter notre attention tantôt sur l’une, tantôt sur l’autre, un aspect de la question demeurant à chaque fois dans l’ombre.
* * *
32Malgré leur éternité et leur infinité, les Idées sont en effet multiples ; chacune, distincte des autres, néant des autres, est distincte de Dieu ; n’en brisent-elle pas l’unité ? La Préface des Entretiens le nie : « La multiplicité des Idées qui sont en Dieu n’est nullement contraire à la simplicité de son essence. » S’il se place sous le patronage de saint Augustin, Malebranche n’apporte guère de lumière. Il suffit en outre de prendre garde aux hésitations et à l’évolution de sa pensée pour le constater : il bute ici sur une difficulté. Des Idées (et ensuite de l’étendue intelligible), il est dit tantôt qu’elles sont en Dieu, tantôt qu’elles sont Dieu. La première formulation est sans doute la plus fréquente. Par exemple, ce même passage de la Préface des Entretiens s’exprime ainsi :
Les Idées sont en Dieu ; car c’est une impiété de croire qu’en créant le monde, Dieu regardait hors de lui-même le modèle sur lequel il l’a formé.
- 18 Malebranche refuse pourtant explicitement cela dans La Recherche de la vérité, livre III, II, (...)
En revanche, nous lisons dans une réponse à Arnauld : « Dieu est-il cette étendue intelligible ? Oui, certainement, car tout ce qui est en Dieu est Dieu lui-même18. » On constate que Malebranche est plus assuré dans ses refus (ce qu’il refuse, c’est un modèle extérieur à l’auteur des choses, comme dans le Timée, son insistance s’expliquant sans doute par le désir de ne pas tomber sous la critique cartésienne) que dans ses affirmations.
33La réponse à Arnauld fait intervenir l’étendue intelligible. Dans les premières éditions de la Recherche, il n’en est pas question ; il n’est question que des Idées, dont il n’est même pas dit qu’elles sont infinies. En Dieu se trouvent l’idée du cercle, l’idée du cheval, etc. ; archétypes de tous les cercles et de tous les chevaux que Dieu peut décider de créer. Plus tard, Malebranche substitue aux Idées l’étendue intelligible, qui fournit à elle seule leurs modèles à tous les êtres matériels possibles, puisqu’on sait depuis Descartes que les corps ne sont que de l’étendue diversement figurée et mue. Bien que Malebranche prétende que sa pensée n’a pas varié, sinon dans son expression, le changement est important, et il est aisé d’en percevoir la signification : les Idées doivent être multiples, même si l’on ne considère que les archétypes des choses corporelles ; et elles forment une nébuleuse plutôt qu’un tout (il y a l’idée du cheval, celle du chien, etc.), alors que l’étendue intelligible fournit à elle seule le modèle dont participent tous les corps ; c’est à plus juste titre qu’on peut la dire infinie ; et même indivisible, puisque les figures sont ses déterminations plutôt que ses parties. En passant des Idées à l’étendue, Malebranche a rapproché l’intelligible de l’unité simple d’où elle émane.
34Cependant, outre que l’étendue n’est participée que par les substances corporelles, qu’elle est privée de tout ce qui appartient aux esprits, l’abîme comblé en ouvre un autre : en rapprochant l’intelligible de Dieu, Malebranche l’éloigne des créatures. Je ne peux qu’évoquer d’un mot la difficulté qu’étudie minutieusement Guéroult : si ce qui existe en Dieu n’est pas le soleil intelligible (comme Malebranche avait semblé le dire, mais comme il le nie explicitement dans le Dixième Éclaircissement), mais l’idée de la sphère, en quoi consiste la différence entre le soleil, la lune, la terre, ou tout corps rond ? L’individu perd tout statut, ontologique comme épistémologique. Il ne peut être connu ni par l’homme (ce dont on pourrait s’accommoder), ni par Dieu. Pourtant, Malebranche le dit explicitement : Dieu n’a créé le monde qu’après avoir considéré les idées de toutes les choses qu’il devait contenir.
* * *
35Comment l’être infini peut-il être à l’origine de la multiplicité des êtres finis ? Malebranche feint sinon de répondre à cette question, du moins de l’éclairer autant que le permet notre finitude. Mais c’est en déplaçant l’intelligible dans l’espace qui sépare Dieu des créatures. S’agit-il de fonder l’existence et la connaissance des créatures ? L’intelligible, pour être leur modèle, se différencie, au risque d’introduire en Dieu le principe de différenciation, en d’autres termes le néant. S’agit-il de conjurer ce risque ? L’intelligible remonte vers sa source, se fond en son unité ; mais le divers créé devient inintelligible. Le monde de la multiplicité, des êtres qui participent et de l’être et du néant, tend à devenir un quasi-néant.
36Si grandes que soient les difficultés que soulève la création, il n’en reste pas moins que les créatures existent, rendant légitime la question de son pourquoi. Certes, elles sont librement posées par la volonté divine ; mais celle-ci ne se détermine pas sans raison. Or, non seulement il est malaisé de trouver ces raisons, mais on peut trouver bien des raisons de ne pas créer ce monde qui existe effectivement. Il y a certes des textes où Malebranche paraît dire que des créatures, quelque limitées qu’elles puissent être, sont cependant quelque chose, et donc préférable au néant. Mais il en est bien davantage pour déclarer que l’univers ne vaut rien, qu’il n’est que néant. Vers cette conclusion, deux voies convergent ; la première est issue de la science mathématique, qui nous apprend que le rapport d’une quantité finie, si grande qu’elle soit, à l’infini, est égal à zéro. Supposons une créature « mille millions de fois plus excellente » que la plus noble que nous connaissons, dit Théodore dans les Conversations chrétiennes, elle n’est que néant comparée à Dieu : « Car le fini, quelque grand qu’on le suppose, comparé à l’infini, n’est rien ; le plus juste exposant de ce rapport est zéro » (p. 136). La seconde voie est celle de la spiritualité de l’Oratoire (le thème du néant de la créature est fréquent chez Bérulle). Nous lisons par exemple au début de la Préface des Entretiens sur la métaphysique que les biens de la vie présente ne sont qu’un « assemblage imaginaire ; mais fût-il très réel, tout ce qui passe approche si fort du néant quand on le compare à l’éternité bienheureuse que nous espérons » qu’il ne mérite pas que nous nous en souciions.
37En outre, le monde aurait-il plus de valeur que le néant, pourquoi Dieu le créerait-il ? Il n’en a nul besoin, se suffisant parfaitement à lui-même. Dira-t-on que c’est par amour ? C’est l’argument que risque Ariste dans les Entretiens métaphysiques, argument que Théodore repousse avec dédain, et presque avec horreur : c’est nous donner bien de l’importance que de croire que nous sommes la fin de la volonté divine. Rien n’est plus étranger à Malebranche que la métaphysique ou la théologie du don : l’amour de Dieu, comme la pensée du Dieu d’Aristote, ne peut avoir d’autre objet que lui-même. Dieu n’a pas créé le monde pour nous, mais pour lui. Mais on retrouve la question : pourquoi ?
38Certes, admis qu’il ait décidé de créer, il semble qu’on puisse rendre raison du choix de ce monde préférentiellement à tout autre. Il existe en effet une « théodicée » de Malebranche, qui présente avec celle de Leibniz certaines ressemblances, mais aussi d’importantes différences. Comme chez Leibniz, il faut prendre en considération, outre les effets de la volonté créatrice, l’universalité et la simplicité des voies employées dans la production de ces effets. Il y a certes bien des imperfections dans l’univers créé ; mais celles-ci ne pourraient être évitées que par l’intervention de volontés particulières, ou par une « programmation » initiale qui ôterait aux lois de la nature leur simplicité. Il y a cependant une grande différence avec Leibniz : celui-ci considère globalement les lois et leurs effets, et c’est ce bilan global qui permet de définir le « meilleur des mondes possibles » ; Malebranche les considère séparément. Dieu était en quelque sorte devant une alternative : ou utiliser les lois les plus simples et les plus universelles, au prix des défauts de l’œuvre ; ou produire une œuvre plus parfaite en compliquant les moyens. En fait, sa sagesse lui imposait le premier choix, car son action fait partie de lui-même, alors que le résultat lui est extérieur. On pourrait dire qu’il n’est pas dans la situation de l’ouvrier, qu’on juge sur l’objet qu’il fabrique, sans se soucier de la peine qu’il s’est donnée, mais dans celle du gentilhomme, auquel le principe « noblesse oblige » impose un certain style dans sa façon d’agir, sans beaucoup de considération pour ce qui en résulte. Malebranche l’affirme de manière constante : non seulement ce monde n’est pas parfait, mais il n’est pas le plus parfait des mondes possibles. Théodore repousse avec dédain l’argument traditionnel, repris par Ariste : peut-être que les imperfections que nous constatons dans le détail sont nécessaires à la beauté du tout :
Cette pensée a je ne sais quoi qui plaît à l’imagination ; mais l’esprit n’en est pas content. Car je comprends fort bien que l’univers serait plus parfait, s’il n’y avait rien de déréglé dans aucune des parties qui le composent ; et il n’y en a presque point, au contraire, où il n’y ait quelque défaut (Neuvième Entretien, p. 208).
39Et Théodore brosse le tableau terrifiant des désordres et des maux qui accablent les créatures.
* * *
40Il y a là un point décisif : à l’opposé de la majorité des métaphysiciens, Malebranche affirme la réalité du mal. À l’encontre aussi de ce que lui imposent certains aspects de son propre système. Ainsi, quand il étudie la volonté et la liberté de l’homme. La thèse de l’impuissance des créatures (à quoi s’ajoute le désir d’éviter le pélagianisme) le conduit à faire de notre volonté le mouvement que Dieu nous imprime vers lui ; lorsque nous agissons mal, nous nous bornons à arrêter ce mouvement sur des biens finis. La liberté n’a pas d’effet réel, son effet n’est pas quelque chose, mais absence d’un effet. Quoi qu’il en soit, de très nombreux textes font du mal non l’absence d’un bien positif, mais une réalité négative. Ce mal réel, Malebranche le reconnaît sous trois formes au moins : celle du monstre, celle de la douleur et surtout celle du péché. Je ne dirai rien des monstres ; un mot seulement de la douleur : Malebranche refuse tant sa négation par les Stoïciens (qui nient la douleur en paroles, mais souffrent véritablement) que son interprétation comme simple absence de plaisir. Mais c’est surtout avec le péché que le mal s’est introduit dans le monde ; et, à sa suite, cet autre mal qu’exige la justice : la damnation. Et ce mal est pire que le néant.
41Cette expression frappante revient à plusieurs reprises sous la plume de Malebranche. Ainsi le quatrième Entretien métaphysique déclare que l’anéantissement n’est pas à la mesure de l’offense qu’Adam a faite à Dieu : « [Il s’est] rendu, par sa rébellion, la plus méprisable des créatures, non seulement digne d’être égalé au néant, mais d’être réduit dans un état qui soit pour lui pire que le néant. » (p. 97) ; Des damnés, il dit ailleurs qu’ils seraient trop heureux d’être anéantis : « Il serait meilleur pour eux de n’être point, que d’être aussi mal qu’ils sont » (Conversations chrétiennes, p. 144). Je citerai encore ce passage du VIIIe Éclaircissement de la Recherche de la Vérité, qui nous fait retrouver le mystère de la création sous sa forme la plus aiguë :
Le pécheur devrait donc rentrer dans le néant. Mais […] il n’est pas raisonnable de penser que Dieu fasse un ouvrage pour l’anéantir, ou pour le laisser tomber dans un état pire que le néant (t. III, p. 99).
42Comment est-il possible que Dieu, qui pouvait ne rien créer, ait décidé de porter à l’existence un monde dont il ne pouvait ignorer qu’il renfermerait un mal pire que le néant, un monde qui le déshonore, expression qu’emploie souvent Malebranche ? Le mystère auquel se heurte la raison, c’est à la foi qu’il appartient de répondre, et cette réponse tient en un mot : l’Incarnation. Je restitue en son intégralité le texte que j’ai tronqué :
Mais comme il n’est pas raisonnable de penser que Dieu fasse un ouvrage pour l’anéantir, ou pour le laisser tomber dans un état pire que le néant, il est évident que Dieu n’aurait point fait l’homme ni permis son péché, s’il n’avait eu en vue l’Incarnation de son Fils ; en qui toutes les choses subsistent, et par qui l’univers reçoit une beauté, une perfection, une grandeur digne de la sagesse et de la puissance de son Auteur.
43Seul Dieu est une fin digne de Dieu : un monde mille millions de fois plus parfait mais dans lequel le Verbe ne se ferait pas chair serait un néant comparé à Dieu et Dieu n’aurait aucun motif pour le créer ; un monde mille millions de fois pire que le nôtre dans lequel Dieu s’incarnerait honorerait le créateur.
44Il n’entre pas dans mon propos de porter un jugement sur cet appel au dogme à l’intérieur du discours philosophique. En revanche, il importe de souligner que l’idée de néant trouve ici sa dernière signification, qui est aussi la plus nouvelle. Comme l’a bien montré Guéroult, il y a là un véritable « travail du négatif », qui fait du pire le moyen de la genèse du meilleur. Je cite l’éminent historien de la philosophie :
- 19 M. Guéroult, Malebranche, t. 3, p. 365.
[…] la thèse de la positivité du mal, son caractère dialectique tend à s’accuser encore du fait que par elle s’introduit une certaine « négativité ».
N’étant pas seulement néant, étant même plus que privation, le mal en tant que pire que le néant ne peut être compensé par le retour à l’être pur et simple, mais par son dépassement dans un meilleur que l’être, le bien-être. Ce rétablissement de l’ordre n’est pas restauration de la nature originelle, mais promotion en quelque sorte d’une super-nature, passage de « l’hypo » à « l’hyper »19.
45Malebranche développe en effet le thème du Christ nouvel Adam, en même temps que tout autre que le premier Adam : si, par le péché, l’homme est tombé infiniment au-dessous de la nature originelle, le Christ (et l’humanité régénérée en Christ, son Église) s’élève infiniment au-dessus de la nature. De même, si la damnation est un état « pire que le néant », la béatitude des élus est ce que Guéroult nomme le « meilleur que l’être ». Il est donc fondé à dire que « le mal se révèle alors comme la condition non d’une harmonie statique, mais d’un processus dynamique ». Il y a là un aspect de la philosophie de Malebranche très original : alors que le néant, qui n’a pas de propriété, ne peut pas davantage avoir d’action, le « pire que le néant » joue le rôle d’un principe dont on ne peut certes pas dire qu’il opère le passage vers le meilleur (puisque Dieu seul agit), mais qui n’en est pas moins la cause occasionnelle du mouvement de l’histoire.
* * *
46Parvenue au terme de cet exposé, je dégagerai rapidement trois conclusions. La première – qui est à porter au crédit de Malebranche – est l’extraordinaire richesse de sa pensée du néant ou, si l’on préfère, de l’être et du néant. La seconde – qui pourrait donner lieu au contraire à une critique – concerne la nature trop peu synthétique de sa pensée, et plus encore la nature fuyante, variable, élastique, pourrait-on dire, de sa conceptualisation, les notions étant tirées dans un sens ou un autre selon les besoins du problème du moment.
47Mais peut-être est-ce surtout la dernière observation qui présente un intérêt. Ce qui constitue cette fois et le mérite et la limite de la métaphysique de Malebranche, c’est qu’elle pose, et croit résoudre, des questions pour lesquelles l’instrument qui est le sien ne peut servir. Malebranche reprend à Descartes une conception de la rationalité empruntée aux mathématiques. La démonstration géométrique demeure pour lui le paradigme de toute démonstration. Or, je ne pense pas que des concepts comme ceux d’émanation et de participation trouvent aisément leur sol dans un tel rationalisme. À plus forte raison la négativité du « pire que le néant » y apparaît-elle comme un corps étranger. Un ami des Lumières sera sans doute choqué de l’intrusion de la foi dans le champ de la philosophie. Mais, s’il est plus subtil, il y verra plutôt une « pensée d’entendement » affrontée à des questions qui la dépassent. La sagesse de Descartes a été de s’arrêter au seuil de ces questions. Malebranche a été plus audacieux ; mais cette audace est sans doute témérité.
Notes
1 Descartes, Méditations métaphysiques, in Œuvres de Descartes (désormais abrégée AT suivi du numéro du volume et de la page), Charles Adam et Paul Tannery (éd.), nouvelle présentation par B. Rochot et P. Costabel, Paris, Vrin – CNRS, 1964-1974, 11 vol., AT VII, p. 161.
2 J.-C. Bardout, Malebranche et la Métaphysique, Paris, PUF, 1999, p. 43.
3 Nous utilisons l’édition de Paul Fontana, Paris, A. Colin, 1922 ; pour les autres ouvrages de Malebranche, l’édition citée est celle publiée sous la direction d’A. Robinet, Paris, Vrin – CNRS, 1958-1968.
4 Descartes, Méditations métaphysiques, in Œuvres de Descartes (édition abrégée AT suivi du numéro du volume et de la page), Charles Adam et Paul Tannery (éd.), nouvelle présentation par B. Rochot et P. Costabel, Paris, Vrin – CNRS, 1964-1974, 11 vol., AT VII, p. 54 et AT IX, p. 43.
5 Voir M. Guéroult, Malebranche, Paris, Aubier, 1955, 3 vol., p. 54 sq. et G. Rodis-Lewis, Nicolas Malebranche, Paris, PUF, 1963, p. 25.
6 Livre III, II, chap. VI, t. I, p. 440.
7 Ibid. chap. VIII, p. 456.
8 Ibid.
9 F. Alquié, Le Cartésianisme de Malebranche, Paris, Vrin, 1974, p. 133.
10 Deuxième Entretien, p. 44.
11 Ibid. p. 47.
12 Malebranche, Œuvres complètes [1958], Paris, Vrin – CNRS, 1970, t. XV, p. 3.
13 Huitième Entretien, p. 152.
14 Livre III, chap. V, p. 459.
15 F. Alquié, Le Cartésianisme de Malebranche, p. 149.
16 AT IX, 51.
17 Malebranche, La Recherche de la vérité, livre III, II, chap. V, p. 434.
18 Malebranche refuse pourtant explicitement cela dans La Recherche de la vérité, livre III, II, chap. VI.
19 M. Guéroult, Malebranche, t. 3, p. 365.
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Référence papier
Anne-Marie Boudot, « L’être et le néant selon Malebranche », Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 43 | 2006, 275-295.
Référence électronique
Anne-Marie Boudot, « L’être et le néant selon Malebranche », Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 43 | 2006, mis en ligne le 14 février 2023, consulté le 14 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/1995 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.1995
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