Du non-être et du rien chez Schelling et Hegel
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1Pourquoi penser le néant ? L’histoire de la philosophie offre bien des ressources pour tâcher de répondre. Celles qui nous retiendront mériteraient tout un livre. Nous nous contenterons d’explorer quelques textes pour tenter d’y surprendre une part des démêlés que Schelling et Hegel eurent avec le néant. Ainsi, l’on sera amené à déceler chez Hegel, dans sa Logique de l’être, une approche du néant débattant avec celle que Schelling proposa dans son système dit de l’Identité. Nous commencerons par mettre en relief un adage qui, bien que fort ancien, parvient jusqu’à Hegel, Jacobi et Schelling : de nihilo nihil fit. Nous verrons que chacun en propose une lecture qui révèle une approche singulière du néant. De là, nous sillonnerons le champ de l’Identité pour voir comment au juste le néant y trouve place sous le rapport de l’Absolu. Nous serons alors conduits à poser la question de savoir si le néant se dit absolument ou bien relativement. C’est en y répondant que Hegel et Schelling s’engagent dans un dialogue propre à nous révéler leurs divergences profondes sur la vérité même du non-être et du rien.
« De nihilo nihil fit »
- 1 Perse, Satires, III, 83-84, A. Cartault (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1951, p. (...)
2« Rien ne naît de rien ». L’adage est bien connu. On le trouve notamment dans les Satires de Perse, qui raille les gens grossiers dédaigneux à l’égard de la philosophie et qui met dans leur bouche l’injure contre le sage, « vieux malade » engourdi dans la méditation de l’être et du néant. L’adage, dans ce contexte, appelle son complément : in nihilo nihil posse reuerti, « rien ne peut retourner à rien »1. Autrement dit, le rien n’existe pas comme tel.
- 2 Lucrèce, De natura rerum, II, v. 287, J. Kany-Turpin (trad.), Paris, GF, 1998, p. 130 (...)
- 3 Ibid., II, v. 255. Sur la question du clinamen, on pourra se reporter à la (...)
3L’adage fait donc l’objet d’une lecture d’abord faible : tout a une cause, rien ne surgit de rien, rien n’arrive qui ne soit l’effet d’une cause. C’est le principe de causalité réduit à sa plus simple expression. On le trouve en ce sens chez les Épicuriens qui, contre Démocrite, assignent au mouvement une cause première2 : le fameux clinamen soustrait l’explication au mauvais infini de l’enchaînement des causes ; il empêche, dit Lucrèce, « que la cause suive la cause à l’infini »3. Mais l’ombre du panthéisme passe sur l’aphorisme, lui donnant un relief autrement radical. Dans la bruyante querelle allemande du panthéisme, Jacobi le brandit contre le spinozisme :
- 4 Jacobi, Lettres à Moses Mendelssohn [1785] in Werke, Darmstadt, Wissens (...)
L’esprit du spinozisme […] ne fut rien d’autre que l’antique : a nihilo nihil fit. C’est là ce que médita Spinoza […] pour qui tout commencement dans l’infini […], tout changement dans l’infini pose un quelque chose à partir du néant (ein Etwas aus dem Nichts). Il rejeta donc tout passage de l’infini au fini ; de manière générale, < il rejeta > toutes les causas transitorias, secundarias ou remotas, et posa […] une cause première du monde, immanente, éternellement immuable en soi, censée être Une et la Même avec toutes ses conséquences prises ensemble4…
- 5 Jacobi, Lettre à Fichte, in Werke, III, p. 44.
L’accent est mis ici sur le fait du devenir dans ce qu’il a de scandaleux pour l’auteur de l’Éthique : puisqu’il n’y a rien d’autre que l’infini lui-même, tout ce qui est l’exprime et s’en distingue seulement de manière négative, plutôt selon la forme que selon la substance. Si quelque chose commence qui, avant d’advenir, n’existait pas du tout, c’est que le néant habite la substance éternelle. Or c’est insoutenable pour tous les panthéismes. S’il existe quelque chose, c’est qu’il n’y a pas de nihil, ce rien dont on prétend qu’il est le point de départ de tout ce qui commence. Il n’y a pas de commencement. Sous sa forme moderne, la plénitude de l’être impose de mettre l’accent sur ce fait que la matrice de tout ce qui existe en est l’unique cause : si rien ne naît de rien, alors tout vient du Tout, ou plus exactement : le Tout est dans le Tout, la cause est immanente, par conséquent unique. La liberté est niée, le « nihilisme » triomphe5.
- 6 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques [1827-1830], B. Bourgeois (trad.), Pa (...)
- 7 C’est une forme d’acosmisme. Sur ce point, voir J.-L. Vieillard-Baron, « Le dieu de S (...)
- 8 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, p. 355 (Werke, p. 191- (...)
- 9 Hegel, Encyclopédie [1827-1830], § 88, remarque 5. Dans la première édition (1817), a (...)
- 10 Hegel, Doctrine de l’être, chap. I, § C, remarque 1, Science de la logique, (...)
4Hegel, de son côté, continue de relier aux systèmes panthéistes le destin de l’adage, mais tout en refusant de lui subordonner le cas de Spinoza6. Tout simplement parce que le spinozisme n’est pas une forme de panthéisme7. Le but n’est donc plus tant de mettre en évidence une annihilation de la liberté humaine que de mettre en relief l’extrême pauvreté d’une formule étrangère à la spéculation. Ainsi naît une lecture franchement spéculative, moins unilatérale, de l’adage en question. Le devenir est en jeu, car d’après la formule, rien ne peut advenir, il n’est rien qui ne soit pas avant d’avoir été, tout est depuis toujours, tout est donné d’avance, il n’y a aucun devenir8. Le rien n’existe pas qui serve de point de départ à un être en devenir. Ex nihilo nihil fit suggèrerait ainsi qu’il n’y a aucun passage d’un rien à quelque chose, s’il est vrai par ailleurs qu’il y a des choses qui sont : celles-ci n’étant pas rien, le rien n’existe pas, il n’existe pas plus en aval qu’en amont. Dès lors qu’on admet l’être, on est dans un monde plein, et le devenir devient quelque chose d’impensable. L’adage feint malgré tout de penser le devenir ; fit est présupposé, quand il n’est pas écrit ; seulement, il ne dit rien d’un devenir effectif. Car « c’est seulement le néant qui devient à partir du néant ». Autrement dit, c’est le même qui doit devenir le même. Autant dire qu’il n’y a pas de devenir du tout : « le néant demeure le néant ». La vérité de l’adage tient dans cette équation : néant = néant. Équation elle-même fausse, bien qu’elle semble évidente. L’être = le néant, le néant = l’être. Chacun passe dans l’autre puisque, indéterminés, il le sont tous les deux. Le devenir (Werden) comme passage de l’être dans le néant et du néant dans l’être montre leur inconsistance et leur identité. Il est l’identité de la source du devenir, à savoir le néant (ex nihilo), et de la chose qui devient, à savoir l’être même : « ce à partir de quoi il y a devenir et ce qui devient sont une seule même chose.9 » Le devenir implique donc, à rebours de l’adage « que le néant ne demeure pas le néant, mais passe dans son autre », autrement dit « dans l’être »10. C’est alors, pour Hegel, l’abstraction en ce qu’elle a de non spéculatif que traduit cet adage : comme si l’être pouvait, dans l’exclusion du rien, signifier à lui seul la vérité du tout.
- 11 Sur ce point, voir H.-J. Gawoll, « Von der Unmittelbarkeit des Seins zur Vermittlung (...)
5L’assignation de l’adage au point de vue panthéiste en ternit le blason : on y voit désormais l’expression préférée de cette alternative : < ou le rien, ou le Tout >. C’est alors un naufrage que l’aphorisme traduit : aux yeux de Jacobi, celui de la liberté ; et aux yeux de Hegel, celui du devenir et de la vérité. Méditer l’aphorisme, c’est mettre à découvert ou son extrême violence ou sa grande pauvreté. Hegel n’estime pas que Jacobi se soit justement délivré de cette pauvreté : l’Être de Jacobi ne diffère pas, dans le fond, de l’indéterminé11. Il est un homme toutefois qui, au tournant du siècle, a fait sien cet adage comme un métal précieux pour fondre dans un seul et grandiose système la science de la nature et la science du Moi. Pour cela, il a pensé au cœur de la plénitude de l’Essence absolue la nullité de l’être séparé de l’absolu.
L’impossible déduction du fini
- 12 Schelling, Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, dans Sämtliche Werke, (...)
- 13 Ibid., p. 184 ; SW, I, p. 313.
- 14 Ibid., p. 187 ; SW, I, p. 315.
- 15 Ibid., p. 187 ; SW, I, p. 316.
6C’est quand il est question du système spinozien que le jeune Schelling médite l’aphorisme. Il met en évidence l’interdit que signale l’abîme infranchissable entre l’être et le rien, ou entre tout et rien : du tout ne peut provenir ce qui n’est pas le tout, de l’être ou de l’infini ne peut pas dériver le néant du fini. L’« interdit » est ici le terme qui convient, comme le montre Schelling dans ses Lettres de jeunesse : car il n’est pas seulement lié à la connaissance, comme s’il se contentait de montrer quelque chose dont la philosophie ne peut rendre raison – il est d’abord pratique en ce qu’il nous commande de ne pas être quelque chose de déterminé, distinct de l’absolu. Ainsi Schelling rend-il la « décision pratique » qui motive et contraint l’argument théorique du système spinozien : s’il n’y a pas de passage de l’infini au fini, c’est parce qu’il ne doit pas y en avoir12 – ce qui revient à dire que l’agir du fini ne doit pas différer de l’agir absolu : qu’il se laisse emporter par la causalité de l’absolu comme tel, qu’il ne fasse rien qui soit l’œuvre d’une finitude s’affirmant pour elle-même, qu’il s’efforce au contraire d’égaler l’infini13. Mais voilà, dira-t-on, un étrange commandement, qui semble redoubler le néant du fini par une négation. Comme s’il nous demandait de ne pas être quelque chose que nous ne sommes pas ! À moins que Spinoza nous demande de ne pas être ce que nous sommes à même de devenir malgré tout ? De fait, il a bien vu qu’on ne pouvait demander, sans demander l’impossible, qu’un Moi ou un sujet, i.e. un agir libre, ne soit plus ce qu’il est : « il lui faudrait survivre à son propre anéantissement »14, auquel cas l’exigence ne serait jamais remplie ! Il fallait donc trancher d’emblée le nœud gordien : supprimer le sujet, et n’admettre comme agir que celui de l’infini. Mais alors, dira-t-on, que peut-il bien rester en fait de commandement ? Le fini ne jouissant pas d’un agir autonome, à quoi donc l’obliger ? À être empiriquement, et donc progressivement, ce qu’il est absolument : une modification de la cause infinie, un non-être pour soi15. C’est donc qu’empiriquement, autrement dit pour soi, le fini peut bien être ce qu’en soi il n’est pas : ne pas coïncider avec ce qu’il est en soi, se comporter comme si le rien (nihil) le précédait, comme s’il pouvait lui-même s’engendrer par lui-même.
- 16 Ibid., p. 185 ; SW, I, p. 314.
- 17 Ibid., p. 185 ; SW, I, p. 314.
7La décision pratique trouve ici tout son sens : elle exige quelque chose que le système exprime dans un langage plutôt strictement théorique, l’identité réelle de la substance et de ses modes. Schelling souligne fort bien qu’« aucun système ne peut réaliser [le] passage de l’infini au fini »16. C’est dire qu’aucun système n’exprime l’exigence de nous rendre finis, de nous créer nous-mêmes, de nier l’infini même pour en renier la source. L’exigence est inverse : nous rendre empiriquement identiques à notre être, réaliser le non-être de notre propre moi, réaliser en somme le système qui répond au « problème » affronté par « toute philosophie »17 : de rien rien ne peut venir, du tout rien ne dérive qui se scinde du tout. La réponse spinozienne nous enseigne le néant du fini en tant que tel, en tant qu’il se distingue de la substance infinie ; le fini ne peut donc pas dériver de l’infini, être engendré comme tel à partir de l’infini ; de rien vient le fini qui n’est justement rien séparé de l’infini. La question toutefois se pose de savoir comment émerge ce rien. Car le néant est dit d’un quelque chose qui vit justement de ne pas être : l’aphorisme dévoile ce qui ne se peut pas, mais il ne rend pas raison de l’existence du rien, du fait qu’il apparaît et qu’il nous cache le Tout (autrement dit le vrai). D’où vient donc l’empirie avec tous ses mirages qui nous voilent l’infini ?
- 18 Ibid., § 2, p. 46-47 ; SW, IV, p. 115.
- 19 Schelling, Exposition de mon système de philosophie, § 14, E. Cattin (trad.), Paris, Vrin (...)
- 20 Ibid., § 12, p. 52 ; SW, IV, p. 119 : « Tout ce qui est est l’identité absolue elle-même. (...)
- 21 Ibid., § 14, p. 52-54 ; SW, IV, p. 119-120.
8Schelling, à sa manière, tranche le nœud gordien. Le système qu’il déploie entre 1801 et 1806 déconcerte tout autant qu’il brille de mille feux. Il offre le modèle, jamais égalé, d’une philosophie qui pense jusqu’au vertige le fameux ἕν καὶ πᾶν à partir du principe de « la vraie philosophie ». Il s’agit de faire mieux que Spinoza lui-même : l’identité exclut toute « sortie de soi », l’infini est le Tout, tout ce qui est est dans l’Un, hors de lui il n’y a rien18, de l’infini au fini il n’y a pas de passage19. Schelling, à cette époque, accomplit donc l’Éthique. L’Exposé publié en l’an 1801 se présente franchement comme une suite d’énoncés disposés d’une manière quasi géométrique. Toutes choses se trouvent alors estimées à partir de l’essence de l’Un, qui consiste en ce qu’il est toujours égal à soi. La « raison » (Vernunft), pour Schelling, est cette indifférence, comme telle indéductible, du sujet et de l’objet. Elle est absolument le sujet et l’objet, elle n’est ni l’un ni l’autre de manière distincte, aucun des deux ne prévaut, et puisqu’elle est elle-même l’infini en tant que tel, elle est infiniment en chacun de ces deux. Une fois donc posé l’Un, c’est-à-dire son essence, l’identité s’impose comme sa définition et comme l’étalon de l’être et du non-être20. Il s’ensuit que n’est pas ce qui n’est pas identique, ce qui n’est pas infini : par suite ce qui diffère, par suite le fini21.
- 22 Schelling, System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesonde (...)
- 23 Schelling, Darstellung, § 30, note 1, (2), SW, IV, p. 126 (trad., p. 61).
- 24 Autrement dit la forme de l’identité. C’est un point que met bien en relief J.-F. Marquet (...)
- 25 Schelling, Darstellung, § 23 ; SW, IV, p. 123 (trad., p. 57).
- 26 La doctrine des puissances est ici le moyen de traduire et de penser la seule d (...)
9L’essence étant une seule, en soi indivisible, elle ne peut donner lieu à aucune différence. En elle « ne peut jamais être posé le subjectif comme subjectif ni l’objectif comme objectif »22. Si l’on veut donc penser une différenciation, il faut qu’elle soit formelle, qu’elle relève de la forme posée en tant que forme (« qua forme »)23, distinctement de l’essence. C’est à cette condition que peut, selon Schelling, être elle-même effective, manifeste ou en acte (« actu ») l’identité de la forme et de l’essence absolues24. La différence sera purement « quantitative », relevant non de l’être mais de la « grandeur de l’être », grandeur d’intensité qui ne peut s’expliquer sans un déséquilibre du sujet et de l’objet25. C’est dire que l’identité peut être selon la forme posée différemment, selon que prédomine le sujet ou l’objet : elle peut donc être posée tantôt sous l’exposant de l’objectivité (ou posée comme objet), tantôt sous l’exposant de la subjectivité (ou posée comme sujet)26.
- 27 Ibid., § 16 ; SW, IV, p. 121 (trad., p. 55) : « L’identité absolue n’est que sous la form (...)
- 28 Ibid., § 19 ; SW, IV, p. 122 (trad., p. 56) : « L’identité absolue n’est que sous la form (...)
- 29 Ibid., § 18 ; SW, IV, p. 122 (trad., p. 56).
10S’il n’y a de différence que simplement formelle, reste à savoir comment celle-ci peut émerger, autrement dit d’où vient qu’il y ait déséquilibre. Car dans l’identité comme simple point de départ de la vraie philosophie, la forme n’est pas distincte de l’essence absolue : elle n’est pas en tant que telle, elle ne diffère pas de la loi de l’identité, où le Même par essence s’exprime nécessairement sous la forme du Même. La loi < A = A > exprime l’indifférence du sujet et de l’objet. Il y a, certes, deux termes : la forme est dans ce deux qui comporte la promesse d’une différence. Mais les deux ne font qu’un. L’identité est sauve bien que formalisée, la forme la redouble dans une indistinction des termes égalisés27. Sujet et prédicat ne sont pas posés comme tels, ils sont interchangeables, c’est leur égalité (=) qui se trouve posée. Cette position elle-même est l’acte du savoir immédiat de l’absolu. Elle ne diffère pas de l’être de l’absolu : la forme de son être est ce savoir de soi de l’identité comme telle28, qui fournit l’étalon absolu de la forme de l’être : « Tout ce qui est est selon la forme de l’être une connaissance de l’identité absolue29. » Sont donc exclues de l’être toutes les choses en lesquelles l’identité demeure dans l’ignorance de soi comme dans une nuit obscure où l’essence est voilée : ce sont les choses finies. Mais comment donc ces choses peuvent-elles bien apparaître s’il est vrai qu’elles ne sont pas ?
- 30 Question qui coïncide avec celle qui demande comment l’identité peut se manifes (...)
- 31 L’absolu étant l’Un, il est le Tout lui-même, il n’a pas d’extérieur.
- 32 La différence par suite, si elle peut émerger, émerge dans l’absolu mais dans c (...)
- 33 Ibid., voir § 28 ; SW, IV, p. 125 (trad., p. 60).
- 34 Ibid., voir § 23, 25, 29.
- 35 Les § 24 à 31 suggèrent cette conclusion, que J.-F. Marquet effleure sans insister dans L (...)
11Cette question ne diffère pas de celle qui demande comment la différence, même simplement formelle, peut comme telle être posée30. Or Schelling ne voit pas que la différenciation puisse émerger au sein de l’identité elle-même : la forme de l’essence est nécessairement celle de l’identité même (A = A), et non de la différence (A = B). Est-ce à dire qu’elle émerge en dehors de celle-ci ? Mais il n’est rien qui soit en dehors de l’absolu ! Faut-il alors soutenir que la différence surgit précisément de rien ? L’idée qu’il n’y a rien en dehors de l’absolu exclut l’idée que puisse exister quelque chose en dehors de l’absolu. Si donc dehors il y a, il ne désigne rien qui existerait en sus de l’absolu lui-même31. Il faut que ce dehors soit tout en n’étant pas, comme la séparation dont il est le produit : quelque chose d’apparent, de non-ontologique32. Ce qui revient à dire que la différence n’est pas : sa source est ce qui n’est pas, ce qui n’est pas en soi33. Schelling introduit donc une brisure décisive entre ce qui est en soi et ce qui n’est pas en soi. En soi il n’y a rien d’autre que la totalité, laquelle est justement l’étalon de l’en-soi. Ce qui n’est pas en soi, c’est le particulier, c’est-à-dire toute chose en tant que séparée de la totalité. Or cette séparation, loin d’être ontologique (ce qui est impossible), est un effet de vision : ce qui n’est pas en soi, c’est ce qui n’est que pour nous et par nous séparé de l’intuition du Tout. Il faut donc prendre au mot l’auteur de la Darstellung : s’il insiste tellement sur le fait « impensable » de la différence elle-même34, c’est pour marquer que celle-ci n’est justement pensable qu’abstraction faite du Tout ; de sorte que, au bout du compte, la différence n’existe que par cette abstraction qui, au lieu de saisir l’identité elle-même, saisit la différence et ne voit que celle-ci35.
- 36 Schelling précise bien que l’identité n’est pas la cause de l’univers, elle est l’univers (...)
- 37 Ibid., § 30, Explication, SW, IV, p. 127-128 (trad., p. 61-62).
- 38 Ibid., § 30, note 1 (5), SW, IV, p. 127 (trad., p. 61).
- 39 Ibid., § 28, Remarque, SW, IV, p. 126 (trad., p. 60).
12Nous sommes dès lors en face d’un fait déconcertant. Pour être à l’origine de la totalité en tant que telle éternelle36, cette séparation est elle-même éternelle. Car l’on ne peut suspendre quelque chose d’éternel à du non-éternel. On ne peut guère soutenir, du point de vue de l’absolu, que quelque chose émerge qui avant n’était pas. Si la séparation n’apparaît pas elle-même de manière éternelle, elle n’émergera jamais. D’autre part cependant, cette émergence n’est pas quelque chose qui est, elle est ce qui n’est pas sous le rapport de l’essence ; sous le rapport de la forme, elle est l’ignorance même de l’identité, elle ne voit pas qu’en soi la différence n’est rien et que l’identité, bien loin d’être un « produit », est ce qui est premier37. De sorte qu’on peut bien dire que de rien vient le rien : de nihilo nihil fit. Que dira-t-on toutefois de la manifestation de l’essence absolue ? Nous avons vu que celle-ci, pour être manifeste, a besoin que la forme soit posée en tant que telle. Or cette position dépend elle-même d’un acte qui n’est rien au regard de l’essence absolue. De sorte qu’une apparence se trouve à l’origine de la manifestation de l’identité elle-même, comme si le fondement de la totalité38, au lieu d’être nécessaire, devait être « arbitraire » (willkürlich)39. Schelling, insatisfait de cette « solution », en proposera une autre qui, tout en maintenant intimement liées la question du fini et celle de la différence, reconnaîtra à l’Un la puissance de poser comme n’étant pas en soi le monde des phénomènes ou le particulier.
L’absolu comme abîme du particulier
- 40 Où il est d’ailleurs difficile de démêler laquelle de la différence (quantitative) ou de (...)
- 41 Ce qu’on trouve souligné par J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 233.
13Ce qui n’est pas en soi est comme la face obscure de ce qui est en soi : on ne peut l’en séparer, ce qui revient à dire qu’on ne peut pas séparer de ce qui est indivis le séparé lui-même. C’est cette vérité-là que l’on trouve méditée dans des textes ultérieurs de la même période dite de l’Identité. Schelling va mettre en place tout un dispositif qui, en partie, lèvera l’embarras que suscite la lecture de l’Exposé40. Il lui importera de mettre en évidence ce fait que le néant du fini en tant que tel dépend d’une négation qui est inséparable de l’affirmation pour soi de l’absolu lui-même. La différence, certes, ne sera posée comme telle que pour être niée, ou relativisée, en quoi l’on pourra voir une version encore faible de l’existence comme telle de l’indifférence elle-même41. Mais l’univers sera sauf, l’absolu ne pouvant pas ne pas être l’univers, ou la totalité. L’univers sera donc le monde des idées, assurément distinct du monde des phénomènes, mais il n’en sera pas moins couplé avec ce monde, tel le réel en soi couplé avec son ombre.
- 42 Schelling, Darstellung, § 30, Explication, SW, IV, p. 127 (trad., p. 61) : « Si nous pouv (...)
- 43 Ibid., revoir § 17.
- 44 Schelling, System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere, § 4, S (...)
- 45 Ibid., § 5, SW, VI, p. 145 (nous traduisons).
- 46 Ibid., § 7, SW, VI, p. 148. C’est dire que l’absolu est la raison elle-même, comme l’esse (...)
- 47 Ibid., § 20, SW, VI, p. 169.
- 48 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 229.
- 49 Schelling, System der gesammten Philosophie, § 37, SW, VI, p. 190-191 : « L’Idée est 1) l (...)
- 50 Ibid., § 5, SW, VI, p. 148.
- 51 Sous le rapport de l’Idée, il n’y a rien de « multiple » à proprement parler, ibid., (...)
14L’Exposé suggérait que pour connaître l’Un en tant qu’il est le Tout il convient de nier la différence elle-même, de voir l’indifférence (A = A) en toutes choses triompher42. Ce qui revient à connaître comme se connaît elle-même la raison absolue. C’est un point que développe le Système de Wurzbourg, rédigé par Schelling en l’an 1804. La néantisation de la différence elle-même est partie intégrante de la forme absolue. Cette forme est toujours celle du savoir, aussi originaire que l’essence absolue43. C’est la forme du savoir de soi de l’absolu, c’est la « raison » elle-même44. « Tout savoir n’est rien d’autre qu’une affirmation »45 ; le savoir absolu, loin d’être l’affirmation d’un autre que soi-même, est l’affirmation de soi de l’absolu lui-même, dans laquelle l’affirmé est le même par essence que celui qui affirme46. Cette connaissance de soi enveloppe « l’affirmation absolue du connu », laquelle, précise Schelling, s’ensuit immédiatement de l’idée de l’absolu47. S’il y a affirmation, c’est qu’il y a position. L’absolu se posant se redouble, se duplique, se « contemple » – toutes expressions qui marquent le travail de la forme au sein de l’absolu. Son essence est posée formellement comme deux : comme essence qui pose, et comme essence posée. L’essence se posant est elle-même une en deux. Elle est donc par soi-même identité vivante, projection de soi-même, instauration d’un monde. La forme travaille en elle, depuis toujours active. La joie pronominale est toujours chez Schelling cette joie ou cette jouissance que l’absolu éprouve de se savoir lui-même. Or Schelling ne voit plus qu’elle puisse s’éprouver sans l’écart minimal grâce auquel l’absolu rayonne justement en lui-même pour lui-même : écart lié au travail d’information de la forme, qui informe l’essence dans le monde des essences, image de l’essence où l’absolu se voit. Schelling retrouve ici le sens spéculatif, c’est-à-dire spéculaire, du terme qu’on a coutume de traduire pauvrement par « imagination » : le terme d’Einbildungskraft désigne la puissance de cette projection dans une image (Bild) de soi, de cette information dans un « soi comme un autre »48. À rebours de Platon et plus proche en cela du néoplatonisme, Schelling voit dans l’image que l’absolu engendre de lui-même en lui-même l’équivalent exact de l’Idée en tant que telle. Le Tout en sa vie propre, absolument première, l’univers qui devance dans l’éternité même le monde temporel – ce Tout, cet univers est le monde lumineux des choses comme idées. S’il y a monde c’est qu’il y a un principe d’unité. L’information consiste en ce que l’absolu se reconnaît lui-même dans son propre reflet. Elle enveloppe deux mouvements qui sont simultanés dans leur éternité : le mouvement de projection à proprement parler, où la forme travaille à diffracter l’essence, où l’objet se détache du pôle du sujet ; le mouvement de reprise de la forme par l’essence, où le sujet se voit tout entier dans l’objet. On ne doit pas penser séparément les deux, ils forment un même mouvement, celui de la connaissance de soi de l’absolu, ou de naissance à soi de l’absolu comme tel. Il faut bien plutôt dire que cet acte a deux faces, une face positive et une face négative : l’essence se pose elle-même dans un autre soi-même, elle pose ainsi l’image, l’univers des idées ; mais elle pose comme néant l’altérité de l’autre, ou l’image en tant que telle, de sorte que les idées sont une seule Idée49 : l’infini les pénètre, en chacune circule le sens de la totalité, il n’est aucune idée qui échappe à la loi de la pure identité50 ; elles ne diffèrent donc pas à proprement parler51.
- 52 Platon, République, VII, 510a.
- 53 Schelling, System der gesammten Philosophie, § 41, SW, VI, p. 197. Nous traduisons : « La (...)
- 54 Ibid., § 37, SW, VI, p. 191 (nous traduisons) : « Aussi l’Idée est-elle aussi pour soi po (...)
- 55 L’ombre n’est pas posée après qu’a été posée la chose en tant que telle : elles sont tout (...)
- 56 L’être particulier, en tant qu’il est posé par l’absolu lui-même comme n’étant rien en so (...)
- 57 Ibid., § 41, SW, VI, p. 197 (nous traduisons) : « [c’est] justement dans ce néant (...)
15C’est dans un tel contexte que se trouve repensé le néant du fini. Car c’est par le même acte d’affirmation de soi que l’absolu rayonne dans le monde idéal et pose comme n’étant pas le monde des phénomènes. Le mouvement de reprise néantise le pluriel, ou le particulier. Reprendre ce dernier dans la totalité, c’est, certes, le subsumer sous l’être-universel, mais cela même implique de le néantiser. Schelling a pour cela, pour cette thèse troublante autant que délicate, deux métaphores distinctes quoique intimement mêlées : la métaphore de l’ombre et celle du miroir. La première, plus discrète, est reprise de Platon : l’ombre (Schatten) a tous les défauts que Platon attribuait aux images (εἰκόνε)52. L’essence ne pouvant guère s’y reconnaître elle-même, elle la pose justement comme n’étant pas en soi. Cet acte fait partie du mouvement par lequel l’absolu se connaît53. L’absolu se voyant dans le monde idéal aperçoit en même temps le monde des phénomènes, à savoir « toutes les suites particulières de soi »54. Le rien des phénomènes n’est donc pas devancé par l’être de l’Idée. Il est, bien au contraire, posé en tant que tel en même temps qu’est posé le monde des idées. L’Idée ne précède pas son propre phénomène, celui-ci est posé en même temps que l’Idée, il en est la face d’ombre éternellement posée55. La métaphore de l’ombre est destinée à rendre ce fait que le phénomène, ou le particulier, n’est comme tel rien en soi : comme l’ombre, il est « derrière », supplanté par l’Idée, par la totalité, mais non parce qu’il viendrait après que l’Idée brille – c’est plutôt qu’il n’est rien au regard de l’Idée brillant de son éclat. En tant qu’il est porteur d’une séparation d’avec le Tout comme tel, en tant qu’il est la forme figée en tant que forme, il est nécessairement dans l’ombre de l’Idée56. Ce qui fait dire à Schelling qu’on ne peut guère « déduire » le phénomène comme tel. Il faudrait pour cela qu’il fût posé après que fut posée l’Idée. Or c’est inconcevable. Si le particulier n’est pas d’emblée posé comme n’étant pas en soi, il ne le sera jamais. L’allusion au miroir (Spiegel) suggère davantage. Car aux yeux de Schelling, le fait que le phénomène soit posé en tant que tel aussi éternellement qu’est posée l’Idée même, ce fait est bien le signe qu’il ne peut pas ne pas être en tant que tel posé : c’est nécessairement que l’Idée a son ombre éternellement posée. Ce qui revient à dire que l’absolu ne peut pas se réfléchir lui-même sans poser le néant des phénomènes comme tel57. Toutefois, il ne s’ensuit guère que l’Absolu ne voit rien : c’est lui-même qu’il voit, à travers un miroir qui s’interpose « comme rien » entre Lui et Lui-même. Vouloir que l’absolu se connaisse lui-même sans poser le néant, ce serait à tort prétendre qu’un œil peut se voir en voyant le miroir dans lequel il se mire. Or s’il se voit lui-même, c’est qu’il n’aperçoit pas le miroir en tant que tel : en le posant « comme rien », il ne le pose pas, c’est lui-même qu’il voit, autrement dit le Même. Certes, il se voit comme Tout ; certes, ce sont toutes choses qu’il contemple en lui-même, mais en tant, justement, qu’elles ne sont rien de sensible, de concret, de singulier.
- 58 J.-F. Marquet parle, sur ce point, d’une « contre-position », d’une négation « en creux » (...)
- 59 Telle qu’elle se fait valoir originellement, la différence indique une prépondérance du s (...)
- 60 Le particulier correspond au miroir et le Tout en revanche à ce qui est regardé (...)
- 61 Ibid., § 41, SW, VI, p. 198.
- 62 Ibid., § 40, SW, VI, p. 194.
- 63 Ibid., § 40, Add°, 2, SW, VI, p. 195-196.
- 64 Le monde des phénomènes est comme marqué au fer d’une grandiose privation : cel (...)
16Schelling s’achemine donc vers l’idée que le néant est lui-même impensable sans néantisation. Il ne se borne pas à montrer que font une la position de l’être et celle du néant. Il suggère également que poser le néant, c’est poser en niant, ou c’est nier en posant58. L’être des phénomènes est, précise bien Schelling, « posé éternellement en tant qu’il est nié ». C’est dire que la position du phénomène comme tel enveloppe une négation : poser le phénomène comme ce qui n’a pas d’être, c’est nier le phénomène comme être véritable. La négation de l’être (celui du phénomène) est donc concomitante de la position de l’être (celui de l’Idée). Ce qui revient à dire qu’il n’y a pas de connaissance de soi de l’absolu si l’image en tant qu’être, en tant qu’être-pour-soi, n’est pas néantisée. L’absolu se connaît dans le monde des idées justement pour autant que ce monde ne diffère pas de la totalité : l’Idée est bel et bien « le Tout à sa manière », le Tout présentifié d’une manière idéale59 ; elle est l’image du Tout en tant que cette dernière ne se scinde pas du Tout. En s’y reconnaissant, et pour s’y reconnaître, l’absolu néantise l’être-pour-soi de l’image, ou l’image comme « reflet » (Reflex)60. On ne peut pas faire comme si cette néantisation était elle-même comme rien. Elle est constitutive du mouvement par lequel l’absolu se connaît. Elle n’en est pas seulement le versant négatif au sens passif du terme. C’est d’une manière active que l’essence absolue « dissout en elle-même toute particularité ». La tentation est grande de dissoudre ce mouvement de dissolution même dans l’absence pure et simple d’affirmation de l’être à propos du néant : pour nier le phénomène, ne faut-il pas d’abord l’avoir posé comme être ? Schelling, sans aucun doute, rend la tâche difficile au lecteur minutieux. Il semble, pour une part, réduire la négation à une non-position : l’absolu se voyant « ne-pose-pas », souligne-t-il, comme étant réellement ce qui lui tient lieu de miroir ; cette non-position pourrait dès lors suffire à caractériser la néantisation. Mais Schelling aussitôt n’hésite pas à parler de ce qui, dans l’absolu, est très « précisément pure et simple négation » (Verneinung)61. Celle-ci n’a rien à voir avec la « négation » (Negation) par laquelle Schelling caractérise plus haut « tout être singulier »62. Cette dernière nous renvoie à l’adage spinozien : omnis determinatio negatio est. La première, en revanche, a lieu dans l’absolu : ce qui n’est pas le Tout n’a pas d’être véritable. L’« être » (Seyn) dans les deux cas n’a pas le même sens, n’a pas la même portée : ce qui est en n’étant pas est au sens d’être-là (Daseyn) ; or ce qui est en ce sens n’a justement pas d’être au sens vrai du mot « être » ; les choses qui sont vraiment sont au sens d’être-en-soi. Dès lors peut s’éclairer le refus schellingien de déduire le fini (ou l’être séparé) de l’absolu lui-même. Certes, la différence se trouve désormais fondée dans l’absolu, mais en tant, justement, qu’elle n’a pas d’être pour soi. C’est dans cette mesure que « ni Dieu ni l’idée ne peut être la cause d’une négation ». La notion même de cause trahit la solitude du monde phénoménal. Car toute cause est l’effet d’une cause plus haute, et cela à l’infini (le mauvais infini). Si les choses singulières se suffisent à elles-mêmes quant à leur existence, c’est parce qu’elles sont coupées de l’Absolu comme tel. Elles ne sont quelque chose que dans leurs relations, et qu’il n’y ait aucune cause unique de leur être(-là) manifeste justement leur propre nullité : « Cet attelage infini des choses [singulières] par la cause et l’effet » exprime leur « vanité (Eitelkeit)63. » La détermination de la causalité est ainsi l’expression « la plus haute » qui soit de cette négation qui frappe de nullité l’existence du fini64. L’absolu s’affirmant se manifeste à soi comme l’Abîme actif du particulier. Ainsi est éternelle, non pas tant l’abstraction par laquelle apparaît le monde des phénomènes que sa néantisation. Le naufrage éternel des choses singulières est quelque chose en soi d’absolument premier.
- 65 Schelling, Les Âges du monde [1811], P. David (trad.), Paris, PUF, 1992, p. 26 (...)
- 66 Hegel a repéré le risque contenu dans une philosophie qui reste malgré tout prisonnière d (...)
17L’adage panthéiste De nihilo nihil prend ainsi chez Schelling un relief saisissant : par l’Un qui est le Tout est posé le non-être de ce qui n’est pas le Tout. Schelling n’est donc pas loin d’oser l’équivalence de l’être et du néant. Dans les Âges du monde, quelques dix ans plus tard, il thématisera l’équation de l’absolu, de la « pure liberté » et du Rien absolu (Nichts)65. Or à la même époque, cette même équivalence sera pensée par Hegel en un tout autre sens, favorable au devenir conçu comme vérité de l’être et du non-être posés immédiatement, sans aucune référence à l’Essence absolue66. Au lieu que, pour Schelling, l’être en sa vérité dit « non » au devenir en s’affirmant lui-même. Seulement, de part et d’autre, une même difficulté se découvre au lecteur : pour être inséparable de l’être en tant que tel, quel est donc ce néant ? en quel sens ce non-être doit-il être entendu ? en un sens absolu ou plutôt relatif ?
Le néant relatif, le néant absolu
- 67 Schelling, System der gesammten Philosophie, § 40, Add°, 2, SW, VI, p. 195. Il est questi (...)
- 68 Ibid., § 36, SW, VI, p. 190 : « Ein Gemischtes von Realität und von Negation. »
- 69 Ibid., § 40, Add°, SW, VI, p. 195 : « La réalité des choses singulières consist (...)
18Le problème, sans nul doute, s’est posé à Schelling. Ses textes en portent la trace, où l’on voit notamment qu’il insiste sur l’idée que ce non-être n’est pas un non-être absolu. On aurait pourtant pu s’attendre à ce qu’il le soit, à l’instar même de l’être qui le pose en lui-même. Car c’est l’être absolu qui se trouve dénié par l’absolu lui-même au monde des phénomènes. Cette négation est dite par Schelling « absolue »67. Elle n’est pas relative, autrement dit partielle. Il n’est rien qui puisse être, absolument parlant, simplement à moitié. On ne peut être à moitié que relativement parlant : pour être limitée, la chose singulière comporte tout à la fois l’être et son opposé, elle est en n’étant pas toutes les choses singulières desquelles elle se distingue. Le non-être est ici certainement relatif : c’est par rapport aux autres choses singulières que cette chose-ci peut être « un quelque chose », un être particulier, ou comme le dit Schelling, « un mixte de réalité et de négation »68. Ce mélange trahit l’absence d’« être véritable ». La chose singulière est donc tout à la fois une chose qui n’est pas relativement parlant et une chose qui n’est pas absolument parlant. Son non-être relatif « signifie » son non-être absolu69.
- 70 J.-F. Marquet compare cette complaisance à l’erreur de Narcisse, Liberté et exi (...)
- 71 Schelling, System der gesammten Philosophie, § 35, Démonstration, SW, VI, p. 189 (nous tr (...)
- 72 C’est ainsi que nous proposons de comprendre « absolument » dans cette phrase précise : « (...)
- 73 Ibid. : « Il n’est pas nié en tant que non-absolu. »
- 74 Ibid., § 41, SW, VI, p. 198.
- 75 Ibid. : « Der unmittelbare Gegenstand unserer Erkenntnib der Dinge. »
19Seulement, Schelling insiste également par ailleurs pour que nous saisissions la portée relative du non-être absolu. Ce dernier, en effet, serait inconcevable abstraction faite de l’être qui est la référence de toute ontologie, l’être de l’absolu. Car l’absolu désigne précisément ce qui est. De sorte qu’on ne peut pas dire, abstraction faite de lui, que les choses ne sont pas. Ce qui n’est pas n’est pas au regard de ce qui est. Les choses particulières sont dites n’être pas comparées à ce qui est, relativement à lui. La connaissance vraie, la vraie philosophie, c’est celle qui rapporte toutes choses à l’absolu. Elle ne parle pas dans le vague, sans référence à rien, sans ce point de référence qu’est l’absolu lui-même. Elle sait que le non-être du particulier n’est pas égal au rien, au rien en général. Schelling ménage ici la possibilité pour le particulier de se poser pour soi, de se complaire en soi70. Mais il fait plus encore : il exprime une méfiance qui ne le quittera plus à l’égard de tout être compris en général. Ce que l’absolu nie de la chose singulière, ce n’est pas n’importe quel être : il affirme qu’elle n’a pas justement d’être en soi, d’être dans l’absolu, sous le rapport de l’absolu ; il ne lui dénie pas un être relatif, ou un être-pour-soi, lequel induit toujours un être-pour-les-autres71. On ne peut donc pas dire que le particulier n’est rien « absolument », n’est rien en général72. L’être non-absolu, l’être phénoménal, ne lui est pas dénié73. C’est même tout le contraire ! La connaissance sensible, qui est corrélative du monde phénoménal, trouve dans l’absolu son véritable objet. S’il est vrai que ce monde n’existe que pour nous, dans l’ignorance du Tout, s’il est vrai que son essence, qui est de n’être pas, nous échappe en tant que telle, il n’en est pas moins vrai que tout notre savoir, en tant qu’il est sensible, se nourrit du savoir que l’absolu a de soi. « Sans les rayons constants de la Divinité, ce qui nous apparaît comme concret apparaîtrait effectivement comme pur néant »74. Toutes choses nous apparaissent dans la lumière de Dieu. Comme les prisonniers de l’antre platonicien, nous ne voyons que des ombres, mais nous ne pourrions les voir si ne rayonnait pas le monde des idées. Si nous « croyons » connaître les choses singulières, si par là nous prenons leur néant pour de l’être, c’est justement parce que nous voyons sans la voir la seule chose visible, l’absolu déployé, le monde des idées. Tout se passe donc comme si nous inversions la place de l’être et du non-être : le Tout en tant que tel nous apparaît comme rien, nous ne le regardons plus, alors qu’en vérité c’est lui que nous voyons – il est, précise Schelling, « l’objet immédiat de notre connaissance »75. On ne peut pas s’empêcher de songer à Malebranche : le néant ne se voit pas, ce qui est est visible, et ce que nous voyons ne peut pas ne pas être. En Dieu, dans l’absolu, ou dans l’être premier, nous nous mouvons toujours ; jamais notre pensée ne pourra se soustraire à son rayonnement ; même lorsqu’elle s’étourdit à penser des mirages, ce qu’elle pense en vérité, ce n’est pas le phénomène, en tant que tel invisible – c’est bien plutôt l’Idée.
- 76 S’agissant de Descartes et de Malebranche, le reproche figure dans les tardives (...)
20Les acquis de Schelling s’agissant du non-être se résumeront dès lors de la manière suivante. Il n’y a pas de non-être compris en général ; Schelling se montrera constant sur cette question, il accusera Descartes, mais également Malebranche, sans oublier Hegel, d’avoir cédé trop vite au prestige facile de l’être en général76. Le non-être suppose toujours la référence à autre chose que lui, qu’il s’agisse de l’être en tant qu’il est premier (l’être par excellence) ou bien de l’être-là de ce qui est séparé. Schelling a-t-il raison d’épingler chez Hegel une compréhension de l’être et du non-être qui serait « en général » ?
- 77 Ibid., SW, X, p. 129-131 (trad. p. 147-149). Nous ne retracerons pas le chemin (...)
- 78 Schelling, Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, SW, X, p. 131 (trad., p. (...)
- 79 Schelling parle également de « l’être sans sujet », ibid., SW, X, p. 133 (trad., (...)
- 80 Sur cette acception schellingienne du non-être (Nichtseyn), voir notamment les leçons consacrées (...)
- 81 Schelling, Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, SW, X, p. 133-1 (...)
- 82 Ibid., SW, X, 131-132 (trad. p. 149-150), 137-138 (trad. p. 156).
21C’est le sort bien critique qu’il réserve, en effet, trois décennies plus tard, au chapitre premier de la Doctrine de l’être. Pour être le plus pauvre en détermination, pour être le plus vide ou le plus immédiat, le point de départ choisi est en même temps le terme le plus dénué possible de subjectivité. Hegel aurait commis une vaste méprise : au lieu de commencer par ce qui est sujet sans l’être encore pour soi – sujet présent en soi au commencement de la science –, il a voulu partir d’un terme dépourvu de toute dimension de subjectivité – comme si le point de départ n’était pas par avance déjà en soi « sujet », autrement dit support (suppositum) des déterminations ultérieures à venir77. L’être est ce point de départ purement objectif. Comme tel, ce n’est qu’un mot, qui ne désigne rien de précis, qui désigne tout au plus une catégorie abstraite de la pensée78. Il ne diffère donc pas de « l’être en général », qu’aucun sujet ne soutient, il se tient dans le vide de la pensée elle-même79. En commençant par lui, la logique de Hegel se donne un faux départ puisqu’on ne peut commencer que par ce qui est sujet, promis à un avenir, support d’une autre chose. Et que dire du néant auquel l’être est censé s’identifier comme tel ? Ou bien il ne dit rien qui apprenne du nouveau, et dans ce cas la pensée ne fait que piétiner – elle est tautologique. Ou bien il nous apprend que le sujet qu’est l’être n’est pas encore posé dans l’effectivité, qu’au lieu de se dissoudre dans l’être pur et simple le non-être est en lui la « possibilité » d’une nouvelle position80 ; et dans ce cas, du sens se trouve réinjecté dans le texte de Hegel, mais cette solution, Schelling en est conscient, ne respecte pas du tout l’intention de Hegel. Le néant de Hegel ne dit rien de l’être, il ne dit rien du tout, et c’est avec raison qu’il se trouve affublé du nom vide de « néant » (Nichts)81. Le devenir (Werden) sur lequel il est censé ouvrir n’est pas un vrai devenir : il ne s’impose pas, c’est Hegel qui l’impose parce qu’il faut qu’il progresse et que toute progression implique un devenir ; il est plus arbitraire, dicté par le sujet fini de la pensée, que vraiment nécessaire, dicté par la chose même82.
- 83 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques [1817], I, § 39, p. 202 ; [1827-1830], § (...)
- 84 Hegel, Doctrine de l’être, livre I, « Quel doit être le commencement de la Science ? », S (...)
- 85 Sur cet aspect décisif, voir l’addition au § 87 de l’Encyclopédie, [1827-1830], B. Bourge (...)
- 86 Sur la méprise de Schelling s’agissant de cet aspect, voir J.-F. Marquet, « Système et su (...)
- 87 Ce que montre fort bien l’alinéa sur l’être de la grande Logique de 1812, Wissenschaft de (...)
- 88 Ibid., C, remarque 1, p. 61 (GW. 11, p. 45 in fine). Voir aussi l’Encyclopédie, (...)
22Que répondrait Hegel à de pareils reproches ? Que le point de départ ne peut pas ne pas être quelque chose de vide. Que parler de « sujet », c’est en dire encore trop, comme parler d’« absolu », c’est surdéterminer le commencement lui-même. Que se donner d’abord le sujet, l’absolu, Dieu ou l’identité, c’est se représenter le commencement comme Tout, où tout serait donné, immédiatement donné. Qu’il s’agit, au contraire, de ne rien présupposer qui soit tiré de l’ordre de la représentation. Que se donner d’abord un substrat, un sujet, c’est en somme régresser vers la représentation. Qu’il s’agit, au contraire, de se tenir au-delà de ce mode de penser qui n’est pas scientifique. Qu’en se tenant au-delà de la représentation on se trouve affranchi des systèmes panthéistes où le Tout tel qu’il est proposé au départ est le vrai absolu. Que le commencement de la science philosophique ne peut, par conséquent, être la définition – comme c’est le cas chez Schelling – d’un sujet ou substrat qui serait présupposé83. Qu’il ne saurait s’agir d’énoncer quelque chose de ce substrat donné. Qu’il s’agit, au contraire, d’aller au fondement, et non pas d’en partir84. Que l’absence de fond, l’absence de substrat caractérise en propre le commencement de la science. Qu’en cela même consiste son immédiateté85. Ainsi le point de départ se résume à un mot, se réduit à un nom, aussi universel que vide de contenu : « l’être » tout simplement. Que ce dernier appelle le « rien », son opposé, il n’y a rien là de forcé, d’arbitrairement posé par le sujet qui pense. C’est plutôt tout le contraire, puisqu’il n’y a plus de sujet, de sujet de la pensée86. Si l’être est renvoyé au « rien » qu’il semble exclure, c’est parce que ce dernier s’impose comme étant la même absence que lui de détermination, le même vide de contenu, la même inconsistance, la même absence de fond, la même non-subsistance87. Ainsi donc se révèle une secrète parenté entre l’être et le rien, laquelle n’a cependant rien de mystérieux en elle : elle est secrète au sens où elle demeure cachée à la représentation, et passe inaperçue aux yeux du sens commun88. Un troisième terme s’impose, à savoir le devenir, pour que cette parenté vienne explicitement à la pure pensée : le devenir est en somme l’inconsistance pensée de l’être et du néant, pour autant justement qu’en lui ils ne sont plus séparés l’un de l’autre mais qu’au contraire ils passent mutuellement l’un dans l’autre. La vérité de l’être et de son opposé consiste donc en ce que l’un et l’autre, conçus dans leur pureté, ne font justement qu’un, qu’ils ne peuvent se maintenir chacun de leur côté.
- 89 Hegel en propose une dans sa grande logique, Doctrine de l’être, section 1, chap. 1, C, r (...)
- 90 Hegel, « Préface », Phénoménologie de l’esprit, J. Hyppolite (trad.), Paris, Aubier-Monta (...)
- 91 Ibid. : « dans la clarté absolue on voit autant et aussi peu que dans l’obscurité (...)
23Le « rien », par conséquent, est l’autre face de l’être, qu’on pourra dire nocturne si l’on veut une image89. Le choix de cette image rappelle la trop fameuse boutade de la Préface de la Phénoménologie de l’esprit : « la nuit où tous les chats sont gris », cette nuit qu’est le jour plein de l’identité pure où toutes les différences s’évanouissent en tant que telles90. L’être n’est pas moins vide que le « rien » ténébreux ; il est l’indistinction pensée en tant que telle, et c’est d’ailleurs pourquoi il ne peut se maintenir séparé et distinct du « rien » en tant que tel : comme le jour et la nuit, l’être et son opposé ne peuvent séparément contenir une distinction, accueillir un « ceci », accueillir un « cela » ; de sorte que, en effet, leur différence s’efface, est elle-même comme rien91. Le « rien » ne peut pas plus se maintenir en tant que tel, il indique justement l’absence de contenu. Non-être relatif ou non-être absolu ? La question nous importe puisque les éléments que l’on trouve chez Hegel pour pouvoir y répondre nous fournissent une réponse plus développée encore aux critiques schellingiennes.
- 92 Hegel, Doctrine de l’être, section 1, chap. 1, B, GW. 11, p. 44.
- 93 Ibid., C, remarque 1, p. 46-47 (trad., p. 61-63). Bien qu’il soit considéré (par Kant) (...)
- 94 C’est pourquoi le devenir est le contenu propre de la proposition que l’être et (...)
24On pourrait être tenté de voir dans le néant le corrélat de l’être, son terme relatif, ne serait-ce que parce que le devenir se prête bien à la représentation. On se représentera aisément l’unité de l’être et du néant en songeant tout d’abord à cela même qui devient : il est comme n’étant pas encore ce qu’il sera. Plus largement encore, on aura à l’esprit qu’il est tout à la fois ce qu’il est et un autre : étant en devenir, il est dans un état mêlé d’être et de non-être. Aussi serait-on tenté d’en conclure que le rien est lui-même relatif, qu’il n’est donc pas question de non-être absolu. Qu’en est-il du concept ? Il faut noter ici que Hegel parle du « rien », ou encore du « néant » selon la traduction que l’on aura choisie pour le terme allemand Nichts92. Il ne parle de « non-être » (Nichtseyn) qu’à propos, justement, de ce qui n’est déjà plus le néant pur et simple, ou indéterminé93. Ce choix est motivé par l’idée que le rien est une abstraction pure de la pensée elle-même, et que dans cette mesure il s’oppose abstraitement à l’être pur et simple : il le nie d’une manière simplement extérieure, comme l’être, de son côté, l’exclut sans le contenir, sans même l’envisager. Il est séparé de l’être, comme l’être l’est de lui. Les deux ont en commun de ne pas envelopper de relation à l’autre. Leur différence est donc, non pas posée comme telle, mais elle est implicite ou « simplement visée », c’est-à-dire « ineffable »94 – autrement dit, comme si elle n’était pas du tout. Le néant n’est donc pas déterminé par l’être, par le terme qu’il nie. Ne faut-il pas dès lors en induire qu’il s’agit, dans ce « rien » qui n’est rien de déterminé en soi, du non-être absolu ?
- 95 Hegel, Doctrine de l’être, livre I, « quel doit être le commencement de la Science ? », p (...)
- 96 Hegel refuse qu’on prenne comme point de départ l’unité de l’être et du néant, (...)
- 97 Ce que souligne A. Doz, La Logique de Hegel et les Problèmes traditionnels de l (...)
- 98 Sur ce point, voir le rappel d’A. Doz, La Logique de Hegel et les Problèmes traditionnels de (...)
- 99 Platon, Sophiste, 258e ; voir la traduction de N.-L. Cordero, p. 184-185.
25Tout le donne à penser. L’être auquel il s’oppose d’une manière abstraite est « l’être en général » (überhaupt)95. Il n’est pas moins lui-même le rien en général96. Il est, certes, en tant que tel le contraire de l’être, et certes en tant que tel il en est le répondant97. Mais ce n’est pas à dire qu’il lui soit relatif comme l’est, bien au contraire, une chose déterminée rapportée à une autre. Il n’est pas davantage analogue au non-être que Platon définit comme genre à part entière. On a fort justement remarqué que ce genre ne dit pas « non » à l’être, mais dit « non » à toutes choses, à n’importe quelle chose : au grand, au beau, au bien, au repos, au sucré98. Ce non-être relatif permet tout simplement de dire de telle chose qu’elle ne possède pas telle détermination. Le « non » de ce « non-être » ne porte pas sur « l’être », mais sur l’être-ceci. Comme genre universel, comme catégorie, le non-être de Platon sert donc à signifier qu’une chose déterminée n’est pas toutes les choses dont elle peut différer. Or le rien de Hegel ne désigne rien de tel : il ne sert à désigner rien de déterminé. C’est pourquoi il n’est rien qui puisse le distinguer de l’être pur et simple, ou indéterminé. Platon, dans le Sophiste, a lui-même pressenti l’égalité profonde de l’être et du néant absolument compris : le néant absolu n’a pas plus d’existence que l’être de Parménide ; il en est « le contraire » (τοὐνατίον)99, aussi absolu que lui, et l’on perdrait son temps à vouloir en parler. Ni plus ni moins que l’être absolument compris, il est tautologique. Thèse que Hegel développe en montrant que le rien, pour être le contraire de l’être pur et simple, n’est pas plus pauvre que lui : il en révèle plutôt, en confirme plutôt la pauvreté insigne. De sorte qu’on ne peut pas dire qu’il lui soit relatif, qu’il soit déterminé par l’être qu’il n’est pas. Il est ce que l’être est : l’absence de contenu, de détermination, le vide de la pensée, l’inconsistance en propre. Que peut bien ajouter le rien en général à l’être en général ?
- 100 Revoir notamment l’Encyclopédie [1817], I, § 41, p. 204 (GW, 13, p. 38) ; [1837-1830], § (...)
- 101 Elle n’advient en tant que telle qu’à partir du moment où les termes en présence sont eux (...)
- 102 Ibid., voir chap. 1, C, remarque 1, p. 66-67 (GW, 11, p. 49).
- 103 Sur le « rythme » inhérent à la vie de l’absolu en tant que liberté, voir les aperçus de (...)
- 104 Hegel, Encyclopédie [1817], § 40, remarque 2, p. 203 (GW, 13, p. 38).
26Pour Hegel, il indique ce qu’il ne contient pas, la négation en acte. Il est, tout comme l’être, ce qui est immédiatement identique à soi-même (sicht selbstgleich)100 ; la négation demeure extérieure au néant, elle est tournée vers l’être qui n’est qu’en apparence l’opposé du néant. Pour être irréfléchie, ou unilatérale, et comme telle inactive, la négation s’avère au-delà de l’identité de l’être et du néant, à partir de l’être-là101. Le devenir n’est lui-même que la dissolution avérée des deux termes : les deux ne font plus qu’un pour autant que le même les définit chacun ; cette mêmeté contredit leur différence visée et contribue ainsi, mais de manière extérieure, à la dissolution de la différence elle-même. Quelque chose d’essentiel fait saillie toutefois dans cette dissolution : elle offre le modèle du spéculatif. Car énoncer que deux choses sont une seule et même chose, c’est maintenir en même temps que cette identité la non-identité102. Celle-ci, assurément, est encore implicite, mais elle reste visée, comme dans tout jugement qui égalise deux termes. Elle ne demande en somme qu’à être explicitée et intériorisée, de telle sorte qu’à la fin elle s’avère comme étant intérieure à ce qui est effectivement le même. Alors la négation adviendra pleinement, telle qu’en sa vérité, comme négativité, négation réfléchie, négation redoublée, par différenciation du même dans son autre par celui-là posé. Hegel anticipant sur cette vérité propose pour elle un nom, celui de « liberté », qui est la négation vraiment affirmative103. Il a alors cette phrase, ou plutôt cette formule pour le mot « liberté » : « la forme la plus haute du néant pour lui-même » (die höchste Form des Nichts für sich)104, à savoir le néant actif et réfléchi, puissance de négation comportant en elle-même la puissance de dire « oui ».
- 105 Ibid., [1827-1830], revoir § 86, p. 349 (GW, 19, p. 95).
- 106 Pareille à la nature devant le vacuum, la représentation comme mode de raisonnement large (...)
27Au regard de cette forme, la négation à l’œuvre dans l’absolu de Schelling des années antérieures peut être pensée comme suit. Elle est, nous l’avons vu, la face négative d’une position souveraine. Comme puissance de dire « non » au monde des phénomènes, elle est concomitante de la puissance de dire « oui » au monde des idées : elle n’est pas la puissance d’affirmer en niant la négation elle-même ; elle est cette négation immédiate et première qui ne revient pas à soi. Dira-t-on pour autant, d’un point de vue hégélien, que le grandiose système dit de l’Identité n’a pensé que la forme la plus pauvre du néant ? À cette réserve près qu’il ne l’a pas pensée spéculativement. Car Schelling, comme tant d’autres, Parménide le premier, a manqué, pour Hegel, le contenu immédiat (i.e. l’être) de son propre principe (i.e. l’indifférence absolue) ; il n’a pas su, en somme, dégager ce qu’il y a de réellement premier dans son point de départ, à savoir rien que l’être105, ou l’être en général qui passe dans son autre et qui, progressivement, en se déterminant, intériorise cet autre et en fait l’instrument de sa révélation. Schelling, au bout du compte, aurait été victime de l’horror que suscite la contradiction chez tous ceux qui en restent à un mode de pensée largement tributaire de la représentation106. Aussi décida-t-il de partir du fondement au lieu d’en affranchir le commencement de la science.
- 107 Le néant comme sujet, c’est ce qui ne doit pas être étant ; c’est l’Unseyende, ou la prem (...)
- 108 Ce thème est bien trop vaste pour que nous le développions. Contentons-nous ici de (...)
28Une ligne de fracture lézarde l’identité d’elle-même et de son autre telle que les deux auteurs en ont fait leur mot d’ordre : Schelling en estimant que le même pose l’autre en le posant comme rien, Hegel en estimant que le même n’advient que dans la différence pleinement explicitée. Schelling, assurément, n’en restera pas là ; il relativisera l’absolu comme Abîme du particulier, il le refoulera pour en faire le fondement d’un devenir réel. Mais Schelling maintiendra l’idée que ce fondement, comme son nom l’indique, doit être supposé, qu’on ne peut guère commencer par le plus indigent de tous les prédicats pour aller au fondement. C’est, en somme, en partant d’une lecture divergente de la proposition que Hegel et Schelling dissonnent sur le néant. Pour Hegel, le sujet est l’être qui est pour-soi, revenu auprès-de-soi, il est ce qui doit être, il est le révélé se révélant par soi ; pour Schelling au contraire, le sujet est pour l’autre, il doit rester caché, il est ce qui ne doit pas être107. Il faut, certes pour les deux, que le sujet devienne effectivement ce qu’il est, que le néant s’avère tel qu’en sa vérité : pour Hegel liberté, pour Schelling fondement. Mais pour être distincte, cette vérité elle-même engage deux conceptions de la puissance du néant : ou bien comme puissance de s’inverser dans l’autre, ou bien comme puissance de résister à l’autre108. C’est cette résistance que Schelling, sans le savoir, éprouva tout d’abord lorsqu’il fut envoûté par la loi toute-puissante de l’identité. Et c’est celle-là aussi qu’il jugea par la suite nécessaire au devenir : l’accueil du différent, l’émergence de l’autre, suppose la résistance du même dans le sujet.
Notes
1 Perse, Satires, III, 83-84, A. Cartault (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 1951, p. 17 : « […] gigni / De nihilo nihilum, in nihilum nil posse reuerti. » Perse (34-62 ap. JC) fut enseigné par un adepte enthousiaste de l’école stoïcienne, Annaeus Cornutus. Ses satires portent l’empreinte de cette inspiration.
2 Lucrèce, De natura rerum, II, v. 287, J. Kany-Turpin (trad.), Paris, GF, 1998, p. 130-131 : « de nilo fieri nil posse »
3 Ibid., II, v. 255. Sur la question du clinamen, on pourra se reporter à la synthèse de M. Conche, dans son « Introduction » à Épicure, Lettres et maximes, Paris, PUF, 1992, p. 79-84.
4 Jacobi, Lettres à Moses Mendelssohn [1785] in Werke, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, IV-1, p. 56.
5 Jacobi, Lettre à Fichte, in Werke, III, p. 44.
6 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques [1827-1830], B. Bourgeois (trad.), Paris, Vrin, 1986, t. I, § 88, remarque 5, p. 355 (Werke, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1975, t. 8, p. 191-192). Hegel songe à « la proposition de l’éternité de la matière, du panthéisme ». Mais il vise davantage que le panthéisme moderne, celui d’un Spinoza : « Les Anciens, poursuit-il, ont fait la réflexion simple, que la proposition : « De quelque chose vient quelque chose », ou : « De rien, rien ne vient », supprime en fait le devenir. »
7 C’est une forme d’acosmisme. Sur ce point, voir J.-L. Vieillard-Baron, « Le dieu de Spinoza et le dieu de Hegel », in Dieu et la nature : la question du panthéisme dans l’idéalisme allemand, C. Bouton (éd.), Hildesheim – Zürich – New York, Olms, 2005, p. 99. Sur l’interprétation hégélienne de Spinoza, voir J.-M. Vaysse, Totalité et subjectivité. Spinoza dans l’idéalisme allemand, Paris, Vrin, 1994, p. 235-284.
8 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, p. 355 (Werke, p. 191-192 : « À la proposition […] du devenir, s’oppose la proposition : « De rien, rien ne vient » (Aus nichts wird nichts), « Quelque chose vient seulement de quelque chose »).
9 Hegel, Encyclopédie [1827-1830], § 88, remarque 5. Dans la première édition (1817), au § 41 (remarque 3), Hegel souligne le fait que cette identité peut être représentée, à défaut d’être conçue ; voir p. 205-206.
10 Hegel, Doctrine de l’être, chap. I, § C, remarque 1, Science de la logique, P.-J. Labarrière et G. Jarczyk (trad.), Paris, Aubier – Montaigne, t. 1, 1972, p. 61 (Gesammelte Werke, Hambourg, F. Meiner Verlag, 1978-2000, vol. 11, p. 45).
11 Sur ce point, voir H.-J. Gawoll, « Von der Unmittelbarkeit des Seins zur Vermittlung der Substanz », Hegel-Studien, 33, 1998, p. 133-151, en particulier, p. 145-146 ; J.-L. Vieillard-Baron, « Le dieu de Spinoza et le dieu de Hegel », p. 101-102.
12 Schelling, Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, dans Sämtliche Werke, Stuttgart – Augsburg, Cotta, 1856-1861, I, 315-316 ; Septième lettre, dans Lettres sur le dogmatisme et le criticisme, J.-F. Courtine (trad.), Paris, PUF, 1987, p. 186-187.
13 Ibid., p. 184 ; SW, I, p. 313.
14 Ibid., p. 187 ; SW, I, p. 315.
15 Ibid., p. 187 ; SW, I, p. 316.
16 Ibid., p. 185 ; SW, I, p. 314.
17 Ibid., p. 185 ; SW, I, p. 314.
18 Ibid., § 2, p. 46-47 ; SW, IV, p. 115.
19 Schelling, Exposition de mon système de philosophie, § 14, E. Cattin (trad.), Paris, Vrin, 2000, p. 53-54 ; SW, IV, p. 120.
20 Ibid., § 12, p. 52 ; SW, IV, p. 119 : « Tout ce qui est est l’identité absolue elle-même. »
21 Ibid., § 14, p. 52-54 ; SW, IV, p. 119-120.
22 Schelling, System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere [1804], § 29, SW, VI, p. 179. Voir aussi dans la Darstellung de 1801, § 1 ; SW, IV, p. 115.
23 Schelling, Darstellung, § 30, note 1, (2), SW, IV, p. 126 (trad., p. 61).
24 Autrement dit la forme de l’identité. C’est un point que met bien en relief J.-F. Marquet, Liberté et existence. Étude sur la formation de la philosophie de Schelling, Paris, Gallimard, 1973, p. 210-211 et p. 214. Voir Darstellung, § 24 ; SW, IV, p. 124-125 (trad., p. 59).
25 Schelling, Darstellung, § 23 ; SW, IV, p. 123 (trad., p. 57).
26 La doctrine des puissances est ici le moyen de traduire et de penser la seule différence qu’on puisse envisager dans l’Un qui est le Tout -ces dernières indiquant la présence ou l’absence d’une prépondérance, ainsi que son degré.
27 Ibid., § 16 ; SW, IV, p. 121 (trad., p. 55) : « L’identité absolue n’est que sous la forme d’une identité de l’identité. »
28 Ibid., § 19 ; SW, IV, p. 122 (trad., p. 56) : « L’identité absolue n’est que sous la forme de la connaissance de son identité avec soi-même. » L’identité demeure parfaitement absolue dans cette connaissance : connaissant et connu ne sont pas posés comme tels, comme des termes distincts.
29 Ibid., § 18 ; SW, IV, p. 122 (trad., p. 56).
30 Question qui coïncide avec celle qui demande comment l’identité peut se manifester. Sur l’importance de cet aspect, voir J.-F. Marquet, Liberté et existence, notamment p. 209-213.
31 L’absolu étant l’Un, il est le Tout lui-même, il n’a pas d’extérieur.
32 La différence par suite, si elle peut émerger, émerge dans l’absolu mais dans ce qui en lui n’est justement pas lui, à savoir dans le non-Un, dans ce qui est multiple, ou encore dans le non-Tout, dans le particulier. C’est, en effet, le sens de ce qui est « en dehors de (außerhalb) de la totalité » : c’est, non l’être absolu, l’identité elle-même, mais l’« être particulier », la « chose particulière », Schelling, Darstellung, § 27, p. 60 ; SW, IV, p. 125 (trad., p. 60).
33 Ibid., voir § 28 ; SW, IV, p. 125 (trad., p. 60).
34 Ibid., voir § 23, 25, 29.
35 Les § 24 à 31 suggèrent cette conclusion, que J.-F. Marquet effleure sans insister dans Liberté et existence, p. 229 : « Il semble donc que l’opposition de l’essence et de la forme […] n’apparaisse que là où celle-ci se détache de son contenu, c’est-à-dire pour moi : du point de vue de l’essence, il n’y a qu’identité. »
36 Schelling précise bien que l’identité n’est pas la cause de l’univers, elle est l’univers même pour autant que ce dernier est très précisément l’« indifférence quantitative » en acte. Ibid., § 32, SW, IV, p. 129 (trad. fr., p. 63). Il en résulte donc que l’univers « est aussi éternel que l’identité absolue même », § 33, SW, IV, p. 130 (trad. fr., p. 63).
37 Ibid., § 30, Explication, SW, IV, p. 127-128 (trad., p. 61-62).
38 Ibid., § 30, note 1 (5), SW, IV, p. 127 (trad., p. 61).
39 Ibid., § 28, Remarque, SW, IV, p. 126 (trad., p. 60).
40 Où il est d’ailleurs difficile de démêler laquelle de la différence (quantitative) ou de la finitude est le fondement de l’autre. Les § 24 à 31 plaident pour la finitude, le § 37 énonce explicitement l’inverse.
41 Ce qu’on trouve souligné par J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 233.
42 Schelling, Darstellung, § 30, Explication, SW, IV, p. 127 (trad., p. 61) : « Si nous pouvions apercevoir dans la totalité tout ce qui est, nous remarquerions dans le tout un équilibre quantitatif parfait de la subjectivité et de l’objectivité, rien d’autre, par conséquent, que la pure identité, où rien n’est différenciable, aussi forte que soit la prédominance qui tombe d’un côté ou de l’autre sous le rapport du particulier. »
43 Ibid., revoir § 17.
44 Schelling, System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere, § 4, SW, VI, p. 141.
45 Ibid., § 5, SW, VI, p. 145 (nous traduisons).
46 Ibid., § 7, SW, VI, p. 148. C’est dire que l’absolu est la raison elle-même, comme l’essence est la forme absolument parlant : la « forme de l’affirmation absolue de soi par soi-même » est « l’essence de l’absolu lui-même », ibid., § 8, SW, VI, p. 154.
47 Ibid., § 20, SW, VI, p. 169.
48 J.-F. Marquet, Liberté et existence, p. 229.
49 Schelling, System der gesammten Philosophie, § 37, SW, VI, p. 190-191 : « L’Idée est 1) le Tout, car (pour ne prendre que la démonstration la plus courte) elle est le Tout, donc < elle est > comme celui-ci absolument identique à soi-même, sans aucune différence. Mais si l’Idée est l’Un absolu, alors elle est nécessairement encore Tout – elle est le Tout à sa manière. » Nous traduisons.
50 Ibid., § 5, SW, VI, p. 148.
51 Sous le rapport de l’Idée, il n’y a rien de « multiple » à proprement parler, ibid., § 37, SW, VI, p. 191-192.
52 Platon, République, VII, 510a.
53 Schelling, System der gesammten Philosophie, § 41, SW, VI, p. 197. Nous traduisons : « La position du Tout comme tel et la position du particulier comme non-être sont une seule et même position, ou sont un seul et même acte indivisible, la création éternelle de l’idée de Dieu par quoi le Tout est et le particulier n’est pas. »
54 Ibid., § 37, SW, VI, p. 191 (nous traduisons) : « Aussi l’Idée est-elle aussi pour soi position absolue de la réalité infinie ; elle comprend donc en soi toutes les différences, c’est-à-dire toutes les suites particulières de soi, aussi bien que le Tout comprend en soi toutes les suites particulières de l’Idée de Dieu. »
55 L’ombre n’est pas posée après qu’a été posée la chose en tant que telle : elles sont toutes les deux posées en même temps. Cf. Schelling, System der gesammten Philosophie, § 35, Conséquence, SW, VI, p. 189 (nous traduisons) : « L’idée et le phénomène de l’idée sont posés ensemble éternellement », la première comme étant, le second comme n’étant pas. S’il ne fait aucun doute que l’être, quant au concept, devance le non-être, il n’en est pas moins vrai qu’il ne le précède pas.
56 L’être particulier, en tant qu’il est posé par l’absolu lui-même comme n’étant rien en soi, est « la forme privée d’âme », ibid., § 41, SW, VI, p. 197.
57 Ibid., § 41, SW, VI, p. 197 (nous traduisons) : « [c’est] justement dans ce néant du particulier [que] s’exprime au mieux le Tout. »
58 J.-F. Marquet parle, sur ce point, d’une « contre-position », d’une négation « en creux » (Liberté et existence, p. 252).
59 Telle qu’elle se fait valoir originellement, la différence indique une prépondérance du sujet sur l’objet, du facteur idéal sur le facteur réel.
60 Le particulier correspond au miroir et le Tout en revanche à ce qui est regardé. Voir System der gesammten Philosophie, § 41, SW, VI, p. 197-198.
61 Ibid., § 41, SW, VI, p. 198.
62 Ibid., § 40, SW, VI, p. 194.
63 Ibid., § 40, Add°, 2, SW, VI, p. 195-196.
64 Le monde des phénomènes est comme marqué au fer d’une grandiose privation : celle de « la relation immédiate des choses à Dieu et à l’idée », ibid., § 40, Add°, 1, SW, VI, p. 195.
65 Schelling, Les Âges du monde [1811], P. David (trad.), Paris, PUF, 1992, p. 26 ; 1813 (même trad., p. 158). Voir Die Weltalter. Fragmente, M. Schröter (éd.), Munich, Beck, 1946, p. 15, p. 133-134.
66 Hegel a repéré le risque contenu dans une philosophie qui reste malgré tout prisonnière de la loi de l’identité pure : l’abîme insurmontable entre l’identité et le non-identique, l’impossibilité de penser le devenir. Pour être la vérité de cette identité, le devenir s’impose comme fondement de l’être-là des choses singulières.
67 Schelling, System der gesammten Philosophie, § 40, Add°, 2, SW, VI, p. 195. Il est question de la « négation (Verneingung) absolue de l’être-en-soi des choses singulières ».
68 Ibid., § 36, SW, VI, p. 190 : « Ein Gemischtes von Realität und von Negation. »
69 Ibid., § 40, Add°, SW, VI, p. 195 : « La réalité des choses singulières consiste à vrai dire dans la non-réalité, et en tant que cette non-réalité est signifiée par cette détermination, elle ne l’est par rien de général. »
70 J.-F. Marquet compare cette complaisance à l’erreur de Narcisse, Liberté et existence, p. 253.
71 Schelling, System der gesammten Philosophie, § 35, Démonstration, SW, VI, p. 189 (nous traduisons) : « [l’être] est nié en tant qu’être absolu au regard du tout ; mais il n’est pas nié en tant que non-absolu . » Poser comme n’étant pas absolument parlant la chose singulière, c’est affirmer qu’elle est relativement parlant : « pour cette raison précise que [l’être] se trouve nié […] en tant qu’être absolu, il est plutôt posé en tant qu’être non-absolu, c’est-à-dire en tant qu’être non-vrai, et par suite en tant que phénomène. »
72 C’est ainsi que nous proposons de comprendre « absolument » dans cette phrase précise : « Mais ce non-être (le non-être des choses comme choses particulières tel qu’il est dans l’idée même du Tout) n’est non-être qu’au regard du Tout ; car absolument considéré, c’est néanmoins un non-être absolu, alors que non considéré absolument, c’est un non-être non-absolu mais relatif », ibid.
73 Ibid. : « Il n’est pas nié en tant que non-absolu. »
74 Ibid., § 41, SW, VI, p. 198.
75 Ibid. : « Der unmittelbare Gegenstand unserer Erkenntnib der Dinge. »
76 S’agissant de Descartes et de Malebranche, le reproche figure dans les tardives leçons d’Introduction à la philosophie de la mythologie, leçon 11, SW, XI, p. 272-274, GDR Schellingiana (trad.), Paris, Gallimard, 1998, p. 262-263. S’agissant de Hegel, voir le texte antérieur de la Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, SW, X, p. 132-135, J.-F. Marquet (trad.), Paris, PUF, 1983, p. 150-153.
77 Ibid., SW, X, p. 129-131 (trad. p. 147-149). Nous ne retracerons pas le chemin qui a conduit Schelling jusqu’aux leçons de Munich sur l’histoire de la philosophie moderne, où se trouve reconstruite sa propre philosophie passée de l’Identité. Bornons-nous à noter que, dans sa maturité, le système de Schelling commence par le sujet, l’upokeimenon, le vouloir au repos. Sur cette acception schellingienne du sujet, voir J.-F. Courtine, « Schelling et l’achèvement de la Métaphysique de la Subjectivité », Les Études philosophiques, nº 2, 1974, p. 147-170.
78 Schelling, Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, SW, X, p. 131 (trad., p. 149).
79 Schelling parle également de « l’être sans sujet », ibid., SW, X, p. 133 (trad., p. 151).
80 Sur cette acception schellingienne du non-être (Nichtseyn), voir notamment les leçons consacrées à la Philosophie de la Révélation, leçon 24, SW, XIV, p. 14, GDR Schellingiana (trad.), Paris, PUF, 1994, p. 34.
81 Schelling, Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, SW, X, p. 133-134 (trad. p. 151-153).
82 Ibid., SW, X, 131-132 (trad. p. 149-150), 137-138 (trad. p. 156).
83 Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques [1817], I, § 39, p. 202 ; [1827-1830], § 86, remarque, p. 348-349.
84 Hegel, Doctrine de l’être, livre I, « Quel doit être le commencement de la Science ? », Science de la logique, t. I, p. 42 (GW, 11, p. 34-35).
85 Sur cet aspect décisif, voir l’addition au § 87 de l’Encyclopédie, [1827-1830], B. Bourgeois (trad.), p. 522 : Bodenlosigkeit. Pour les additions, se reporter à l’édition Suhrkamp des Werke, t. 8, p. 187-188. Il va sans dire que cette absence de fond tranche résolument sur la pensée du fond développée par Schelling.
86 Sur la méprise de Schelling s’agissant de cet aspect, voir J.-F. Marquet, « Système et sujet chez Schelling », Revue de métaphysique et de morale, 1, 1968, p. 175.
87 Ce que montre fort bien l’alinéa sur l’être de la grande Logique de 1812, Wissenschaft der Logik, 1812, I, sec. 1, chap. 1, A, p. 44 ; cf. Science de la logique, t. I, p. 58 : « Il n’y a rien en lui à intuitionner, si l’on peut parler ici d’intuitionner […]. Aussi peu y a-t-il à penser quelque chose en lui, ou il n’est pareillement que ce penser vide. L’être, l’immédiat indéterminé, est en fait néant, et ni plus ni moins que néant. »
88 Ibid., C, remarque 1, p. 61 (GW. 11, p. 45 in fine). Voir aussi l’Encyclopédie, I, éd. 1817, § 40, remarque 2, p. 202-203 (GW, 13, p. 37-38) ; [1827-1830], § 88, remarques 1 à 3, p. 351-354 (GW, 19, p. 97-98).
89 Hegel en propose une dans sa grande logique, Doctrine de l’être, section 1, chap. 1, C, remarque 1, p. 68-69 (GW, 11, p. 50).
90 Hegel, « Préface », Phénoménologie de l’esprit, J. Hyppolite (trad.), Paris, Aubier-Montaigne, 1966, p. 43 (GW, 9, p. 17). Schelling, bien que non cité, est la cible visée, à travers, il est vrai, des disciples trop zélés : si Schelling s’était compris, il aurait commencé comme Hegel. Voir B. Mabille, Hegel : l’épreuve de la contingence, Paris, Aubier, 1999, p. 226-248.
91 Ibid. : « dans la clarté absolue on voit autant et aussi peu que dans l’obscurité absolue […]. Ce n’est que dans la lumière déterminée – et la lumière est déterminée par le truchement de l’obscurité –, donc dans la lumière troublée, pareillement ce n’est que dans l’obscurité déterminée – et l’obscurité est déterminée par le truchement de la lumière –, dans l’obscurité éclairée, que quelque-chose peut être distingué. » Goethe a déjà montré dans le Traité des couleurs (1810) que les couleurs naissent de la rencontre de la lumière et de l’obscurité, voir H. Bideau (trad.), Paris, Triades, 1973, p. 60. Dès ses leçons sur l’art (1802-1805), Schelling défend l’idée que la couleur est l’unité de la lumière et de la non-lumière, ou « lumière obscurcie », voir Philosophie de l’art, § 84, SW, V, p. 507 (C. Sulzer (trad.), Grenoble, J. Millon, 1999, p. 196). Seulement, la couleur même n’est pas sous le rapport de l’absolu ; elle permet à l’artiste de rendre manifeste l’absolu. Il y a donc une tension entre révélation sensible et connaissance de soi de l’absolu lui-même : l’information de l’absolu est en soi idéale pour être équivalente à cette connaissance ; or l’art a forcément une dimension sensible, où les œuvres relèvent du particulier.
92 Hegel, Doctrine de l’être, section 1, chap. 1, B, GW. 11, p. 44.
93 Ibid., C, remarque 1, p. 46-47 (trad., p. 61-63). Bien qu’il soit considéré (par Kant) comme n’enlevant rien à la chose même (aux cent thalers), le non-être (Nichtseyn) n’est pas équivalent à l’être comme l’est le pur néant (Nichts) dans son rapport à l’être – il est déterminé, contrairement au néant. « Donc, que quelque-chose apparaisse comme non indifférent au fait d’être ou de n’être pas, ce n’est pas en raison de l’être ou du non-être (Nichtseyn), mais en raison de sa déterminité, de son contenu, ce contenu qui le met en connexion avec un autre » (trad., p. 62-63).
94 C’est pourquoi le devenir est le contenu propre de la proposition que l’être et le néant sont une seule et même chose : cette proposition est celle qui « se dissout » elle-même par excellence. Voir Doctrine de l’être, section 1, chap. 1, C, remarque 1, p. 66-68 (GW, 11, p. 48 in fine-50) ; Encyclopédie [1817], § 41, remarque 1, p. 204 (GW. 13, p. 38-39) ; [1827-1830], § 87, remarque 2, p. 350 (GW, 19, p. 96), § 88, remarque 1, p. 351 (GW, 19, p. 97).
95 Hegel, Doctrine de l’être, livre I, « quel doit être le commencement de la Science ? », p. 40 (GW, 11, p. 33). Nous soulignons.
96 Hegel refuse qu’on prenne comme point de départ l’unité de l’être et du néant, dans laquelle chacun renverrait à son autre, dans laquelle serait posée la différence elle-même, de sorte que ni l’être ni le néant lui-même ne serait absolu. Voir sur cette hypothèse fausse, dénoncée par Hegel, ibid., p. 45-47 (GW. 11, p. 36-37).
97 Ce que souligne A. Doz, La Logique de Hegel et les Problèmes traditionnels de l’ontologie, Paris, Vrin, 1987, p. 48.
98 Sur ce point, voir le rappel d’A. Doz, La Logique de Hegel et les Problèmes traditionnels de l’ontologie, ainsi que l’analyse de N.-L. Cordero dans sa présentation du Sophiste, Paris, GF – Flammarion, 1993, p. 53-54 et p. 57.
99 Platon, Sophiste, 258e ; voir la traduction de N.-L. Cordero, p. 184-185.
100 Revoir notamment l’Encyclopédie [1817], I, § 41, p. 204 (GW, 13, p. 38) ; [1837-1830], § 88, p. 351 (GW, 19, p. 97).
101 Elle n’advient en tant que telle qu’à partir du moment où les termes en présence sont eux-mêmes des rapports, autrement dit contiennent la relation à l’autre ; alors leur vérité est dans un troisième terme lui-même « réfléchi ». Voir Doctrine de l’être, section 1, chap. 2, A, 2, b-c, p. 87-89 (GW, 11, p. 62-63).
102 Ibid., voir chap. 1, C, remarque 1, p. 66-67 (GW, 11, p. 49).
103 Sur le « rythme » inhérent à la vie de l’absolu en tant que liberté, voir les aperçus de B. Mabille sur ce qu’il appelle l’« éleuthériologie » de Hegel dans Hegel. L’épreuve de la contingence, Paris, Aubier, 1999, p. 232-233.
104 Hegel, Encyclopédie [1817], § 40, remarque 2, p. 203 (GW, 13, p. 38).
105 Ibid., [1827-1830], revoir § 86, p. 349 (GW, 19, p. 95).
106 Pareille à la nature devant le vacuum, la représentation comme mode de raisonnement largement partagé est saisie de terreur devant la contradiction. Or celle-ci, pour Hegel, est le vrai cœur battant de la réalité. « L’horror habituel que la pensée représentante, non spéculative, a devant la contradiction, comme la nature devant le vacuum, rejette cette conséquence », autrement dit l’idée que Dieu ou « le concept-intégratif de toutes les réalités en général » est « la contradiction absolue dans soi-même » : il méconnaît « le côté positif de cette même contradiction selon lequel elle devient activité absolue et fondement absolu », section 1, chap. 2, C, remarque 3, Doctrine de l’essence, p. 85-86 (GW, 11, p. 289).
107 Le néant comme sujet, c’est ce qui ne doit pas être étant ; c’est l’Unseyende, ou la première puissance telle que Schelling la pense dans sa dernière philosophie. Voir notamment la Darstellung des philosophischen Empirismus de Munich (1836), SW, X, p. 285.
108 Ce thème est bien trop vaste pour que nous le développions. Contentons-nous ici de renvoyer à M. Vetö, Le Fondement selon Schelling, Paris, Beauschesne, 1977, p. 383-389.
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Référence papier
Alexandra Roux, « Du non-être et du rien chez Schelling et Hegel », Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 43 | 2006, 319-344.
Référence électronique
Alexandra Roux, « Du non-être et du rien chez Schelling et Hegel », Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 43 | 2006, mis en ligne le 14 février 2023, consulté le 13 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/2009 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.2009
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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.
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