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AccueilNuméros43Sartre et l’être du néant

Sartre et l’être du néant

Vincent de Coorebyter
p. 345-364

Texte intégral

1Une des difficultés majeures de L’Être et le Néant réside dans la théorie de la perception comme néantisation. Cette théorie heurte non seulement le sens commun, mais aussi la réhabilitation phénoménologique du monde ambiant et de l’évidence perceptive ; elle paraît à la fois contraire à l’expérience, au sens du cogitatum délivré par le cogito – qui se vit vraiment, quand il fait face à un arbre, comme un néant d’arbre ? –, et à la limite de l’intellectualisme, comme si chaque rapport d’être à être impliquait un jugement, à telle enseigne que Sartre s’est senti contraint de dénier cette conséquence :

  • 1 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, (...)

La chose c’est, avant toute comparaison, avant toute construction, ce qui est présent à la conscience comme n’étant pas de la conscience1.

  • 2 E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologiq (...)
  • 3 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 21-22.
  • 4 Ibid., p. 372-383.
  • 5 Ibid., p. 221.

2Si l’on concède à Sartre que cette relation néantisante n’est pas de l’ordre du thétique ou de l’explicite, l’opposition entre l’être de la conscience et l’être de ce qui n’est pas conscience devient d’autant plus rectrice qu’elle agit de manière muette. Le rapport originel de néantisation recouvre alors le contraste entre l’être identique à soi de la choséité au sens large, son être donné, non spontané, et l’être de la conscience : comme chez Husserl, mais avec de tout autres conséquences, la conscience bute sur son corrélat intentionnel comme sur « l’être autre »2, l’être doté d’un autre régime d’être, dépourvu de la spontanéité de la conscience ou du pour-soi. Pour Sartre en effet, aucune cause ne peut amener un vécu, le plaisir par exemple, à se produire ; le plaisir est d’emblée conscience (de) plaisir, une conscience sans autre motivation que soi, qui ne connaît aucune loi et existe simplement par soi3 : la spontanéité est la loi d’être de la conscience. Dès lors le rapport perceptif doit être conforme à cette loi, ce qui interdit d’en faire une affection du sujet par l’objet, une manière de passivité, qui supposerait une communauté d’être entre l’actif et le passif. Pour Sartre la sensation, qui constitue depuis la lettre de Kant à Herz le réduit inexpugnable du réalisme, comme une présence du monde en nous qui contresigne l’indubitabilité des phénomènes et la réceptivité de la conscience, est une invention des psychologues4. Sartre ne retient même pas l’épure husserlienne de l’idée de sensation, qui fait de l’intuition une présence en personne de la chose à la conscience, définition qui garantit pourtant le sérieux de la perception sans préjuger de l’être du percevant : Sartre inverse la définition de Husserl, il professe que l’intuition est présence de la conscience à la chose5, comme si rien ne passait de l’objet à la conscience, comme si le percevant restait inentamé, inaffecté par un perçu qui se profile tout au plus comme le terme de son ek-stase intentionnelle, à la manière, apparemment, dont un amateur caresse un tableau du regard dans un musée.

  • 6 Ibid., p. 222.

3Plus encore, la présence de la conscience à la chose s’opère selon Sartre par négation interne, le pour-soi se faisant n’être pas l’en-soi auquel il s’ouvre, auquel il se rend présent. Le pour-soi ne paraît pas seulement rester à distance de l’en-soi comme un œil impavide devant un spectacle, il prend ses distances, il rompt l’échange potentiel, il proteste de toute sa différence ontologique, il institue cette différence et repousse l’en-soi hors de soi : la présence au monde repose sur le fait que le pour-soi « se constitue comme n’étant pas la chose »6.

  • 7 Ibid.
  • 8 En particulier dans la section cruciale de L’Être et le Néant sur la présence à soi ; voir (...)

4Tout conduit donc à douter de la concrétude de cette rencontre, l’ek-stase intentionnelle n’ayant pas pour effet, en première analyse, de se porter au cœur des phénomènes pour en saisir voire en vivre les qualités, mais semblant au contraire l’en détourner : le pour-soi « est essentiellement une certaine manière de ne pas être un être qu’il pose du même coup comme autre que lui »7. Le contraste ontologique entre l’en-soi et le pour-soi paraît dès lors prendre l’allure d’un véritable gouffre, d’une séparation sans retour : l’en-soi se définit comme identité à soi, plénitude d’être inentamée qui fait face à un pour-soi défini comme manque d’être, support d’une néantisation qui l’évide en retour ; se faisant n’être pas cet en-soi alourdi de lui-même, le pour-soi n’est rien de plus que cette négation de l’en-soi, c’est-à-dire une présence à l’être marquée par une absence, par un néant d’étance aux antipodes de l’en-soi. Le pour-soi, selon les termes mêmes de Sartre8, est un « reflet-reflétant », un balancement incessant et toujours instable du reflet au reflétant et du reflétant au reflet ; il n’est pas lui-même mais le creux de néant qui sous-tend ce balancement. Non seulement rien ne passe des phénomènes à la conscience, du monde au corps, de l’être au néant, ni sensation ni réceptivité ne semblent contresigner leur appartenance commune à un monde partagé, mais au cœur même du pour-soi règne le manque d’être, la fissure intraconsciencielle, la carence ontologique qui scelle l’opposition radicale entre ce pour-soi évidé et un en-soi empâté de soi. Merleau-Ponty en fera le motif de la critique la plus dévastatrice de L’Être et le Néant, qui discerne en ce texte un rapport au monde suspendu dans le vide – ou, plus exactement, un rapport au monde qui institue délibérément le vide, au point que la rencontre d’être à être s’exténue et se rend impossible, rongée par le néant :

  • 9 M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible suivi de Notes de travail, Pari (...)

C’est par cette intuition de l’Être comme plénitude absolue et absolue positivité, et par une vue du néant purifiée de tout ce que nous y mêlons d’être, que Sartre pense rendre compte de notre accès primordial aux choses […]. À partir du moment où je me conçois comme négativité et le monde comme positivité, il n’y a plus d’interaction, je vais de tout moi-même au-devant d’un monde massif ; entre lui et moi il n’y a ni point de rencontre, ni point de rebroussement, puisqu’il est l’Être et que je ne suis rien. […] Ici, […] la claire vision de l’être tel qu’il est sous nos yeux, – comme être de la chose qui est paisiblement, obstinément elle-même, assise en elle-même, non-moi absolu, – est complémentaire ou même synonyme d’une conception de soi comme absence et élusion. L’intuition de l’être est solidaire d’une sorte de négintuition du néant […]9.

5Même si elle n’est pas unanimement partagée, cette critique fait aujourd’hui autorité dans de nombreux cercles de lecteurs tant elle traduit en termes saisissants ce qui semble bien être la leçon ontologique ultime de Sartre. L’ouverture de notre contribution au présent recueil déplie en quelque sorte certains attendus de cette mise en cause, la question de la réceptivité de la conscience paraissant effectivement constituer le point aveugle de la pensée sartrienne, ce que Sartre ne s’est jamais résolu à admettre ni même à penser par peur de devoir amoindrir la spontanéité du pour-soi.

6Notre intention en ces pages est pourtant de renverser la perspective, de faire crédit à une lecture radicalement inverse de L’Être et le Néant, sans prétendre la développer ni la plaider – il y faudrait un livre entier, tant les sources à prendre en compte seraient nombreuses –, mais dans l’unique objectif de la rendre plausible, d’inviter le lecteur à en saisir quelques éléments qui, pour ponctuels et sélectifs qu’ils soient, conduisent à douter de la doxa et engagent, à tout le moins, à suspendre son jugement et à revenir aux textes, à se donner l’occasion de découvrir un autre Sartre : un Sartre qui a bien déployé une ample théorie de la négintuition de soi mais qui n’en faisait ni le premier ni le dernier mot de sa méditation sur l’être-au-monde, celle-ci étant plus complexe qu’il y paraît.

* * *

  • 10 Sartre ne la détaille pas dans les Carnets ; il sera plus explicite à son égard dans L’ (...)
  • 11 Pour tout ceci voir J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre. Septembre 1939-mars 19 (...)

7Sartre introduit le néant, dans les Carnets de la drôle de guerre, en s’inquiétant de sa teneur existentielle : il s’attache à lui garantir une résonance vécue, ce que l’on pourrait appeler une concrétude ou une prégnance. D’entrée de jeu, il déplore que le problème de la négation ait toujours été obscurci par le postulat selon lequel le « n’être pas » est un acte de jugement : ce postulat a un double effet dévastateur, manquant aussi bien la négativité du négatif que, de ce fait même, sa concrétude, son effectivité, ce qui donne son être au néant. Si l’on suspend la négation à un jugement, affirmer que le papier n’est pas poreux, par exemple, revient à poser deux termes qui demeurent parfaitement indifférents et extérieurs l’un à l’autre, qui restent enfermés dans une positivité inentamée. La négation de la porosité du papier n’est pas portée « au compte du papier qui, de lui-même, est sans rapport aucun avec le poreux », mais seulement au compte de l’esprit devant lequel ces deux objets comparaissent. On pourrait certes répondre que l’esprit, par ce jugement, donne une plénitude au néant sur son propre terrain, mais ce serait oublier qu’une longue tradition philosophique10 a conclu que le jugement négatif manque d’être du simple fait qu’il ne porte pas sur de l’être : ce n’est pas un acte pur de l’intellect mais en définitive un « rien », un on ne sait quoi, ou, au mieux, « une catégorie qui permet à l’esprit de faire une synthèse du poreux et du papier, à distance, sans les altérer le moins du monde dans leur nature » – soit tout le contraire d’une négativité11.

  • 12 Ibid., p. 396.
  • 13 Pour ne rappeler que trois exemples célèbres, elle s’affiche aussi bien au terme de La (...)
  • 14 J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 396.
  • 15 L’Être et le Néant franchira un pas supplémentaire en plaidant pour une véritable intui (...)
  • 16 J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 396.

8Sartre s’accorde avec cette tradition sur un point : il reconnaît que les négations que nous pouvons repérer dans le monde ne sont pas portées par les choses elles-mêmes, que les objets n’entretiennent pas entre eux « des rapports primitifs et substantiels »12 ; il suggère ainsi son opposition, qui sera constante13, au matérialisme métaphysique, à toute forme de dialectique de la nature, qui relève à ses yeux d’un idéalisme qui s’ignore. Contre l’idéalisme, qui plaque ses catégories scientistes ou intellectualistes sur un réel sommé de faire la preuve de leur pertinence, Sartre entend montrer que la négation n’a rien d’un jugement, du moins dès lors qu’elle concerne les rapports de la conscience avec le monde, ou les caractères intrinsèques de la conscience. Certes, l’idéalisme est sorti conforté des analyses selon lesquelles il faut le concours de la conscience pour introduire du négatif entre les choses, pour nier la porosité du papier par exemple. « Mais le problème devient tout autre lorsque […] nous disons de la conscience qu’elle n’est pas étendue »14 : la relation externe, judicative, fait place ici à une tout autre donne15. Encore faut-il, pour s’en aviser, utiliser des termes exacts : dire, comme nous venons de le faire, que la conscience n’est pas étendue, c’est parler de la conscience d’autrui, c’est prendre la conscience en extériorité – or, sur ce plan, il est encore possible de tenir cette négation pour un jugement. Mais pour la conscience elle-même, qui est par définition « la conscience que nous sommes, il en va tout autrement, car c’est elle-même qui est son propre néant d’étendue »16.

  • 17 Ibid., p. 396 et p. 439.
  • 18 Ce qui est une manière de dire que le pour-soi n’est pas l’en-soi.
  • 19 La flexion passive est employée par Sartre pour marquer que le néant est néantisé par u (...)
  • 20 Pour tout ceci voir J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 396-397.

9S’il n’est pas sûr que Sartre convaincra tous ses lecteurs de cette thèse abrupte, il est hors de doute qu’il entend donner une concrétude au néant. Sartre veut montrer qu’il est « dans l’être de la conscience » d’être négation de l’étendue, non par simple définition substantielle (qui resterait redevable du jugement), mais parce que « le ne-pas est une caractéristique existentielle » : la négation n’est pas un constat énoncé par la conscience mais un acte, son acte : le pour-soi « se fait inétendue, il est sa propre inextension »17. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Sartre se garde de qualifier la conscience d’inétendue, ou encore d’immatérielle. Par cette abstention, Sartre ne vise pas à se distinguer du spiritualisme, mais à endosser au contraire une thèse commune aux spiritualistes, tout en évitant l’erreur dans laquelle nombre d’entre eux ont versé. Par peur d’attribuer des qualités négatives à quelque être que ce soit, par peur de pécher contre la logique, la plupart des spiritualistes ont préféré rendre compte de cette négativité en des termes positifs qui la trahissent, forgeant ainsi les concepts d’inétendue ou d’immatérialité. La négation, chez eux, est restée « honteuse », alors qu’un spiritualiste authentique assumera « le fait que la conscience n’est pas étendue »18, assumera le « ne-pas » lui-même dans la mesure exacte où la conscience l’a toujours déjà assumé par principe, dans la mesure où elle le vit parce qu’elle le fait : « ce n’être-pas n’est ni constaté, ni jugé, mais […] il est été »19, il est l’œuvre de la conscience en ce qu’elle ne peut pas ne pas être négativité en son être20.

  • 21 Ibid., p. 397.
  • 22 Ibid.
  • 23 Voir J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 223.
  • 24 Les deux termes peuvent évidemment vivre l’un et l’autre la négation de manière interne (...)
  • 25 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 223.
  • 26 J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 398 et p. 439.

10Dans le cheminement des Carnets de la drôle de guerre, ce postulat permet de répondre à une objection majeure ; réciproquement, la prise en compte de cette objection rend le postulat nécessaire et permet de l’affiner. L’objection tient au fait que si la conscience n’est pas étendue, elle risque de ne pas « contenir en soi assez de rapports avec l’étendue pour se faire d’elle-même précisément la négation de l’étendue »21 : le risque renaît d’une négation qui ne soit que judicative, extérieure aux termes qu’elle prétend qualifier. Si l’on prend l’objection au sérieux, il faut soit conclure qu’il n’y a aucun sens à opposer la conscience à l’étendue (de même que nul ne prendrait la peine d’affirmer qu’une pomme n’est pas un gratte-ciel), soit conclure que cette opposition a du sens, ce qui implique que la conscience se fait bel et bien négation de l’étendue, entretient un rapport étroit – et négatif – avec elle, ce dont Sartre tire une règle qui constitue l’un des piliers de sa pensée : « toute négation suppose un certain mode d’unité synthétique des réalités qu’elle nie22. » Il est vrai que L’Être et le Néant dénoncera l’universalité de ce propos (« toute négation suppose… »), mais en distinguant précisément deux cas de figure, la relation externe et la relation interne, qui proviennent directement de la réflexion des Carnets de la drôle de guerre sur la négation23. La règle qui vient d’être déduite ne vaut en effet pas si la négation est seulement externe, si elle lie deux termes qui n’entretiennent aucun rapport entre eux mais dont un tiers établit l’opposition, comme c’est le cas du papier et de la porosité, forme faible, simplement catégoriale, de la négation. L’authentique négation est au contraire interne, c’est-à-dire vécue en intériorité : elle affecte un des termes au moins de la relation négative et ce dans la mesure même où il pose la négation. Au risque de se rendre la tâche trop facile, L’Être et le Néant illustre cette portée existentielle de la relation interne, ce que nous appelons sa concrétude, à l’aide de déclarations telles que « Je ne suis pas riche » ou « Je ne suis pas beau ». Par ces formules, je ne me borne pas à constater qu’une qualité me fait défaut, constat qui laisserait par ailleurs ma positivité intacte : le manque de beauté est au contraire « une certaine vertu négative de mon être », qui me qualifie « de l’intérieur » et qui explique aussi bien ma mélancolie que mes insuccès mondains. Dans le cas de la beauté comme de toute négation interne, l’être « qui est nié de l’autre qualifie l’autre, par son absence même, au cœur de son essence » : la dramaturgie de ce vocabulaire (« nié », « qualifie », « absence », « cœur », « essence ») est délibérée et récurrente sous la plume de Sartre, car destinée à établir que la négation est « un lien d’être essentiel » puisqu’au moins un des deux êtres sur lesquels elle porte24 est tel qu’il fait signe vers l’autre, « qu’il porte l’autre en son cœur comme une absence »25. De même, dans l’exemple inaugural des Carnets de la drôle de guerre, pour n’être pas étendue il faut que la conscience « recèle au plus profond de son être une relation unitaire avec cette étendue qu’elle n’est pas », il faut qu’elle « se constitue par rapport à l’étendue comme ce qui n’est pas l’étendue »26.

  • 27 Ibid., p. 398.
  • 28 Nous avons développé ce point dans notre édition de La Transcendance de l’Ego : voir J.-P. Sartre, (...)
  • 29 J.-P. Sartre, Situations, I. Essais critiques, Paris, Gallimard, 1968, p. 30, et Carnet (...)

11Cette conséquence ne pourra s’imposer qu’à condition de soustraire la relation négative entre la conscience et l’étendue au naturalisme qui en ferait un accident ontique, réductible à des concepts « de répulsion, de production, de projection, etc. »27, ainsi qu’à toute opposition seulement régionale, qui mettrait la conscience en contraste avec la sphère du transcendant sans expliquer pourquoi ce contraste se transforme en lutte. L’article sur l’intentionnalité n’a d’ailleurs pas échappé à ce dernier piège : il pointe le contraste entre la conscience et la transcendance28, il affirme que l’arbre « m’échappe et me repousse », mais il ne rend pas compte de cette répulsion, supposant ainsi « un monde constitué et le problème de l’Être élucidé »29.

12Échapper à ce piège revient dès lors à reconnaître, entre la conscience et l’étendue, « une relation originelle d’être entre deux êtres », une liaison « aussi intime que possible », suffisamment étroite pour que ce soit précisément « cela » que la conscience ne soit pas. En d’autres termes, le dépassement de l’indifférence tranquille de la relation externe vaut aussi dépassement du dualisme entre l’en-soi et le pour-soi que l’on reproche d’ordinaire à Sartre. L’en-soi et le pour-soi ne forment pas deux régions d’être entre lesquelles un gouffre aurait été creusé, mais sont au contraire très étroitement reliés, d’autant plus étroitement que le lien entre eux est double et antithétique : Sartre entend montrer qu’il faut tenir simultanément et nécessairement pour vrai que l’étendue est « présente à la conscience de toute part et même la traverse dans toute sa largeur », au risque « de l’engluer de toute part », et que la conscience n’est pas l’étendue mais ce qui tente précisément de lui « échapper ». La seconde thèse connaît même un rebond interne et immédiat : la conscience évite la captation par l’étendue, non seulement en ne l’étant pas, mais en « n’étant pas » en général : elle est refus de l’être et passion du néant ;

  • 30 Pour tout ce qui précède voir J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 398.

l’unité de la conscience et de l’étendue est telle que la conscience n’est pas l’étendue que dans la mesure où elle n’est pas elle-même, où elle n’est rien », au point que « rien de positif ne vient compenser le ne-pas-être-étendue30.

Loin des oppositions naturalistes ou des contrastes régionaux évoqués ci-dessus, la relation entre la conscience et l’étendue ne peut donc pas se penser comme rapport d’un être déjà constitué à un second être déjà constitué : la conscience n’est que son rapport négatif à l’étendue, elle se constitue comme et par la négation de l’étendue – de sorte que le pour-soi est à la fois aux antipodes de l’en-soi comme ce qui se fait n’être pas en-soi, comme ce qui se dresse contre lui de toute la différence qui sépare le néant de l’être, et placé dans le sillage et la dépendance de l’en-soi.

13Il faudrait développer, ce qui ne peut se faire ici, tout ce qui distingue cette relation entre le pour-soi et l’en-soi du dualisme, bien réel celui-là, qui domine Sein und Zeit sous les traits de l’opposition entre le Dasein et les étants qui ne sont pas de l’ordre du Dasein. Mais cela suppose, en tout état de cause, de prendre la mesure de chacune des deux thèses qui se conditionnent mutuellement chez Sartre : le profond retentissement de l’en-soi au cœur du pour-soi, thèse qui contrebalance – sans la contredire, car elles ne font qu’une – la thèse de l’exquise inconsistance du pour-soi, de sa distanciation à l’égard de l’en-soi.

  • 31 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 29.
  • 32 J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 399.
  • 33 Ibid., p. 398.
  • 34 Voir ibid., p. 398-402.
  • 35 Voir ibid., p. 398-399 : « L’étendue n’est ici qu’un exemple, naturellement. »
  • 36 Ibid., p. 398.

14On ne peut se contenter, à cet égard, de rapprocher le retentissement de l’en-soi sur le pour-soi de la preuve ontologique de l’Introduction de L’Être et le Néant, selon laquelle la conscience, en tant qu’intentionnelle, est nécessairement relative à un être qu’elle n’est pas, tout comme la négation de l’étendue supposerait logiquement l’étendue pour se faire négation. Certes, il faut que la conscience (de) soi « se qualifie en quelque façon et elle ne peut se qualifier que comme intuition révélante, sinon elle n’est rien »31 : il faut donc qu’il existe un révélé. Mais si le raisonnement est exact, et s’il institue un rapport d’être à être comme Sartre le revendique, il ne conduit pas nécessairement le second terme de la relation à s’affecter du premier. Or le pour-soi n’a pas seulement besoin de l’en-soi pour avoir une matière, comme s’il était une forme en attente de son contenu : cela ne suffirait pas à en faire un véritable pour-soi, ni à rendre sa relation à l’en-soi d’ordre négatif. Les Carnets de la drôle de guerre l’indiquent avant que L’Être et le Néant y revienne, le pour-soi se fait négation de l’étendue, ou de manière plus générale de l’en-soi, dans la mesure exacte où il lui faut échapper à l’étendue, où l’en-soi le menace, « l’enserre »32 : l’en-soi hante le pour-soi, le provoque (au double sens du terme), le motive à se dégager de lui, à sortir de la nuit de l’identité à soi et à ne pas se laisser complètement reprendre par elle. Car l’en-soi – ce point est à la fois essentiel et peu remarqué – ne permet pas au pour-soi, une fois surgi de sa négation de l’en-soi, de se soustraire à son emprise, de s’isoler tranquillement dans son ordre : au rebours des pseudo-sartrismes, Sartre nomme « cette relation d’être » de l’en-soi au pour-soi l’investissement du pour-soi par l’en-soi33, terme qui indique à suffisance que le pour-soi n’en a pas fini avec l’en-soi du simple fait de le néantir. De surcroît, le terme d’investissement (ou ses variantes) apparaît pas moins de huit fois dans les quelques pages des Carnets qui ouvrent la voie à la structure reflet-reflétant sur les thèmes de l’étendue, de la perception puis du contact34 : Sartre montre avec le plus grand soin que la conscience, du fait d’être négation de l’étendue, ou de tel objet qui s’offre dans l’étendue35, se charge de ce qu’elle néantit, s’en laisse investir ; « elle est ce qui n’est pas l’étendue sur le mode néantisant du reflet », de sorte que « cette négation implique l’investissement de la conscience par l’étendue »36.

  • 37 Cette citation et les suivantes émanent de J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 228.
  • 38 Ibid., le terme de « réalisation », ou une de ses variantes, apparaît sept fois dans ce (...)

15L’Être et le Néant, qui reprend cette thèse à son compte, en accentue encore la portée, mais en s’opposant apparemment au spiritualisme dont se revendiquent les Carnets de la drôle de guerre. Mais si l’ouvrage de 1943 insiste sur le fait que « le caractère inétendu du pour-soi n’est point une mystérieuse vertu positive de spiritualité qui se masquerait sous une dénomination négative »37, c’est pour mieux marquer en quoi l’inétendue ne peut se laisser récupérer sous la forme d’un trait ontique ou ontologique donné, simplement constaté, et qui serait inhérent au pour-soi considéré isolément. L’inextension du pour-soi se vit à fleur d’en-soi, elle est un des éléments et une des conséquences de sa néantisation de l’en-soi : ce n’est pas une qualité que le pour-soi posséderait par-devers soi et dont il prendrait ensuite conscience par contraste avec l’en-soi, c’est le fait même d’être « négation de l’étendue » c’est-à-dire de l’en-soi. Si, par impossible, l’en-soi n’était pas étendu, « le pour-soi ne demeurerait pas aspatial, il ne serait ni étendu ni inétendu », ces termes n’auraient aucun sens pour lui et il ne pourrait être qualifié « d’une façon quelconque par rapport à l’étendue » : l’inétendue du pour-soi n’est que sa propre surrection par négation révélante et auto-différenciatrice de l’en-soi. D’un même geste, en prenant conscience (de) soi comme n’étant pas l’en-soi dont il est conscience, le pour-soi « réalise » l’étendue de l’en-soi et sa propre inétendue, Sartre jouant délibérément sur le double sens – révélant et actant – de ce terme de « réalisation » dont il souligne l’importance38. Toute qualité de l’en-soi révélée par le pour-soi dans le rapport intentionnel qui les lie qualifie le pour-soi autant que l’en-soi, car le pour-soi se fait pour-soi à cette occasion : être conscience de l’en-soi, c’est se faire intuition révélante de son pôle intentionnel sur le mode d’une conscience (de) soi qui se rend et se découvre, par ce geste même, ontologiquement différente de l’en-soi. La « réalisation », révélation de l’en-soi comme en-soi à un pour-soi qui se crée ainsi comme pour-soi, est donc la dénomination exacte du rapport à l’être que constitue la négation interne de l’en-soi par le pour-soi, et est strictement corrélative de l’investissement du second par le premier :

  • 39 Ibid., p. 224-225.

C’est en fait à partir de l’être qu’il n’est pas qu’un être peut se faire annoncer ce qu’il n’est pas. […] En ce sens, la négation interne est un lien ontologique concret. Il ne s’agit point ici d’une de ces négations empiriques où les qualités niées se distinguent d’abord par leur absence ou même leur non-être. Dans la négation interne, le pour-soi est écrasé sur ce qu’il nie. Les qualités niées sont précisément ce qu’il y a de plus présent au pour-soi, c’est d’elles qu’il tire sa force négative et qu’il la renouvelle perpétuellement. En ce sens, il faut les voir comme un facteur constitutif de son être, car il doit être là-bas hors de lui sur elles, il doit être elles pour nier qu’il les soit39.

  • 40 Ibid., p. 228.
  • 41 Ibid., p. 225.
  • 42 Ibid., p. 221-222.
  • 43 Ibid., p. 225.
  • 44 Ibid., p. 226.

16On le voit, même si Sartre définit paradoxalement la perception par un rapport de négation, il n’en tire pas une quelconque neutralisation du perçu qui permettrait au pour-soi de se hisser souverainement à un pur non-être. Tout à l’inverse, la négation interne est révélante et même « réalisante », et ce doublement : elle « dévoile l’en-soi en déterminant le pour-soi dans son être »40, elle crée entre eux un « lien d’être » qui n’est « ni un manque, ni une absence »41. Le « reflet » de la structure reflet-reflétant, quand elle s’incarne dans un rapport perceptif, ne met pas le révélé à distance : il suppose au contraire sa reprise en intériorité par le révélant, par le pour-soi. Ce reflet, certes, n’est pas l’en-soi même, comme s’il passait ainsi purement et simplement dans le pour-soi : l’arbre perçu, en tant que phénomène, en tant que vécu, n’est pas l’arbre transphénoménal ; la conscience de l’arbre est de l’ordre du pour-soi, elle n’a pas l’opacité de l’en-soi, ce n’est pas une sensation ou une affection au sens classique. Mais le reflet qualifie bel et bien le pour-soi : être conscience d’un arbre n’est pas la même chose qu’être conscience d’un enterrement ou d’une équation mathématique ; le reflet « se fait qualifier par autre chose que lui », il est « relation à un dehors qu’il n’est pas » mais auquel « il est présence » et qui lui donne sa nuance concrète : la joie par exemple « n’est rien d’autre que la présence « reflétée » à un monde riant et ouvert, plein d’heureuses perspectives »42. Cette présence est tellement impérieuse qu’elle conduit à l’illusion philosophique qu’est la définition traditionnelle de l’intuition comme présence de la chose en personne à la conscience, définition que Sartre inverse (voir supra), mais dont il reconnaît et même établit la vérité : dans la négation interne, c’est bien « l’en-soi en personne qui est pôle concret dans sa plénitude et le pour-soi n’est rien d’autre que le vide où se détache l’en-soi », un vide qualifié par cet en-soi car ce vide est « le néant, l’absence qui se détermine à l’existence à partir de ce plein »43. C’est la raison pour laquelle Sartre attribue à cette relation originelle une « exemplification psychologique et empirique » qui n’a rien à voir avec une quelconque mise à distance de l’être, puisqu’elle réside au contraire dans le phénomène de la fascination. L’être révélé par négation interne est en effet reflété par une simple négation, par une conscience qui tient tout entière dans le fait d’être conscience (de) n’être pas ce dont elle conscience. Rien ne vient donc s’interposer entre l’être et la conscience : le reflet laisse transparaître, à travers la translucidité de la conscience, la « présence absolue » de l’en-soi, il est cette présence en tant que saisie par la conscience, tandis que corrélativement le pour-soi n’est rien que révélation de cette présence, laquelle est dès lors prête à devenir fascinante, « objet géant dans un monde désert », ou encore « relief absolu sur un fond de vide »44.

  • 45 Ibid., p. 121.
  • 46 J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 398.
  • 47 Ibid.
  • 48 Ibid., p. 399.
  • 49 Ibid., p. 400.

17Ainsi, à l’inverse de ce qu’on en dit communément, la structure reflet-reflétant est corrélée à l’investissement de la conscience par l’objet dont elle se fait la négation : elle relève à ce titre de ce que nous appelons la dimension pathique de la conscience, elle porte en elle la trace et la survivance de l’en-soi dans le pour-soi, ce qui donne à ce dernier une « existence d’emprunt »45 dans la mesure où l’intentionnalité, comme rapport d’être à être, n’est pas simple ek-stase prélevante, mais autoconstitution de la conscience par la conscience de l’objet dont elle se fait négation. La négation est intentionnalité, l’intentionnalité est négation, la néantisation de l’étendue « ne peut se faire que sous la forme de la conscience de l’étendue », de sorte que, « en tant que la conscience est conscience d’elle-même comme inétendue », elle se pose comme néant d’étendue mais elle est ainsi, nécessairement, « investie par l’étendue qu’elle a conscience de n’être pas »46. C’est donc la dimension de négativité du rapport perceptif qui lui donne son retentissement, sa concrétude, ce que Sartre appelle parfois son sérieux et que nous nommons ici l’être du néant. Si le « reflet » de la structure reflet-reflétant devait au contraire s’entendre dans un sens positif – matérialiste, psychophysiologique ou marxiste –, il serait l’objet même dans son dédoublement, il existerait lui-même sur le mode de l’en-soi, le reflet de l’étendue « serait étendue »47, mais l’investissement du reflet par l’en-soi serait à la fois total et insignifiant, puisque l’en-soi est à ce point saturé d’être qu’il est inconscient de soi. C’est précisément parce que le reflet de l’en-soi est conscience du reflété qu’il est à la fois sa néantisation, sa transmutation en révélé, l’« anéantissement » de son existence « en soi » – être conscient d’un arbre c’est être conscient (de) n’être pas l’arbre même, d’être à dix pas de lui et de ne pas se confondre avec lui, de le regarder et de pouvoir en faire le tour, d’avoir affaire à un phénomène –, et sa reprise en intériorité, son reflet-reflétant : l’existant en soi est remplacé « par l’apparition d’une conscience de cet existant » qui prend cet existant en charge, qui s’en investit48. Le reflet a moins d’être que l’en-soi reflété mais, paradoxalement, il lui donne plus de retentissement car il y a conscience (de) soi de l’investissement du pour-soi par l’en-soi : la conscience de quelque chose est conscience (de) soi, Bewusstsein, non pas saisie géométrale de l’objet mais épreuve concrète, sensible, que nous en faisons. L’arbre en soi se fait arbre pour moi et, dans le même geste, je me fais à travers l’arbre, je ne suis rien d’autre que sa position par négation – étant entendu que cette négation, ce dépassement de l’arbre en soi, n’est pas un « acte » au sens réflexif ou volontaire, mais seulement « un mode d’exister » d’ordre préréflexif49 :

  • 50 Ibid.

La conscience existe pour-soi par-delà cet arbre comme ce qui n’est pas cet arbre ; la liaison néantisante du reflet et du reflété fait qu’elle ne peut être pour elle-même qu’en se reflétant comme étant précisément néant du monde il y a cet arbre. Ce qui signifie qu’elle est conscience non-thétique d’elle-même comme conscience thétique de cet arbre […]50.

  • 51 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 23.
  • 52 Il faut se garder d’écrire : « elle se pose », ce qui serait plus hégélien mais antisar (...)

Dans l’« Introduction » à L’Être et le Néant, au terme de son analyse de la sphère pure de l’immanence, Sartre avait pu dégager ce qu’il nommait l’absolu, un absolu d’existence, nommément le cogito pré-réflexif : la conscience « n’existe que dans la mesure où elle s’apparaît », « elle est pure apparence », conscience (de) soi qui n’est mesurée par aucune connaissance, qui n’est relative à rien, étant l’épreuve concrète du vécu pour lui-même. En qualifiant cette conscience de « vide total (puisque le monde entier est en dehors d’elle) »51, Sartre faisait naître un soupçon de solipsisme, rapidement mais incomplètement corrigé par la preuve ontologique délivrée au point V de l’« Introduction ». Les lignes des Carnets que nous venons de citer confirment que la correction n’en est pas vraiment une, n’étant pas nécessaire : l’ontologie phénoménologique choisit méthodiquement de commencer par le cogito pour mieux le fissurer de l’intérieur, mais elle l’a toujours déjà jeté au monde. L’existence « pour-soi » est rigoureusement indexée sur l’en-soi ; le reflet se tire du reflété, non par simple logique mais parce que la conscience non thétique de soi « est » conscience thétique de l’arbre, parce qu’elle n’advient à soi, comme « liaison néantisante du reflet et du reflété », que « comme ce qui n’est pas cet arbre » : la conscience (de) soi est conscience (de) sa différence, elle se vit52 en posant son autre, en posant ce qui n’est pas elle.

* * *

  • 53 J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 440.
  • 54 Ibid., p. 439.

18L’altérité entre l’en-soi et le pour-soi est une des clés de l’investissement du second par le premier. C’est notamment par contraste avec la densité de l’en-soi que le pour-soi prend conscience de son manque d’être ; or ce manque relance l’intérêt du pour-soi à l’égard de l’en-soi en ce que celui-ci semble lui offrir l’occasion de combler son manque, de se faire en-soi-pour-soi en se mâtinant en quelque manière d’en-soi, en se chargeant de l’être qui lui fait défaut : L’Être et le Néant développe de multiple façon cette quête pathétique et vaine qui donne un sens ontologique voire métaphysique à des phénomènes aussi banals que le regard, la soif ou le désir. Mais cette ligne d’interprétation, abondamment explorée par les critiques, renforce la lecture dominante de la pensée sartrienne en faisant l’impasse sur la loi ontologique exactement inverse, qui est d’une portée tout aussi considérable mais reste plus rarement invoquée. On oublie trop souvent en effet que la différenciation ontologique du pour-soi par rapport à l’en-soi n’annule pas leur communauté d’être originelle, qui forme l’autre clé de l’investissement du pour-soi par l’en-soi. Le pour-soi, certes, apparaît au cœur de l’en-soi par un geste de différenciation radicale : du simple fait de n’être plus l’en-soi même, mais conscience (de) soi comme conscience de l’en-soi, le pour-soi voit paraître l’en-soi sous son regard comme son Autre et se découvre irréductiblement autre que cet autre, lié à lui par un acte de négation interne qui creuse leur différence. Il reste que le pour-soi, qui est ainsi à l’origine de son propre néant, n’est jamais à l’origine de son être et ne peut donc effacer sa participation préjudicielle à l’en-soi dont il relève et dépend, dont il se tire par simple négation interne, en faisant en quelque sorte son trou dans l’être. Le pour-soi est de l’en-soi devenu pour-soi mais qui reste marqué d’en-soi ; c’est un être et non un simple néant, il possède une existence concrète et tangible, matérielle, corporelle, qui « est liée par un certain rapport de coexistence avec ces tables, ces verres »53 et les autres pour-soi ; il ne peut être conscience de l’en-soi qu’à condition de participer de son régime d’être, de sorte qu’il possède un « dehors » qui le ressaisit : il a pour caractéristique « d’être, comme négation de l’en-soi, à la manière de l’en-soi »54.

  • 55 Au chapitre Ier de la deuxième partie, « La Facticité du Pour-Soi » ; au chapitre II de (...)
  • 56 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 95 sq.
  • 57 Ibid., p. 378.
  • 58 Ibid., p. 381.
  • 59 Ibid., p. 382.
  • 60 Ibid.

19Sartre appelle cette loi d’être la facticité du pour-soi, et lui confère une portée suffisante pour en faire le thème principal de trois sections de L’Être et le Néant55 ; elle traverse en fait l’ouvrage pratiquement de part en part, comme en atteste son rôle au cœur de la notion de mauvaise foi56. Nous ne pouvons donc en étudier les conséquences dans le cadre de cet article, car cela nous contraindrait à revisiter presque toute l’ontologie phénoménologique pour établir en quoi la négation interne, ou les rapports du pour-soi à l’en-soi en général, sont chargés de concrétude et de prégnance, de cette dimension pathique que nous appelons l’être du néant. La longue section de L’Être et le Néant consacrée à la facticité du corps-pour-soi, qui pourrait constituer une voie d’entrée privilégiée pour notre propos, déborde déjà du cadre de cette contribution : la place nous fait défaut pour montrer comment Sartre peut à la fois renoncer à l’idée de sensation, « pure rêverie de psychologue »57, et défendre une théorie du sentir presque matérialiste, reposant sur le principe selon lequel « il n’est d’autre manière d’entrer en contact avec le monde que d’être du monde »58 – c’est-à-dire d’avoir un corps participant, à sa façon, du registre de l’en-soi ou du sensible. Loin que le rapport perceptif, chez Sartre, s’abîme dans quelque négintuition qui aurait l’inconsistance d’un néant porté à son acmé, résidu inexpugnable d’une exquise légèreté, Sartre en fait explicitement ce qui « n’est aucunement assimilable à la subjectivité »59 : la perception est révélation des objets en personne à un être qui partage leur objectivité. La vue, par exemple, est d’abord une interférence de la nature avec elle-même, la rencontre entre un centre de référence visuel situé en un lieu précis du monde et l’ensemble des êtres visibles qui se livrent à ce champ perceptif et apparaissent ainsi sous un angle, selon une taille et avec des degrés de luminosité qui traduisent les rapports objectifs entre le voyant et le visible (tel objet est à gauche ou à droite de moi, à deux mètres ou à dix, etc.). C’est la raison pour laquelle il n’y a jamais, pour Sartre, d’erreur des sens, ou de prisme subjectif qui viendrait frapper la perception d’une défaillance ou d’un doute : le prisme est toujours objectif et donc le phénomène toujours vrai ; si je vois jaune c’est que j’ai la jaunisse ou que je porte des lunettes jaunes, de sorte que la couleur qui nimbe mes entours traduit « une relation objective entre des objets mondains »60 : l’erreur serait de ne pas voir jaune dans de telles conditions.

  • 61 J.-P. Sartre, Vérité et existence, Paris, Gallimard, 1989, p. 25.
  • 62 Ibid., p. 25-27.
  • 63 Ibid., p. 27.
  • 64 Ibid.
  • 65 Cette interaction entre l’en-soi pur et la dimension d’en-soi du pour-soi, sa facticité (...)
  • 66 J.-P. Sartre, Vérité et existence, p. 25.
  • 67 Ibid., p. 27.

20Davantage encore que dans L’Être et le Néant, cette thèse reçoit toute sa portée dans Vérité et existence, qui marque de la manière la plus forte la différence et la communauté d’être du pour-soi et de l’en-soi. Il n’y aurait pas de perception, donc de Vérité, si le percevant ne partageait l’être du perçu, ce qui suffit à récuser toutes les formes d’idéalisme ou de subjectivisme. Le soi-disant point de vue subjectif de l’observateur n’est pas autre chose que sa position objective : « Le porte-plume apparaît tel qu’il doit apparaître à un être placé au milieu du monde et défini par le fonctionnement d’une rétine selon les lois physiques de l’optique61. » Comme les néo-réalistes l’ont fait valoir, ce que l’idéalisme subjectiviste appelle un point de vue est un simple « redoublement ébauché de l’En-soi » qu’on peut intégralement définir en termes d’en-soi, ce qui « assure à la vérité son caractère de réalité »62. Sartre professe la thèse même qu’on lui oppose volontiers : l’en-soi n’apparaît pas à un libre spectateur en position de survol, situé en un lieu géométral ou abstrait ; « le monde apparaît à un être qui est au milieu du monde ; les conditions d’apparition de l’En-soi sont définies par l’En-soi », de sorte que, dans une proximité avec Merleau-Ponty qui ne devrait pas surprendre, Sartre définit la perception comme « présence du monde à lui-même »63. Le velours que je touche, par exemple, n’est ni un velours en soi, ni le velours tel qu’il se donnerait à une improbable conscience transmondaine, c’est toujours « le velours pour la chair »64, le velours tel que mes doigts en manipulent et en ressentent le poids et la douceur65. Mais, pour autant, cette rencontre ne se laisse pas intégralement rabattre sur des lois objectives ou physiques comme le veut le sensualisme, car le percevant, s’il est « du monde », n’est pas pur et simple en-soi : il est un pour-soi facticiel c’est-à-dire, précisément, le percevant, le lieu de « l’apparition [comme] non-être et subjectivité ; il y a une boucle qui ne peut pas se boucler », un nouveau régime d’existence que Sartre peut baptiser de néant car il n’est « rien sauf l’éclairement de tout le système », cet éclairement étant ce qui constitue « la subjectivité » en personne : « La perception ne nous fait donc pas sortir du monde, sauf en ceci qu’elle est perception66. » La communauté d’être entre le pour-soi et l’en-soi n’entrave pas la différenciation ontologique radicale qui se greffe sur cette communauté : elle la conditionne et la supporte tout en se laissant dépasser par elle, ce dépassement ne valant pas basculement de l’être vers le non-être, de l’en-soi massif vers sa pure « négintuition », mais ouverture du registre habité et concret de l’existence : « Cette appartenance au monde de la vérité, ou Réalité, peut encore se définir comme le fait que la vérité est éprouvée ou vécue67. »

21Pour Sartre donc, et quoi qu’en disent les critiques qui l’assimilent à un certain cartésianisme, le corps n’est pas de l’ordre de l’en-soi, comme s’il fallait encore garantir ou expliquer sa suture avec la conscience. Le corps est l’autre nom du pour-soi, il est corps d’un pour-soi néantisant, intentionnel et voué à la transcendance, il est la dimension d’être-au-milieu-du-monde d’un être-au-monde au sens heideggerien :

  • 68 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 372.

Il découle nécessairement de la nature du pour-soi qu’il soit corps, c’est-à-dire que son échappement néantisant à l’être se fasse sous forme d’un engagement dans le monde68.

  • 69 Ibid., p. 368.
  • 70 Ibid., p. 395.

Comme toute autre dimension de la facticité ou situation, le corps est double, à la fois en-soi et pour-soi, en-soi tel que vécu et transmuté par le fait d’être pour-soi : c’est un corps libre, spontané, projetant, conscient (de) soi, un corps dont on peut dire, dans la mesure où il se confond avec le pour-soi, qu’il « est tout entier “psychique” »69, mais dont il faut également dire, dans la mesure où il constitue la facticité de la conscience, qu’il est « ce qu’elle est ; elle n’est même rien d’autre que corps, le reste est néant et silence »70.

* * *

  • 71 Voir ibid., p. 375-376 et p. 382.
  • 72 Ibid., p. 395.

22Ces remarques, nous y avons insisté, ne prétendent pas rendre compte d’une doctrine ; elles n’entendaient ni déployer ni même esquisser la théorie sartrienne de la perception, dont l’étude reste à faire et devrait englober bien d’autres titres que ceux relevant explicitement de la phénoménologie. Elles auront atteint leur objectif si elles contrebalancent la critique merleau-pontienne et inclinent à revenir aux textes sans préjuger des résultats de la lecture : s’il y a inconstestablement, chez Sartre, une pensée de la différenciation ontologique radicale, cette différenciation s’enlève sur un monisme ontologique originel qui laisse des traces indélébiles, y compris au cœur même du pour-soi en raison de son indépassable facticité ou corporéité mais également, et c’est peut-être l’essentiel, en raison de la prégnance existentielle du vécu c’est-à-dire de la dimension la plus spécifique du pour-soi. La question de la perception ou de la réceptivité chez Sartre devrait donc être reprise à zéro, en sachant qu’on trouvera chez l’auteur une critique dévastatrice des notions de sensation ou d’affection qui n’empêche pas la reconnaissance de la teneur pathique, troublée, « sensible », de la conscience : au moins en un premier temps, il faudrait poser en règle de lecture qu’il y a là un mystère plutôt qu’une erreur. En mettant en piste une conscience pathique mais non affectée, en tout cas au sens classique, Sartre se donne au moins l’obligation de penser en toute rigueur une auto-affection qui ne soit pas l’ombre portée de l’affection du sujet par l’objet comme chez Kant ou même chez Husserl (sans parler du néo-réalisme et de toutes les résurgences du naturalisme), et qui sorte du cadre dans lequel la phénoménologie l’aborde depuis plusieurs décennies à savoir la temporalité. C’est dire que la solution sartrienne, s’il en existe une, devrait prendre la forme d’une phénoménologie de la perception hautement paradoxale (au sens étymologique du terme), peut-être intenable, mais à tout le moins indemne du reproche qu’on lui fait d’ordinaire de dissoudre l’intériorité, le « tremblé » ou la teneur concrète du vécu. Le même auteur qui récuse la théorie de l’affection71 fait d’abord de la perception un rapport objectif de l’en-soi à lui-même et revendique une conscience (du) corps qui, contresignant l’irréductible facticité du pour-soi, sa participation originelle à l’en-soi, l’être qu’il est sans avoir à l’être, dote la conscience d’une « affectivité originelle » qui se confond avec la conscience du corps comme « conscience non-thétique de la manière dont elle est affectée »72. Quoi qu’il en soit de son articulation avec une théorie, a priori improbable, de la perception sans réceptivité – ou avec une théorie de la réceptivité sans passivité ? –, cette affectivité originelle est à ce point indépassable qu’elle subsiste en l’absence même de tout stimulus, de tout affect, de tout appel en provenance du monde, authentique auto-affection que le pour-soi ne doit qu’à sa dimension d’en-soi :

  • 73 Ibid., p. 404.

[…] lorsque aucune douleur, aucun agrément, aucun désagrément précis ne sont « existés » par la conscience, le pour-soi ne cesse pas de se projeter par-delà une contingence pure et pour ainsi dire non qualifiée. La conscience ne cesse pas « d’avoir » un corps. L’affectivité cœnesthésique est alors pure saisie non-positionnelle d’une contingence sans couleur, pure appréhension de soi comme existence de fait. Cette saisie perpétuelle par mon pour-soi d’un goût fade et sans distance qui m’accompagne jusque dans mes efforts pour m’en délivrer et qui est mon goût, c’est ce que nous avons décrit ailleurs sous le nom de Nausée73.

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Notes

1 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1966, p. 222.

2 E. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, t. I : Introduction générale à la phénoménologie pure, P. Ricœur (trad.), Paris, Gallimard, 1971, p. 125.

3 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 21-22.

4 Ibid., p. 372-383.

5 Ibid., p. 221.

6 Ibid., p. 222.

7 Ibid.

8 En particulier dans la section cruciale de L’Être et le Néant sur la présence à soi ; voir ibid., p. 115-121.

9 M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible suivi de Notes de travail, Paris, Gallimard, 1983, p. 78.

10 Sartre ne la détaille pas dans les Carnets ; il sera plus explicite à son égard dans L’Être et le Néant, p. 40-41.

11 Pour tout ceci voir J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre. Septembre 1939-mars 1940, Paris, Gallimard, 1995, p. 395-396 ; voir aussi p. 397.

12 Ibid., p. 396.

13 Pour ne rappeler que trois exemples célèbres, elle s’affiche aussi bien au terme de La Transcendance de l’Ego que dans « Matérialisme et révolution » (repris en Situations, II) et dans la Critique de la Raison dialectique.

14 J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 396.

15 L’Être et le Néant franchira un pas supplémentaire en plaidant pour une véritable intuition du néant lisible à la surface du monde, quoique nécessairement redevable de la conscience et du monde. Si je cherche Pierre dans un café, je vois littéralement son absence dans le fait que chaque consommateur, d’un coup d’œil jeté sur lui, rejoint l’arrière-plan visuel sur le fond duquel je scrute en vain l’apparition de Pierre ; il serait erroné ou insuffisant de dire que je ne vois pas Pierre, car c’est bien son absence même qui éclate dans ce café : ce néant intuitionné fait ainsi ressortir la vacuité de simples jugements négatifs sans prise sur l’être, tels que « Wellington n’est pas dans ce café » (J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 44-46). Quoique Bergson ne soit pas cité, cette analyse vise certainement le chapitre IV de L’Évolution créatrice dans lequel Bergson tente d’établir que « ce qui est et ce qu’on perçoit, c’est la présence d’une chose ou d’une autre, jamais l’absence de quoi que ce soit » – même si l’exemple choisi par Sartre concède en quelque sorte à Bergson qu’il n’y a d’absence « que pour un être capable de souvenir et d’attente » (H. Bergson, L’Évolution créatrice, Paris, PUF, 1994, p. 281). Nous avons plaidé pour l’influence de ce chapitre de Bergson sur la genèse de la pensée de Sartre dans de multiples remarques de Sartre avant la phénoménologie (V. de Coorebyter, Sartre avant la phénoménologie. Autour de « La nausée » et de la « Légende de la vérité », Bruxelles, Ousia, 2005) ; on notera que ce texte est également évoqué en termes vagues (« Les analyses de Bergson… ») dans la Conclusion de L’Imaginaire, et qu’à l’époque Sartre marquait toujours son accord avec Bergson sur la question du néant (J.-P. Sartre, L’Imaginaire. Psychologie phénoménologique de l’imagination, Paris, Gallimard, 1965, p. 237).

16 J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 396.

17 Ibid., p. 396 et p. 439.

18 Ce qui est une manière de dire que le pour-soi n’est pas l’en-soi.

19 La flexion passive est employée par Sartre pour marquer que le néant est néantisé par un être, le pour-soi, qui se néantise du même geste, qui s’affecte de néant ; voir par exemple J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 58-59.

20 Pour tout ceci voir J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 396-397.

21 Ibid., p. 397.

22 Ibid.

23 Voir J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 223.

24 Les deux termes peuvent évidemment vivre l’un et l’autre la négation de manière interne : c’est le cas des rapports avec autrui, la double négation constituant une des clés de leur caractère agonistique.

25 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 223.

26 J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 398 et p. 439.

27 Ibid., p. 398.

28 Nous avons développé ce point dans notre édition de La Transcendance de l’Ego : voir J.-P. Sartre, La Transcendance de l’Ego et autres textes phénoménologiques, V. de Coorebyter (trad.), Paris, Vrin, 2003, p. 22-25.

29 J.-P. Sartre, Situations, I. Essais critiques, Paris, Gallimard, 1968, p. 30, et Carnets de la drôle de guerre, p. 398.

30 Pour tout ce qui précède voir J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 398.

31 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 29.

32 J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 399.

33 Ibid., p. 398.

34 Voir ibid., p. 398-402.

35 Voir ibid., p. 398-399 : « L’étendue n’est ici qu’un exemple, naturellement. »

36 Ibid., p. 398.

37 Cette citation et les suivantes émanent de J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 228.

38 Ibid., le terme de « réalisation », ou une de ses variantes, apparaît sept fois dans cette page de L’Être et le Néant.

39 Ibid., p. 224-225.

40 Ibid., p. 228.

41 Ibid., p. 225.

42 Ibid., p. 221-222.

43 Ibid., p. 225.

44 Ibid., p. 226.

45 Ibid., p. 121.

46 J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 398.

47 Ibid.

48 Ibid., p. 399.

49 Ibid., p. 400.

50 Ibid.

51 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 23.

52 Il faut se garder d’écrire : « elle se pose », ce qui serait plus hégélien mais antisartrien car d’ordre thétique.

53 J.-P. Sartre, Carnets de la drôle de guerre, p. 440.

54 Ibid., p. 439.

55 Au chapitre Ier de la deuxième partie, « La Facticité du Pour-Soi » ; au chapitre II de la troisième partie, « Le Corps comme Être-Pour-Soi : La Facticité » ; au chapitre I de la quatrième partie, « Liberté et Facticité : La Situation ».

56 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 95 sq.

57 Ibid., p. 378.

58 Ibid., p. 381.

59 Ibid., p. 382.

60 Ibid.

61 J.-P. Sartre, Vérité et existence, Paris, Gallimard, 1989, p. 25.

62 Ibid., p. 25-27.

63 Ibid., p. 27.

64 Ibid.

65 Cette interaction entre l’en-soi pur et la dimension d’en-soi du pour-soi, sa facticité, est la source de l’erreur commune aux psychologues et aux philosophes, néo-réalistes comme idéalistes, selon laquelle les percepts supposent des sensations éprouvées en intériorité, illusion transcendantale qui traduit en langage naturaliste un investissement sensible que Sartre entend reconnaître et non oblitérer. Positivement cette fois, cette interaction éclaire le fait que Sartre, comme il s’en explique en ouverture de L’Imaginaire, aurait volontiers employé l’expression d’« état de conscience » pour traduire « un des sens allemands du mot Bewusstsein », pour nommer chaque structure vécue « dans sa particularité concrète », si l’idée d’état de conscience n’impliquait une forme d’inertie ou de passivité inacceptable pour lui (J.-P. Sartre, L’Imaginaire. Psychologie phénoménologique de l’imagination, p. 11).

66 J.-P. Sartre, Vérité et existence, p. 25.

67 Ibid., p. 27.

68 J.-P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 372.

69 Ibid., p. 368.

70 Ibid., p. 395.

71 Voir ibid., p. 375-376 et p. 382.

72 Ibid., p. 395.

73 Ibid., p. 404.

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Pour citer cet article

Référence papier

Vincent de Coorebyter, « Sartre et l’être du néant »Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 43 | 2006, 345-364.

Référence électronique

Vincent de Coorebyter, « Sartre et l’être du néant »Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 43 | 2006, mis en ligne le 14 février 2023, consulté le 07 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/2015 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.2015

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