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Approches indiennes du non-être, du néant et de la vacuité

François Chenet
p. 365-384

Texte intégral

1C’est un fait qu’à tout instant nous évoquons le non-être, puisqu’à tout instant le ne… pas intervient dans notre langage. Or, que pensons-nous donc quand nous disons ne… pas ? Et, à ce ne… pas, qu’est-ce qui correspond dans les choses ? Y a-t-il des faits négatifs ? Comment tirer au clair la pensée de ce qui n’est pas, comment déterminer la nature d’une pensée dont l’objet semble précisément être ce qui n’a pas de nature ? Ne faut-il pas reconnaître à ce qui n’est pas une certaine existence, au moins subjective et mentale ? Toute la question est de savoir si ce rien apparent possède ou non quelque mode d’être, s’il n’est un néant que pour nous, ou s’il est un néant pur et simple, un non-être absolu. Et comment, d’autre part, délimiter au sein du Réel la position et l’étendue de ce qui n’est pas, et, allant plus loin, comment déterminer sa structure et son origine ? De telles questions risquent certes de paraître dépourvues de sens. Et pourtant elles doivent avoir un sens 1. puisque nous manions à tout instant des négations, 2. puisque nous sommes, de fait, affrontés au paradoxe de la présence dans le discours de termes sans dénotation – problème qui, dans la sémantique moderne, répond au « problème de la référence négative » –, et 3. puisque la Réalité semble justifier l’emploi de ces négations.

2Seulement, le problème se complique du fait que les deux questions posées – celle qui se rapporte à la négation dans la pensée et celle qui se rapporte à la négation dans les choses – ne sont pas forcément parallèles et n’appellent pas forcément une même solution. Par exemple, si l’on croit montrer que la pensée est toujours pleine et que, pour elle, la négation se ramène, quand on l’analyse, à des éléments positifs, on n’a pas prouvé pour cela que la Réalité soit de son côté toujours pleine. Et inversement, si l’on montre que la négation se trouve effectivement dans la pensée, gît dans la pensée, on n’a pas prouvé pour cela qu’il y ait du néant dans l’être, du néant inscrit dans la structure même de l’être ou bien allant même jusqu’à le précéder (comme le soutient Heidegger dans Qu’est-ce que la métaphysique ? En 1929).

3Dès lors que l’on admet que le non-être est en tant qu’il est pensable ou, du moins, que son nom et son idée peuvent être énoncés, la réflexion sur l’être ne saurait faire l’économie d’une réflexion sur le non-être ou le néant, quand bien même ce concept, plus que tout autre, mettrait en question l’ontologie, dont il paraît nier le principe même. Si l’on ne consent pas à ce que la pensée du néant soit un néant de pensée, quel est donc le bénéfice pour l’ontologie d’une méditation sur le négatif, sans aller pour autant jusqu’à souscrire à une paradoxale ontologie négative, à une « négontologie », à une « méontologie » ?

  • 1 Voir O. Lacombe, « Approches négatives de l’Absolu dans la pensée indienne », in L’Élan spi (...)

4L’Inde n’ignore aucunement la puissance de la négation1, mais elle en a fait un usage bien différent de celui qui prévaut chez les dialecticiens modernes d’Occident.

Les premières spéculations et controverses relatives à la préséance ou à la priorité respective de l’Être et du Non-Être

5Le plus célèbre des hymnes védiques, le Nâsadîya sûkta (Rg-Veda X, 129), hymne d’inspiration cosmogonique, déclare :

  • 2 Hymnes spéculatifs du Véda, L. Renou (trad.), Paris, Gallimard – Unesco (Connaiss (...)
1

Ni le non-Être n’existait alors, ni l’Être.
Il n’existait l’espace aérien, ni le firmament au-delà.
Qu’est-ce qui se mouvait puissamment ? Où ? Sous la garde de qui ?
Était-ce l’eau, insondablement profonde ?

2

Il n’existait en ce temps ni mort, ni non-mort ;
Il n’y avait de signe distinctif pour la nuit ou le jour.
L’Un respirait de son propre élan, sans qu’il y ait de souffle.
En dehors de Cela, il n’existait rien d’autre.

3

À l’origine les ténèbres étaient cachées par les ténèbres.
Cet univers n’était qu’onde indistincte.
Alors, par la puissance de l’Ardeur, l’Un prit naissance,
(principe) vide et recouvert de vacuité.

4

Le Désir en fut le développement originel,
(désir) qui a été la semence première de la Conscience.
Enquêtant en eux-mêmes, les Poètes surent découvrir
par leur réflexion le lien de l’Être dans le non-Être2.

  • 3 On notera avec intérêt que ce problème de la priorité et de la préséance respectives de l (...)

6Cet hymne magnifique mentionne qu’antérieurement à l’être et au non-être, seul « existait » l’Un (tad ekam) non-né, gouffre ou masse insondable (gahanam gabhîram) analogue au Chaos des Grecs. Les « éléments » n’étaient pas encore manifestés. C’est alors que le Désir et la Conscience (manas) devinrent actifs, et que l’être et le non-être devinrent manifestes. En sorte que si l’homme est en mesure de découvrir la solution à l’énigme de la création / manifestation du monde, c’est nulle part ailleurs qu’au tréfonds de soi-même, dans son propre « cœur », où s’atteste in vivo « le lien de l’Être dans le non-Être ». Mais que veut dire au juste l’hymne lorsqu’il parle du « non-étant (asat) comme du parent (ou du lien) de l’étant (sat) » ? Cette expression qualifie-t-elle seulement le Désir en tant qu’il apparaît à un stade dérivé (le désir en tant que mesure du non-être) ou bien s’applique-t-elle à l’ensemble du procès cosmogonique, que ce dernier verset récapitulerait à la fin de la strophe 4 (de fait, la perspective change à la strophe suivante) ? Or, que signifie cette expression parlant du « non-étant (asat) comme du parent (ou du lien, le syntagme sanskrit sato bandhum asati pouvant signifier les deux) de l’étant (sat) », si ce n’est une énigmatique coappartenance de l’être et du non-être sous le signe de laquelle le procès cosmogonique se déroulerait ? Au commencement, il n’y avait bien sûr que l’Un : plus originel que l’être et le non-être puisque les dominant de sa sérénité, il n’y avait que l’Un en son existence involuée, l’Un qui assume la responsabilité du partage subséquent de l’être et du non-être, bien que l’opérateur de ce partage soit le Désir selon le schéma propre à l’Inde d’une « cosmogonie du désir » (laquelle s’oppose à l’accent mis sur la volonté divine créatrice dans le créationnisme judéo-chrétien). Seulement, cette existence involuée de l’Un serait-elle subordonnée à une proximité première du Néant, qui en serait la source ? Le Néant, condition de l’Être, en serait-il dès lors l’arrière-fond ? Ou bien cette existence involuée consiste-t-elle en un Néant positif qui serait le dérivé de l’Être absolu ? De cette existence involuée, il va sans dire que l’on ne saurait déterminer avec exactitude si elle se situe à mi-chemin entre l’être et le non-être. C’est ainsi que l’hymne n’est pas sans pointer, sur le mode clair-obscur propre au muthos, vers une énigmatique coappartenance de l’être et du non-être en tant qu’ils sont ab æterno et indiscernablement conjoints. Tant il est vrai qu’à l’origine radicale de toutes choses, in illo tempore, et aux frontières de l’ontologie, tous les paradoxes, décidément, sont possibles. De fait, avec l’éveil de la spéculation, cet hymne devait susciter des controverses autour de la préséance ou de la priorité respective de l’être et du non-être en tant qu’archè de toutes choses3, notamment dans les Upanisad. Dans les Upanisad, à l’encontre de ceux qui accordaient la priorité et le primat au non-être sur l’être, Uddālaka Āruni pour la première fois, à la faveur d’une décision d’ontologie, affirma clairement la priorité de l’être sur le non-être dans la Chāndogya Upanisad (VI, 2, 1-2), bien que par ailleurs, dans la Taittirīya Upanisad (II, 7, 1), la priorité soit donnée au non-être, ce dernier ayant alors préséance sur l’être.

L’approche négative de l’Absolu dans les Upanisad et le Vedānta

  • 4 Proclus, Commentaire du Parménide, 1108.
  • 5 O. Lacombe, « Approches négatives de l’Absolu dans la pensée indienne », p. 104.

7Nul doute que les Upanisad ne privilégient la méthode apophatique, qui consiste à cerner l’absolu par le pointillé des négations qui le visent : en niant chacune des déterminations, chacun des caractères qui appartiennent aux réalités manifestes du monde (qu’elles soient sensibles ou purement intellectuelles), on entend faire apparaître, pour ainsi dire en creux, la présence de l’Absolu. Les penseurs des Upanisad et les philosophes du Vedānta auraient pu s’écrier, à l’instar de Proclus à propos de l’Un : « Il est plus beau, ainsi que le fait Platon, de s’en tenir aux négations.4 » Mais tandis que dans la via remotionis ou negationis utilisée par saint Thomas par exemple, la négation s’appliquant aux attributs divins, vise à signaler la césure qui sépare le fini et l’infini, l’incréé et le créé, et purifier la notion des attributs de toute trace d’anthropomorphisme, sans viser pour autant un dépassement du Dieu personnel, la voie négative ou apophatique employée par les penseurs des Upanisad et les Védāntins ou par les Néoplatoniciens vise à dépasser l’ultime et principielle détermination constituée par un Dieu personnel (Īśvara) créateur du monde ou par un Premier Moteur immobile, etc. Autrement dit, la négation radicale qui caractérise l’apophase métaphysique vise l’Absolu, le Brahman illimité en tant qu’il transcende toutes les oppositions et, partant, la séparation même que la négation pourrait sembler introduire entre le fini et l’Infini, entre l’immanence et la transcendance. Or, ce qui est ainsi transcendé ou dépassé, c’est la limite en tant qu’elle isole, divise, sépare, c’est-à-dire en tant que liée au principe d’individuation, ce sont les limitations individuantes, en tant qu’elles sont posées comme essentiellement négatives ou illusoires. Comme l’écrit O. Lacombe, « l’approche négative n’est constituée que de négations de négations, visant à libérer la pure affirmation de soi de la Réalité plénière et sans limites ». C’est dire que « les négations les plus hardies, les plus drastiques supposent l’affirmation, tantôt implicite, tantôt explicite, d’une plénitude infinie »5 – celle de l’Absolu plénier –, tant il est vrai que les Upanisad et le Vedānta n’ont cessé de célébrer la Plénitude, ainsi qu’en témoigne cette stance fameuse :

  • 6 Brhadāranyaka Upanisad V, 1, 1 (trad. O. Lacombe, ibid).

Plénitude est Cela, plénitude est ceci. De la plénitude, la plénitude procède. De la plénitude, quand la plénitude a été recueillie, il ne reste que le plein6.

C’est dans l’Advaita Vedānta, le non-dualisme strict de Sankara (vers 700-750 de notre ère), que cette exigence devait se manifester peut-être avec le plus d’éclat : la voie négative, en tant qu’elle met en œuvre une négation réitérée (neti, neti = na iti, na iti : « non, (le Principe, l’Absolu) n’est pas ainsi, non, il n’est pas ainsi »), conduit du Brahman pourvu de qualités ou d’attributs (saguna Brahman) au Brahman dépourvu de qualités (nirguna Brahman). L’Advaita Vedānta s’affirme ainsi comme une philosophie du Plein, de la plénitude d’où toute négativité se trouve exorcisée : comme chez Parménide, en vertu de l’auto-déploiement du « est » dans la plénitude sphérique de son identité présente et représentée, toute négation est dérivée de l’affirmation, elle n’a d’autre visée qu’intentionnelle, d’autre portée que relative.

Le problème du jugement de négation dans la philosophie indienne classique : l’analyse standard des divers types de non-être et le problème de la connaissance de l’inexistence

8Entre la Grèce et l’Inde, une différence majeure se décèle eu égard au lieu d’émergence du problème du non-être. En Grèce, c’est essentiellement à partir de la sophistique que le problème du non-être revêtit une acuité singulière dès lors que la sophistique provoqua une réflexion sur l’être et le non-être, les grands genres et la syntaxe. Avec le Traité du non-être de Gorgias, voici que l’on découvrit que le non-être se met en phrase non seulement comme l’être, mais mieux que l’être ; voici que la « méontologie » de Gorgias développa une radicale critique interne de l’ontologie, laquelle désormais n’apparut plus que comme une possibilité discursive parmi d’autres. Par son refus des contraintes de l’ontologie, la sophistique ouvrit alors la voie à une subversion jugée inquiétante par la philosophie dans la mesure où elle en appelait à une formation de l’humain, à un façonnement (πλάσσειν) de l’humain, pour ne pas dire à une manipulation de l’humain, à des fins notamment politiques.

  • 7 Sartre, L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 44. Pour une esquisse de philosoph (...)

9En Inde, le phénomène de la sophistique, s’il n’est pas inconnu (on connaît certes quelques figures de sophistes à l’époque du Bouddha, mais ces figures restent isolées), n’a pas induit la même subversion qu’en Grèce à l’aube de la pensée grecque classique, contre laquelle réagirent Socrate, Platon et Aristote. En Inde, c’est plutôt dans le problème de la perception que le problème du non-être trouve son lieu d’émergence et son ancrage propre. En effet, en Inde c’est à partir du constat suivant : « Il n’y a pas de cruche ici sur le sol (de la maison) » (nāsti ghato gehe) que le problème trouva sa formulation : y a-t-il des faits négatifs ? Dans l’affirmative, quelle est alors la source de notre connaissance de tels faits négatifs ? Dans la négative, comment rendre alors compte de nos jugements de négation ? Enfin, peut-on percevoir l’absence comme telle (ce qu’Aristote pensait déjà, puisque, selon lui, l’on perçoit le manque de son, par exemple) ? Ou bien la constatation de visu du non-être d’une chose n’est-elle encore que la constatation d’une modalité actuelle de l’être en général, tout comme la perception d’une chose ? Cette formulation du problème est tout à fait parallèle à la manière dont Sartre, de son côté, abordera le problème dans L’Être et le Néant : « Y a-t-il une intuition de l’absence de Pierre ou bien la négation n’intervient-elle qu’avec le jugement7 ? »

* * *

10Le Vaiśesika constitue l’un des six « points de vue » (darśana) de la philosophie brahmanique classique. S’attachant à discerner, comme son nom l’indique, les différences caractéristiques entre les choses, autrement dit, les traits distinctifs (viśesa) qui individualisent une substance, le Vaiśesika développe une « Systématique générale » qui prétend faire le salut de l’homme en lui rendant le monde clairement intelligible dans toute la variété des modes de l’être. Il procède notamment à l’inventaire des catégories (padārtha) (sous-entendu positives), au nombre de six – les substances (dravya), les qualités (guna), les activités ou mouvements (karman), le général, c’est-à-dire les traits génériques (sāmānya), le particulier ou le spécifique, c’est-à-dire les traits individuateurs (viśesa) et enfin l’inhérence (samavāya) –, auxquelles Candramati devait ajouter une septième catégorie, celle d’absence (abhāva), avec la distinction bien connue des quatre types de non-être (déjà élaborée par Kanāda, Vaiśesika-sūtra IX, 1. 1-11 ; cf. la formulation scolarisée d’Annambhatta, Le Compendium des Topiques – Tarkasamgraha) : d’une part, se présentent les diverses formes de non-être relatif :

  1. Le non-être antécédent, c’est-à-dire l’inexistence antérieure (prāgabhāva) de ce qui n’est pas encore venu à l’existence (par exemple, la cruche, avant sa production par le potier, n’existe pas encore).

  2. Le non-être subséquent, c’est-à-dire l’inexistence postérieure de ce qui a quitté l’existence consécutivement à sa destruction (pradhvamsābhāva) (une fois cassée ou accidentellement détruite, la cruche n’existe plus). D’une manière parallèle, Aristote, de son côté, affirme que ce qui n’est pas est toujours quelque chose de déterminé : dans le cadre de l’analyse du paradoxe du non-être pendant la génération et la corruption, Aristote pose que l’étant généré peut provenir d’un non-être quelque chose (τὸ μὴὄν τι) (la cruche provient du non-être-encore-cruche) et que l’étant ayant cessé d’exister ressortit également à un non-être quelque chose (une fois disparue, la cruche ressortit au ne-plus-être-cruche) (Physique I, 8).

  3. Le non-être réciproque (anyonyābhāva), la négation mutuelle, qui entre dans la détermination même des réalités finies (« x n’est pas y, y n’est pas x » : le « non » de ce « non-être » est un « non » de différenciation, et non pas de néantisation). Ainsi le non-être habite l’être comme ce qui permet à des êtres, distincts et séparés, d’y prendre place. Ce non-être réciproque n’est pas sans évoquer la conceptualisation originale du non-être que propose le Sophiste de Platon : le non-être n’est pas le contraire absolu de l’être, ni une négation radicale et extérieure à lui, mais une négation relative et interne qui différencie : « Autant de fois les choses sont, autant de fois l’être n’est pas » (le Sophiste, 257a).

  4. En contrepoint s’inscrit, d’autre part, le non-être absolu (atyantābhāva), le néant (par exemple, le « fils d’une femme stérile », les « cornes du lièvre »). Aristote, de son côté, parle du non-être absolu (τὸ μὴ ὄν ἀπλῶ) (en Grèce l’exemple canonique est celui des « boucs-cerfs », des « chars qui courent sur la mer »).

La doctrine standard des catégories du Nyāya-Vaiśesika

La doctrine standard des catégories du           Nyāya-Vaiśesika

11L’inexistence antécédente, l’inexistence subséquente et l’inexistence absolue sont appelées inexistence de corrélation ou de connexion (savmsargābhāva), car elles impliquent la non-existence de quelque chose en relation à quelque chose d’autre, l’inexistence de quelque chose dans quelque chose d’autre, par exemple l’absence du prédicat dans un sujet (« P n’est pas dans S » : « Il n’y a pas de cruche sur cette surface »), tandis que le non-être réciproque (anyonyābhāva) est l’inexistence du sujet lui-même en tant qu’autre chose, c’est-à-dire l’absence d’identité (« A n’est pas B » : « Cette surface n’est pas une cruche »).

12Cette analyse sera reprise par l’école gnoséologique et épistémologique du Nyāya lorsque le Vaiśesika et le Nyāya tendront à fusionner (à partir des IXe-Xe s. apr. J.-C.). En schématisant la doctrine à partir de la Laksanavalī d’Udayana, trois cercles de réalité sont définis :

Les trois cercles de réalité

Les trois cercles de réalité

D’après Stephen H. Philips, Classical Indian Metaphysics. Refutations of Realism and Emergence of « New Logic », Delhi, Motilal Banarsidass, 1977, p. 45 et 50.

13Or, cette septième catégorie de l’absence (abhāva) est indissolublement ontologique et logique. D’une manière générale, pour la doctrine en question, du seul fait que nous usons des différentes expressions de l’absence, il doit alors exister un référent réel (il en va d’ailleurs de même pour le vocable « Dieu » : Dieu existe, attendu que l’on use du vocable « Dieu »), et ce en vertu d’un « principe de correspondance » entre le langage et la réalité (alors que l’on serait ici tenté de dénoncer la naïveté d’une réification verbale, qui forcerait à croire que cela est parce que l’on en parle). Cette théorie des modes d’absence fait ainsi fond sur l’inventaire des différentes manières langagières d’exprimer l’absence dont nous usons pour postuler alors, conformément au « principe de correspondance », qu’il doit exister une réalité correspondante : selon cette théorie d’inspiration encore réaliste, du moins à l’origine, l’absence demande ici à être entendue comme l’absence identifiable d’entités positives. En vertu de quoi, elle n’hésite pas à postuler des non-occurrences, individuées selon l’espace et le temps, de ce qui devrait se trouver là (la cruche, par exemple) et qui, de fait, ne s’y trouve pas ! Et un auteur comme Udayana n’hésite pas à affirmer, dans la Nyāyakusumāñjalī (I, 10), qu’une absence (abhāva) peut être cause de la production d’effets, au même titre qu’une entité positive ! Ceci devait ouvrir la voie à des arguties logiques de la part de la Nouvelle Logique (Navya-Nyāya) qui se développera ultérieurement. Il est clair que c’est en hypostasiant la négation que le Nyāya trouve à admettre l’absence en tant que propriété : la négation « a n’est pas ici » ou « a est absent ici » se voit interprétée comme « il y a une absence de a ici » ; autrement dit, l’absence se voit ici « réalisée ». La position générale du Nyāya-Vaiśesika est que la connaissance de l’absence dépend de la connaissance du pratiyogin (abhāvajñānam pratiyogijñānapūrvakam). Le pratiyogin ou « contrapositif » désigne la « contre-partie » de sa propre inexistence ou négation (en anglais dans la littérature secondaire, on parle de l’« absentee » = le « ce de quoi il y a absence »). Par exemple, l’absence d’une cruche sur le sol a la cruche pour « contrapositif » (pratiyogin) ; s’agissant de la causalité, on dit que « l’effet est la contrepartie de son inexistence antérieure (s.-e. à sa production) ».

  • 8 B. Kellner, Nichts bleibt Nichts. Die Buddhistiche Zurückweisung von Kumārilas (...)

14Cette approche est combattue par les Logiciens bouddhistes. Pour Dharmakîrti (vers 635-650) (Nyāyabindu chap. II, 12 sq. ; Pramānavārrtika, chap. III, 3-6), l’on ne saurait percevoir le non-être, l’absence, mais l’on a la cognition d’un fait particulier (positif) à tel moment, à tel endroit, etc., par exemple on perçoit la surface du sol et on conclut, à l’aide d’une inférence mettant en relation des cognitions présente et passée (et mobilisant également les ressources de l’imagination), que la cruche est absente ; autrement dit, on juge que la cruche est absente, mais si elle est présente, sa perception suffit à établir sa présence8.

15Un autre « point de vue » (darśana) brahmanique, la Première Exégèse ou Purva-Mīmāmsā, manifeste une tension instructive à cet égard. Pour cette école réaliste qu’est la darśana, la réalité est toujours positive.

16Pour Prabhākara (650-720), le chef de file de l’une des deux sous-écoles de la Mīmāmsā, le jugement négatif n’est pas la connaissance de quelque entité négative, il n’est qu’un mode subjectif d’appréhension de la réalité qui est toujours positive : aucune réalité ne correspond à « ne… pas »., le néant est vide de contenu, on perçoit toujours une présence de quelque espèce. La non-perception d’une cruche sur le sol, c’est-à-dire la perception de la soi-disant non-existence de la cruche, signifie seulement la perception de la surface nue du sol accompagnée de l’idée de la cruche que l’on aurait pu y percevoir si cette dernière y avait été présente.

17Or, il est remarquable qu’une philosophie brahmanique qui pose que, du point de vue ontologique, la réalité est toujours positive et qui répugne à hypostasier la négation sous la forme d’une catégorie ontologique qui serait l’absence, n’échappe pas à une sorte de jeu de balancier entre ontologie et gnoséologie : tout se passe comme si le déni de toute négation dans les choses, le déni du néant appelaient en contrepoint l’accent mis sur la négation dans la pensée. En somme, chassez la négation dans les choses, voici qu’elle se réintroduit dans la pensée, et ce non pas seulement en tant que « facteur de la pensée formelle », « sens de visée » ou « vecteur conceptuel », mais bien comme moyen de connaissance à part entière à l’œuvre dans les démarches de la connaissance. En témoignent, d’une part, l’autre sous-école de la Mīmāmsā, celle de Kumārila Bhatta (620-680), et, d’autre part, cette philosophie professant le Plein par excellence qu’est le Vedānta (surtout le Vedānta tardif chez Dharmarājadhvarindra, Vedāntaparibhāsā, chap. VI), lesquels n’hésitent pas à poser l’existence d’une source et norme de connaissance valide (pramāna), la sixième pour Kumārila, qui est la « non-appréhension » (anupalabdhi) : l’acte consistant à échouer à « obtenir », c’est-à-dire à appréhender une chose, constitue bel et bien un acte positif en forme de perception négative de nature mentale (et non pas sensorielle). Kumārila réfute la thèse du Nyāya selon laquelle la non-appréhension peut-être réduite à la perception ou à l’inférence (le contrapositif – pratiyogin – de la négation est un sujet de perception ou d’inférence). En premier lieu, la négation ne saurait être perçue, en raison de l’absence ici de tout contact entre les sens et l’objet. En second lieu, la négation ne saurait non plus être inférée, elle ne saurait procéder d’un raisonnement syllogistique (la connaissance de la négation surgit immédiatement sans être précédée par la connaissance du moyen terme et le souvenir d’une concomitance invariable – vyāpti –, la concomitance invariable n’étant pas connue ici). C’est pourquoi la négation, qui est une catégorie indépendante, est connue à l’aide d’un moyen de connaissance droite indépendant, la non-appréhension. Si cette non-appréhension présente une affinité avec la perception, c’est à un double titre : d’une part, elle est immédiate à l’instar de cette dernière et, d’autre part, elle porte connaissance d’une non-existence sans être elle-même connue en tant que telle atttendu qu’elle est connue par elle-même (svasamvedya), à l’instar de l’activité sensorielle qui porte connaissance d’une existence sans être elle-même connue en tant que telle. C’est ainsi que la non-appréhension d’un objet peut générer la connaissance de l’absence de l’objet, bien que la non-appréhension ne soit pas elle-même appréhendée.

18Reste que l’inexistence d’une chose ne saurait être prouvée par la simple non-appréhension. La non-appréhension d’un objet ne saurait être utilisée pour prouver l’absence de l’objet que si l’objet est en soi appréhensible. Par exemple, celui qui soutiendrait que les fantômes (piśāca) n’existent pas au motif que nul n’a jamais réussi à en percevoir un, commettrait une faute de logique : dans la mesure où un fantôme n’est pas un objet perceptible (du moins comme le sont les objets ordinaires), le fait que le fantôme ne soit pas perçu ne saurait prouver qu’il n’existe point de fantômes. Un fantôme peut parfaitement être invisiblement présent en un lieu éclairé par un rai de lumière. En d’autres termes, son existence, si elle peut être niée du point de vue de la non-existence mutuelle (anyonyābhāva = « A n’est pas B »), ne saurait l’être du point de vue de la non-existence de corrélation (samsargābhāva = « A n’est pas dans B ») (cf. Utpaladeva, Īśvarapratyabhijñā-kārikā, I, 7, 11).

La vacuité bouddhique

  • 9 Nāgārjuna, Stances du Milieu par excellence (Mlamadhyamaka-kārikā), G.  (...)

19La notion de vacuité (śūnyatā) a beau être au cœur de la doctrine bouddhique, elle n’en reste pas moins difficile à entendre tant elle se révèle infiniment subtile, étant à la fois simple et très complexe. Bien que déjà présente en filigrane dans l’enseignement du Bouddha, la notion de vacuité devait être progressivement thématisée et faire ultérieurement l’objet d’un approfondissement dans le Grand Véhicule (Mahāyāna), approfondissement allant de pair avec l’extension ou la dilatation de son domaine dès lors qu’à la vacuité du sujet personnel (pudgala-nairātmya) s’ajoute désormais la vacuité de tous les éléments ou facteurs d’existence (dharma-nairātmya). En vue d’élucider la vraie nature de la vacuité, il convient de se référer au grand dialecticien bouddhiste Nāgārjuna (fin du Ier-IIe siècle de notre ère environ), fondateur de l’École du Milieu, le Madhyamaka, qui devait constituer l’axe central du Grand Véhicule (Mahāyāna). Son chef-d’œuvre s’intitule les Stances du Milieu par excellence (Mūlamadhyamaka-kārikā) (= MMK), dont on complétera la lecture9 par celle d’un petit Traité méthodologique attribué à Nāgārjuna, Celle qui écarte les vaines discussions (Vigrahavyavārtanî).

  • 10 K. Bhattacharya, The Dialectical Method of Nāgārjuna [1978], Delhi, Motilal Banarsida (...)

20On doit, en effet, à Nāgārjuna10 la mise au point d’une méthode dialectique tout à fait originale au regard des diverses espèces ou versions de la dialectique que donne à connaître l’histoire de la pensée universelle. Sa méthode évoque, en premier lieu, celle mise au point, de son côté, par Zénon d’Élée, et qui consiste à admettre la thèse adverse à titre d’hypothèse, pour en déceler les contradictions internes, mais avec une différence majeure, à savoir que chez Nagar-juna la réfutation résultant de la mise en œuvre de la méthode de la réduction à l’absurde (prasanga) n’implique pas que l’on accepte la thèse contraire et ne comporte aucune contrepartie positive (prasajya-pratisedha), alors que chez Zénon la mise en évidence des contradictions internes de la thèse adverse suffit, comme elle contredit exactement celle que l’on veut défendre, à établir la validité de celle-ci. L’originalité de cette méthode dialectique s’accuse encore, en second lieu, lorsqu’on la confronte à la dialectique hégélienne, à laquelle elle s’oppose en tout point. Érigeant la contradiction en principe, la dialectique hégélienne a en propre d’avoir pour ressort le fait que la négation y est médiatisante et la médiation déterminante. Chez Hegel la dialectique procède d’une identification de la logique et de l’ontologie, identification qui manifeste la culmination de la thèse de la logicité de l’être dans laquelle Nietzsche verra l’essence même de la métaphysique. Or, la dialectique bouddhique trouve son originalité dans un maniement tout autre de la négation, maniement de la négation où elle fait preuve d’une virtuosité sans égale (mais au prix sans doute d’une sécheresse éristique). C’est d’un tel maniement de la négation que la dialectique bouddhique tire son efficace, laquelle est d’ordinaire réputée analogue à celle d’un « couperet de diamant » (vajracchedikā, selon le titre d’un texte de la Prajñāpāramitā). Significative est cette référence au vajra, dont on voudrait évoquer quelques-unes de ses harmoniques. Le vajra, le foudre, était, à l’origine, l’arme favorite d’Indra dans le panthéon védique, grâce à laquelle, suivant la tradition bouddhique, il pourfend les ennemis de la Loi bouddhique. Puis le mot en vint à évoquer, dans le Mahāyāna, la puissance destructrice de la dialectique qui, par une fine dissection, réduit à néant les apparences, aussi efficacement que le feraient des carreaux de foudre répétés. Enfin, le terme de vajra désigne ce qui subsiste lorsque les apparences sont dépassées, c’est-à-dire la vacuité indestructible comme le diamant ; d’où la notion de « Plan de Diamant » (vajradhātu). Dans le bouddhisme tantrique, le vajra symbolise, en tant qu’arme absolue, les forces spirituelles et la fermeté d’esprit, la puissance victorieuse de la Connaissance sur l’ignorance, de l’esprit sur les passions. Alors que la démarche de la dialectique hégélienne est : thèse, antithèse, synthèse (du moins selon le schéma retenu par la vulgate scolaire), la démarche de Nāgārjuna peut se résumer ainsi : thèse, antithèse, vacuité. Alors que la dialectique occidentale est utilisée à des fins constructives, didactiques, dogmatiques, la dialectique Mādhyamika est utilisée à des fins principalement purgatives, destructives, négatives : en démontrant le caractère intrinsèquement contradictoire de toutes les déterminations et de tous les concepts, il s’agit, moyennant l’extirpation (nihsarana) de toutes les vues dogmatiques (drsti), de faire place nette dans l’esprit pour l’éveil :

Les Victorieux ont proclamé que la vacuité est le fait d’échapper à tous les points de vue. Quant à ceux qui font de la vacuité un point de vue, ils les ont déclarés incurables » (MMK, XIII, 8).

  • 11 Nāgārjuna, MMK, XIII, 8, p. 173.
  • 12 O. Lacombe, « Approches négatives de l’Absolu dans la pensée indienne », p. 107.
  • 13 Voir L. Viévard, « La vacuité et sa valeur instrumentale », Journal Asiatique, 288, 2 (...)

Comme l’écrit O. Lacombe11, « armé d’une critique négative acérée, le bouddhisme maintient ses adeptes dans une atmosphère raréfiée et les oblige à découvrir et exercer leur liberté spirituelle à travers un vide où s’abolissent la nature et l’esprit », s’il est vrai que vide12 est toute thèse établie à propos de choses vides par une pensée relevant du monde vide… En d’autres termes, la dialectique se présente ici comme un processus sotériologique dynamique, et elle est ordonnée à ce quelque chose de hors-dialectique, de hors-discours, de rebelle au concept qui s’offre et s’ouvre à l’horizon d’une discipline ascétique de purification, d’effacement et d’évacuation et qui a nom vacuité. Mais la signification de la vacuité n’est pas du domaine du relatif et de l’intellect analytique. L’on ne pourra jamais dire « ceci est la vacuité », car la vacuité n’est pas susceptible d’être visée à titre d’objet, mais elle est une simple « désignation métaphorique » (prajñaptir upādāya). Car la vacuité ne représente pas, dans le bouddhisme, une entité autonome sous la forme de la vacuité universelle, mais un instrument, un moyen salvifique (upāya) qui ne se comprend pas par un quelconque contenu ontologique, mais uniquement au travers de sa fonction, de son application : elle sert avant tout à cerner13 la véritable nature de la réalité empirique et elle participe, de la sorte, d’une méthode dialectique à vocation thérapeutique qui vise à dissoudre les fausses apparences et à écarter les positions extrêmes, c’est-à-dire tous les points de vue dogmatiques ou faux (drsti). C’est dire que la notion de vacuité n’a qu’une valeur provisoire : c’est un radeau que l’on abandonne après la traversée du fleuve, une drogue que l’on rejette après la guérison.

21Ainsi la vacuité est-elle tout à la fois 1. l’instrument de la destruction du réel empirique, 2. la nature réelle ultime des êtres et des choses (sinon la « structure » du réel, puisque le réel ne saurait ici comporter nulle « structure »), ce que l’on va nommer la siccéité ou l’Ainsité (tathatā). Enfin, 3. la vacuité coïncide avec la connaissance de l’Absolu, s’il est vrai que l’expression de la nature ultime du réel, n’est pas distincte, en réalité absolue, du réel même. En faisant un pas de plus, faut-il dès lors regarder la vacuité en tant que principe ultime comme une sorte d’absolu négatif ou, du moins, attribuer à la vacuité comme principe ultime la fonction d’un absolu dans le bouddhisme ? Or, rien ne serait plus risqué dans la mesure où la vacuité est à considérer ici moins comme l’Absolu que comme 4. l’exposant de l’Absolu.

22Comme la vacuité est dépourvue de tout statut ontologique assignable, que l’on est dans l’impossibilité d’en dire quoi que ce soit et, bien plus, qu’elle requiert l’extinction de toute parole au-delà de l’affirmation et de la négation, l’on conçoit aisément que le dernier mot à son sujet revienne au silence, au « silence des saints » (āryātusnīmbhāva). De toute manière, il n’est qu’un moyen d’avoir accès à la vacuité, c’est de la pratiquer

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  • 14 Nāgārjuna, MMK, XXIV, 11, p. 309.

23Il appert de la précédente esquisse que quelques contresens sont à écarter et à éviter, tant il est vrai, selon Nāgārjuna, que « la vacuité, mal comprise, perd l’homme à l’intelligence courte, comme un serpent mal saisi ou une formule magique mal appliquée » (MMK, XXIV, 11)14.

24Tout d’abord, il convient d’user toujours au départ, en lieu et place du terme vacuité (śūnyatā), de l’adjectif śūnya, « vide de » (par exemple, on dira que les éléments, les facteurs d’existence – dharmas – sont « vides de nature intrinsèque » – svabhāva-śūnya –, autrement dit, « vides d’essence », « vides de caractère » – laksana-śūnya, etc.), et ce afin de proscrire d’emblée tout recours fallacieux au vocable « le vide », lequel risquerait par trop d’induire en erreur.

25C’est dans le bouddhisme chinois Ch’an que la vacuité se verra interprétée, à l’image du Tao, comme « Vide potentiel de toutes formes », c’est-à-dire comme Vide contenant potentiellement toutes choses sans en contenir aucune sur le mode réel, comme prégnance des possibles, comme matrice archétypale prégnante des « dix-mille êtres ». C’est une des raisons pour lesquelles on se gardera du rapprochement, séduisant mais spécieux, entre la vacuité bouddhique et le « vide quantique » de la physique quantique, ce « vide » qui est traversé de fluctuations d’énergie et qui est parcouru de particules « virtuelles », autrement dit, qui est prégnant des formes à venir (ce n’est pas un hasard si ce rapprochement très à la mode a été favorisé par le livre d’un physicien, F. Capra, intitulé précisément Le Tao de la physique).

  • 15 Nāgārjuna, MMK, XIII, 7, p. 172.

26En second lieu, il convient de se garder de deux méprises symétriques. D’une part, il faut se garder de toute interprétation nihiliste, comme le stipule Nāgārjuna lui-même, puisqu’une différence abyssale sépare la vacuité et le néant du nihilisme : la vacuité (śūnyatā) n’est pas le néant (abhāva) dès lors que la vacuité est vacuité d’être et de non-être. Mais d’autre part, il faut se garder d’un autre risque. En voulant voir dans la vacuité une sorte d’absolu négatif ou, du moins, en attribuant à la vacuité la fonction d’un absolu dans le bouddhisme, il convient de se méfier du risque de l’hypostasier, de la transformer en un substrat ontologique, en contradiction avec son constant refus de toutes les positions essentialistes. De grâce, gardons-nous, de faire de la vacuité, en l’hypostasiant subrepticement, le vide, ce paradoxal succédané spatial du néant ! La vacuité ne constitue pas plus une réalité substantielle que les objets de la réalité empirique : lorsque les mahayanistes disent que les êtres et les choses, autrement dit, tous les éléments ou facteurs d’existence (dharma) sont vides, ils ne leur attribuent aucun caractère. Ce n’est pas en vertu d’une vacuité que les choses et les êtres sont vides, ils sont vides parce qu’ils ne sont pas. De la vacuité, l’on ne saurait même pas dire ce que l’on dit plaisamment de la culture, à savoir qu’elle est « ce qui reste quand on a tout oublié » (selon la fameuse boutade d’Édouard Herriot reprise par Françoise Sagan). La vacuité ne saurait avoir de statut ontologique assignable, attendu que, par définition, la vacuité n’existe pas, comme le déclare expressément Nāgārjuna en invoquant le principe de la solidarité des contradictoires : « S’il y avait quoi que ce soit qui fût non-vide, il pourrait aussi y avoir quelque chose de vide. Mais il n’est rien qui soit non-vide. Comment, dès lors, pourrait-il y avoir du vide ? » (MMK, XIII, 7)15.

* * *

  • 16 Stanilas Breton, L’Autre et l’Ailleurs, Paris, Descartes et Cie, 1995 ; Vers l’Origin (...)
  • 17 Stanilas Breton, L’Autre et l’ailleurs, p. 94.
  • 18 Stanilas Breton, Vers l’Originel, p. 83.
  • 19 Ibid., p. 157.
  • 20 Stanilas Breton, L’Autre et l’ailleurs, p. 70.
  • 21 Ibid., p. 71.
  • 22 Le rapprochement avec Maître Eckhart est, à vrai dire, classique. Voir, par exemple, (...)
  • 23 L’Autre et l’ailleurs, p. 94.
  • 24 Vers l’Originel, p. 155.
  • 25 L’Autre et l’ailleurs, p. 94.
  • 26 Ibid., p. 93.

27S’agissant de la vacuité, un exemple topique de solécisme d’interprétation, sinon de contresens, est fourni par celui commis par un éminent métaphysicien occidental, Stanilas Breton, narrant le voyage qu’il effectua au Japon auprès du maître de l’École de Kyoto, le philosophe Nishitani, et méditant sur sa découverte de la vacuité bouddhique16. Confronté à l’énigme de la vacuité bouddhique et s’efforçant de faire droit à son radicalisme, Stanislas Breton note certes de manière pertinente que « le négatif prend ici la tournure d’un vide ou d’un néant actif, autrement dit, d’une « énergie de distanciation »17, c’est-à-dire de « l’énergie d’une prise de distance, d’une distance active qui suspend l’adhésion, du vide d’un écart ou d’un retrait » analogue à l’ejpochv sceptique18 en bref, « l’audace d’un « néant actif » capable de penser par-delà l’être et ses catégories »19. Comme dit Tchouang-Tseu de son côté, « la vacuité est le jeûne de l’esprit ». Il sait ensuite gré au bouddhisme « de nous avoir révélé un agir inouï dont le paradoxe serait de « produire le vide ». On songera peut-être à une « machine pneumatique », qui fonctionnerait dans l’ordre de l’esprit »20. S’agissant de « ce vide, obtenu pour lui-même, par une ascèse de silence et de recueillement »21, comment ne pas songer ici à Maître Eckhart22 ? Le détachement eckhartien consiste bien également à faire le vide en soi, autrement dit, à vider l’âme de toute représentation, à « se désimaginer » comme dit Eckhart (par exemple, dans le traité Le Détachement (325-1326), Le Livre de la Consolation divine), à se laisser vider de manière à atteindre au « cœur vide », c’est-à-dire à la « nudité de l’âme ». Quel est l’objet du détachement ? Le pur néant. Or, si séduisant qu’il soit, le rapprochement rencontre sa limite : si « l’homme noble » selon Eckhart fait le vide en soi, se laisse vider, c’est afin de se remplir de Dieu, le néant de la créature incarnant ici le chemin de la vérité : c’est dans le Rien qu’on trouve Dieu ! – ce qui est diamétralement opposé à la perspective du bouddhisme ! Mais tout en reconnaissant que « la nyat décourage tout rapprochement avec l’une ou l’autre des pensées dites négatives que nous connaissons en Occident »23, Stanislas Breton ne peut cependant s’empêcher de se référer au « néant par excès » (par opposition au « néant par défaut ») cher au Néoplatonisme24 et de parler de « méontologie bouddhiste »25 ! Et Stanilas Breton de préciser : « Si j’ai un faible pour la “méontologie”, c’est parce que je ne vois pas comment serait possible, sans ces conditions méontologiques, la śūnyatā que ne peut pas ne pas revendiquer l’École de Kyoto26. » Mais n’est-ce pas là méconnaître justement que la vacuité est vacuité d’être et de non-être ?

  • 27 H. Bergson, L’Évolution créatrice, éd. du centenaire, Paris, PUF, 1970, p. 734.

28Assurément, le néant absolu est un pseudo-concept, un concept intenable, se nourrissant clandestinement de l’autre qu’il nie. Une certaine forme de réalisme en Inde (Prabhākara) et la philosophie contemporaine occidentale (d’un côté, Bergson et sa fameuse critique des idées négatives au chapitre IV de l’Évolution créatrice – « l’idée de néant est une idée destructive d’elle-même »27 –, de l’autre, B. Russell dans la perspective du positivisme logique) ont beau dénoncer dans le problème de la négation un « faux problème », un « pseudo-problème », il n’en demeure pas moins que, sous la pression des expériences en négatif, autrement dit, sous l’aiguillon d’une négativité d’ordre existentiel, le problème de la négation, celui de déterminer son statut comme celui de mettre au jour l’origine de la négativité, ne laissent pas de se poser. Or, l’étude de la pensée négative exige, pour être poussée assez loin, que soit déterminé, autant que faire se peut, le statut de la négation – de la négation non seulement dans l’esprit humain, mais dans les choses –, de cette négation qui, d’un côté, est niée et même parfois trop facilement oubliée (comme c’est le cas dans le Vedānta strict, qui méconnaît tout « travail du négatif », comme dira Hegel) et qui, de l’autre, est acceptée et même parfois trop facilement érigée en absolu (comme c’est le cas dans la dialectique bouddhique). Reste que subsiste, corrélativement à l’ambiguïté de la négation, l’ambiguïté de la pensée négative : d’un côté, la négation est toujours négation déterminée, puisqu’elle est négation de quelque chose (en sorte que l’absence est toujours l’absence de quelque chose, le quelque chose étant en l’espèce le « contrapositif » – pratiyogin – de l’absence en question) ; mais, en un second sens, la négation est l’altérité rigoureuse, la négation creusant le vide de l’indétermination de sorte que la transcendance – celle du Principe ou de l’Absolu – y reçoit la puissance de fascination qui auréole l’abstraction du vide.

* * *

29La philosophie indienne a exploité d’une manière remarquable les ressources de la polyfonctionnalité de la négation (non sans toutefois échapper au risque de verser parfois dans des arguties verbales ; mais oublierait-on que certaines conceptions occidentales n’échappent pas à pareil reproche ? Que l’on songe au fameux « le néant néantise » de Heidegger !) : sous ce biais, elle ne le cède en rien à la philosophie occidentale. Mais tandis que la philosophie occidentale s’est davantage intéressée à la question de déterminer la nature même de la négation, la pensée indienne s’est davantage intéressée à la question de savoir par quel moyen ladite négation est connue. En définitive, la pensée indienne a ceci de singulier que s’y accuse une tension maximale entre les philosophies du Plein, d’où toute négativité se trouve exorcisée, et la pensée bouddhique en tant que mystique de la vacuité.

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Notes

1 Voir O. Lacombe, « Approches négatives de l’Absolu dans la pensée indienne », in L’Élan spirituel de l’Hindouisme, Paris, OEIL, 1986, p. 103-109.

2 Hymnes spéculatifs du Véda, L. Renou (trad.), Paris, Gallimard – Unesco (Connaissance de l’Orient ; nº 6), 1956, p. 125.

3 On notera avec intérêt que ce problème de la priorité et de la préséance respectives de l’être et du non-être, bien loin d’avoir seulement partie liée avec une perspective cosmogonique d’inspiration plus ou moins archaïque, perdure jusqu’à nos jours et est toujours d’actualité, attendu qu’il demeure toujours pendant, quoique dans un contexte tout autre. Que l’on songe à l’opposition de Heidegger et de Sartre à cet égard dans le contexte d’une ontologie phénoménologique : pour Heidegger, c’est le Néant qui est premier, antérieur à l’homme, alors que pour Sartre, le monde est toujours plein, c’est l’homme qui introduit le néant dans l’être.

4 Proclus, Commentaire du Parménide, 1108.

5 O. Lacombe, « Approches négatives de l’Absolu dans la pensée indienne », p. 104.

6 Brhadāranyaka Upanisad V, 1, 1 (trad. O. Lacombe, ibid).

7 Sartre, L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 44. Pour une esquisse de philosophie comparée sur la question de la perceptibilité de l’absence comme telle et la question du statut du néant dans son rapport avec le jugement de négation, voir G. Bugault « Nāgārjuna : Examen critique du Nirvāna », in Études Asiatiques, XLVI, 1, 1992, « Études bouddhiques offertes à Jacques May », p. 96-99 ; B. S. Gillon, « Negative Facts and Knowledge of Negative Facts » in Relativism, Suffering and Beyond. Essays in Memory of Bimal Matilal, P. Bilimoria et J. N. Mohanty (trad.), Oxford, Oxford University Press, 1997, p. 128-149.

8 B. Kellner, Nichts bleibt Nichts. Die Buddhistiche Zurückweisung von Kumārilas Abhāvapramāna Übersetzung und Interpretation von Śantaraksitas Tattvasangraha vv. 1647-1690 mit Kamalaśîlas Tattvasangrahapañjikā sowie Ansätze und Arbeithypothesen zur Geschichte Negativer Erkenntnis in der Indischen Philosophie, Vienne, Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde, Heft 39, 1997 ; J. Taber, « Much Ado About Nothing : Kumrila, ntaraksita and Dharmakîrti on the Cognition of Non-Being », JAOS, 121. 1, 2001, p. 72-88.

9 Nāgārjuna, Stances du Milieu par excellence (Mlamadhyamaka-kārikā), G. Bugault (trad.), Gallimard (Connaissance de l’Orient ; nº 107), 2002 (désormais cité MMK).

10 K. Bhattacharya, The Dialectical Method of Nāgārjuna [1978], Delhi, Motilal Banarsidass, 1986.

11 Nāgārjuna, MMK, XIII, 8, p. 173.

12 O. Lacombe, « Approches négatives de l’Absolu dans la pensée indienne », p. 107.

13 Voir L. Viévard, « La vacuité et sa valeur instrumentale », Journal Asiatique, 288, 2000, p. 411-429.

14 Nāgārjuna, MMK, XXIV, 11, p. 309.

15 Nāgārjuna, MMK, XIII, 7, p. 172.

16 Stanilas Breton, L’Autre et l’Ailleurs, Paris, Descartes et Cie, 1995 ; Vers l’Originel, Paris, L’Harmattan, 1995.

17 Stanilas Breton, L’Autre et l’ailleurs, p. 94.

18 Stanilas Breton, Vers l’Originel, p. 83.

19 Ibid., p. 157.

20 Stanilas Breton, L’Autre et l’ailleurs, p. 70.

21 Ibid., p. 71.

22 Le rapprochement avec Maître Eckhart est, à vrai dire, classique. Voir, par exemple, Jean-Marc Vivenza, Nâgârjuna et la doctrine de la vacuité, Paris, Albin Michel (coll. « Spiritualités), 2001, p. 201-203.

23 L’Autre et l’ailleurs, p. 94.

24 Vers l’Originel, p. 155.

25 L’Autre et l’ailleurs, p. 94.

26 Ibid., p. 93.

27 H. Bergson, L’Évolution créatrice, éd. du centenaire, Paris, PUF, 1970, p. 734.

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Table des illustrations

Titre La doctrine standard des catégories du Nyāya-Vaiśesika
URL http://journals.openedition.org/cpuc/docannexe/image/2024/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 161k
Titre Les trois cercles de réalité
Légende D’après Stephen H. Philips, Classical Indian Metaphysics. Refutations of Realism and Emergence of « New Logic », Delhi, Motilal Banarsidass, 1977, p. 45 et 50.
URL http://journals.openedition.org/cpuc/docannexe/image/2024/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 98k
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Pour citer cet article

Référence papier

François Chenet, « Approches indiennes du non-être, du néant et de la vacuité »Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 43 | 2006, 365-384.

Référence électronique

François Chenet, « Approches indiennes du non-être, du néant et de la vacuité »Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 43 | 2006, mis en ligne le 14 février 2023, consulté le 16 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/2024 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.2024

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