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Dossier

La volonté du sociologue

La réflexion tönnisienne sur la communauté, les mœurs et le droit naturel
Nicola Marcucci
p. 13-34

Résumés

L’article propose une relecture du texte Die Sitte publié par Ferdinand Tönnies en 1909. Ce texte nous donne une perspective stratégique pour améliorer notre compréhension de la longue réflexion que Tönnies consacre, pendant toute sa vie, au concept de communauté. Il nous montre que cette entreprise théorique contribue à réévaluer la notion d’obligation dont la pensée politique moderne a fait une notion clé depuis Hobbes. En ce sens, la sociologie de Tönnies participe d’une intention théorique qui est au cœur du projet de la sociologie classique. Cette intention consiste à voir dans la sociologie une intervention épistémique dans la pensée politique des modernes capable de produire une critique de ses concepts fondamentaux.

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Texte intégral

Introduction

1Dans cet article nous présenterons les arguments centraux du volume de Ferdinand Tönnies Die Sitte. Le livre, publié pour la première fois en 1909, n’a jamais fait l’objet d’une traduction en langue française. Le texte est paru dans une collection éditée par Martin Buber, « Die Gesellschaft », consacrée à des thématiques sociales, politiques et juridiques. Beaucoup de protagonistes de cette génération de sociologues ont offert une contribution à cette collection, notamment Werner Sombart, Georg Simmel et Franz Oppenheimer.

2Puisque l’ouvrage de Tönnies est peu connu en France, il n’est pas inutile de donner quelques éléments biobibliographiques de cet auteur dont la réception s’est souvent focalisée sur la polarisation avec Durkheim ce qui, même si ces penseurs ont entretenu de brefs échanges, trahit une vision assez réductrice du sociologue allemand. Il n’est d’ailleurs pas difficile d’observer que cette opposition marque certains des choix lexicaux faits dans la première édition française de Communauté et société par Joseph Leif, auteur qui a également consacré une monographie au sociologue allemand.

3En 1909, l’ouvrage majeur de Tönnies est largement connu : Communauté et société, publié pour la première fois en 1887, a été réédité six fois jusqu’à la mort de l’auteur en 1936. À partir des années 1910, Tönnies jouera un rôle stratégique dans la définition du champ sociologique allemand. Élu président de la première association allemande de sociologie, la Deutsche Gesellschaft für Soziologie, il en restera président jusqu’en 1933, année où il s’éloignera également de l’enseignement universitaire.

4Comme pour d’autres sociologues de cette génération, la carrière universitaire de Tönnies ne suit pas un parcours simple ni linéaire. Le cas le plus notoire, dû à l’antisémitisme du milieu académique allemand de cette période, est celui de Simmel. En ce qui concerne Tönnies, issu d’un milieu bourgeois et protestant de la région du Schleswig-Holstein, la résistance du milieu académique à son égard est plutôt liée à ses positions politiques. À plusieurs reprises, Tönnies revendique l’héritage marxien, lequel joue un rôle important dans sa pensée dès Communauté et société. Il écrit une monographie dédiée à la pensée de Marx (récemment traduite en français). Il correspond avec Engels – qu’il rencontre à Londres lors d’un séjour de recherche consacré à Hobbes. Il se lance dans une enquête sur les grèves et le mouvement des marins de Hambourg, tout en soutenant politiquement le mouvement. Pour toutes ces raisons d’ordre politique, il n’est pas bien vu dans le milieu académique de son époque et il gardera son statut de Privatdozent jusqu’en 1906.

  • 1 F. Tönnies, Communauté et société, S. Mesure et N. Bond (éd. et trad.), Paris, PUF (Le li (...)
  • 2 F. Tönnies, Critique de l’opinion publique, P. Osmo (trad.), M. Gauchet (préf.), Paris, (...)

5La production intellectuelle de Tönnies est très importante (23 volumes sont prévus pour l’édition allemande des œuvres complètes, dont 7 seulement ont déjà été publiés), mais pour le présent exposé nous prendrons surtout en compte, outre le texte Die Sitte que nous résumerons en partie, trois seulement de ses ouvrages majeurs : Communauté et société (récemment retraduit en français par Sylvie Mesure et Niall Bond1) ; Hobbes. Leben und Lehre, publié pour la première fois en 1896 et réédité trois fois de son vivant ; et Critique de l’opinion publique (publié pour la première fois en français il y a quelques mois par Pierre Osmo et introduit par Marcel Gauchet2). Ces trois livres ont l’avantage de couvrir une partie très représentative de l’œuvre de Tönnies, le premier ayant été publié en 1887 (mais en partie déjà sous forme de thèse d’État en 1881) et le deuxième en 1922. À ces textes il faudra ajouter quelques articles où Tönnies revient sur ses catégories sociologiques fondamentales ainsi que sur les concepts de coutume et de droit naturel.

* * *

6Le texte Die Sitte est important pour les trois raisons suivantes, qui structureront notre article :

  • parce qu’il offre une réflexion originale sur le thème des mœurs et des lois ;

  • parce qu’il représente une perspective stratégique pour la compréhension de toute l’œuvre sociologique de Tönnies ;

  • parce qu’il permet de montrer que Tönnies participe pleinement et de façon tout à fait originale à une réflexion sur la notion d’obligation qui traverse le débat sociologique franco-allemand depuis sa genèse, dans les années 1870, jusqu’à la Première Guerre mondiale au moins et qui, selon nous, permet de penser l’essor de la sociologie classique comme un événement théorique doté d’une autonomie intellectuelle propre et qui occupe pourtant une place dans l’histoire de la pensée politique moderne.

7Commençant à rebours, nous allons résumer brièvement ce que nous désignons par la réflexion sociologique sur la notion d’obligation, afin de présenter le livre Die Sitte de Tönnies et de montrer la place qu’il occupe dans la production théorique de l’auteur et dans cette réflexion.

8Précisons dès maintenant que notre contribution au débat sur les mœurs et la loi se veut avant tout historique. Elle peut avoir des implications théoriques, mais notre intention n’est pas de résumer la position de Tönnies à ce propos, ni d’en modéliser les données et / ou d’en montrer l’actualité. Le cœur de notre argument est bien plutôt que la conception tönnisienne des mœurs révise de façon fondamentale la polarité mœurs / artifice telle qu’on la trouve dans le contractualisme moderne et qu’elle participe de cette façon au réagencement entre volonté et loi, qui, à nos yeux, est propre à la réflexion de la sociologie classique sur l’obligation.

9C’est donc autour de l’ambiguïté sémantique due à la double signification du génitif « du sociologue » que va se développer notre interprétation de la sociologie de Tönnies. Dans un premier sens, il s’agit de la volonté propre au sociologue, indiquée par le génitif subjectif, dans un autre c’est la volonté en tant qu’objet de sa sociologie, indiquée par le génitif objectif. Comme nous espérons le montrer, cette volition propre au discours sociologique sur la volonté peut, à notre avis, nous dire quelque chose sur ce qu’il y a de politique dans la sociologie.

L’obligation comme enjeu théorique de la sociologie classique

10Caractériser une tradition philosophique par un concept paradigmatique capable de définir l’essentiel de son apport théorique est toujours une attitude risquée face à l’objectivité du regard historique. Depuis longtemps, l’histoire intellectuelle et la Begriffsgeschichte ont mis au centre de leurs polémiques l’attitude whig propre à l’histoire des idées. Le concept d’obligation ne fait pas exception. Toute tentative de retracer l’histoire moderne du concept d’obligation s’exposerait au risque de simplification et de réduction d’un cadre historique pluriel et irréductible à une seule tradition. Il faudra donc fixer deux prémisses essentielles à notre discours : l’obligation n’est pas un concept, mais plutôt un cadre de problématisation conceptuel de la philosophie politique et de la sociologie modernes ; la pensée politique moderne n’est pas complètement intégrable dans ce cadre.

11Une fois ces prémisses acceptées, on peut définir le cadre problématique du concept d’obligation comme un effet du besoin de justification rationnelle du rapport entre souveraineté de la loi et liberté individuelle. Pourquoi et comment une volonté particulière libre doit-elle se soumettre à l’imperium d’une loi collective ? Qu’une loi puisse être entendue comme la synthèse de plusieurs libertés individuelles à travers un contrat capable d’obliger « tous envers tous », comme chez les théoriciens du contrat, ou que la loi puisse être conçue comme une norme rationnelle et transcendante capable d’inspirer le législateur et d’orienter les choix des individus, comme dans la tradition du droit naturel, le libéralisme cherche à composer la liberté des individus et la souveraineté de la loi : la problématique de l’obligation représente, au moins de Hobbes jusqu’à Kant, la grammaire à travers laquelle ces problèmes se sont structurés. Selon les mots de Bruno Bernardi :

  • 3 B. Bernardi, Le principe de l’obligation. Sur une aporie de la modernité politique, Paris (...)

L’obligation est la seule modalité du lien que puisse reconnaître une volonté libre. Cette proposition pourrait être le lieu commun des théories modernes de la morale et de la politique. L’affirmation du principe de la liberté de conscience, son prolongement dans le principe moral de l’autonomie (Kant lui aura donné son expression canonique), reposent sur l’idée que la liberté et le devoir sont dans un rapport de double présupposition : il n’y a qu’une volonté libre qui puisse être susceptible d’une action par devoir […]3.

  • 4 Si Machiavel est certainement le père de cette dénaturalisation du politique moderne et d (...)

12Si la modernité se caractérise par une dénaturalisation du concept de loi, évidente par exemple dans la critique machiavélienne et hobbesienne du naturalisme aristotélicien4 ou dans la critique lockéenne du pouvoir paternel, il n’empêche que la problématique de la souveraineté naît du besoin de légitimation d’un nouveau fondement absolu et universel de l’empire de la loi. Plutôt qu’une contradiction, ce double besoin de dénaturalisation et d’universalisation – anthropologique et juridique – du concept de loi est l’ambivalence qui conditionne le cadre conceptuel entier du discours moderne sur l’obligation.

  • 5 J. B. Schneewind, The Invention of Autonomy. A History of Modern Moral Philosophy, Cambri (...)
  • 6 N. Marcucci, « La souveraineté en personne. Pour une histoire intellectuelle de la person (...)

13Une des conséquences majeures de la dénaturalisation de la loi consiste dans le besoin de considérer l’individu comme un sujet politique libre et autonome capable de délibération5. Autrement dit, une fois dénaturalisé le champ « communautaire » du politique, c’est-à-dire une fois supprimée la possibilité de nommer le statut naturel d’un collectif, l’individu devient le sujet « naturel » du politique et, vice versa, le collectif devient nommable en termes individuels6. Le concept moderne d’individualité est donc indissociable des stratégies déterminées de rationalisation de la loi.

14Penser l’autonomie de l’individu dans l’empire de la loi devient donc le cadre conceptuel à travers lequel la modernité réfléchit sur le concept de liberté.

  • 7 On préfère ici la perspective de l’obligation à celle du contrat, d’une part parce que le (...)

15Les géométries variables avec lesquelles le droit naturel, les théories de la souveraineté et le contractualisme ont été pensés et reliés les uns aux autres nous fournissent ainsi les coordonnées principales à travers lesquelles le libéralisme des XVIIe et XVIIIe siècles a défini son cadre de conceptualisation7.

  • 8 L. Jaume, La liberté et la loi. Les origines philosophiques du libéralisme, Paris, Fayard (...)

16Au XIXe siècle, alors que le libéralisme connaît pourtant une large diffusion, le cadre intellectuel de la problématique de l’obligation entre en crise8.

  • 9 M. Gauchet, La révolution des droits de l’homme, Paris, Gallimard (Bibliothèque des histo (...)
  • 10 J. Habermas, « Naturrecht und Revolution », in Theorie und Praxis. Sozialphilosophische (...)

17La Déclaration universelle des droits de l’homme, tout en affirmant l’universalisme a priori des droits hors de leur composition avec une loi souveraine, va compromettre la logique argumentative propre aux théories libérales de l’obligation9. Dans le même temps, la fonction historique et idéologique du droit naturel – celle de fournir une ressource critique pour la bourgeoisie révolutionnaire10 – est mise en abyme par le procès de constitutionnalisation de l’État.

  • 11 Y. C. Zarka, « Hegel et la crise du droit naturel moderne », in Hegel et le droit naturel (...)
  • 12 De la société à la sociologie, C. Colliot-Thélène et J.-F. Kervégan (dir.), Lyon, ENS Édi (...)

18Le dépassement du droit naturel et la crise de la problématique de l’obligation sont bien illustrés par la pensée politique de Hegel11. L’opposition entre Moralität et Sittlichkeit, c’est-à-dire entre une dimension individuelle et une dimension collective de la vie éthique, et la détermination de la seconde comme seule perspective capable de donner une vision réelle du mouvement de l’Histoire repoussent la problématique du rapport entre liberté individuelle et loi collective hors du centre de la réflexion politique. C’est désormais à l’opposition entre société civile et société politique, c’est-à-dire entre deux formes du collectif, de représenter l’enjeu majeur de la pensée politique12.

  • 13 A. Dufour, Droits de l’homme, droit naturel et histoire, Paris, PUF (Léviathan), 1991, (...)

19Parallèlement, du côté de l’école du droit historique, chez des auteurs comme Hugo, Savigny ou Puchta, pourtant fortement critiques envers Hegel, le volontarisme des théories du contrat est fortement questionné par la réflexion historiciste qui soustrait le droit à la délibération collective pour l’enraciner dans des formes coutumières historiquement et géographiquement déterminées13.

  • 14 F. Brahami, « Déchirure et production politique du temps. Science et volonté – autour de (...)

20Dans le même temps, la pensée conservatrice, chez des auteurs comme De Maistre, Bonald ou Burke, attaque l’individualisme du droit naturel et le volontarisme des théories du contrat au nom de l’origine pré-intentionnelle de la loi. Il n’y a pas lieu de réfléchir sur le rapport entre libertés des individus et loi collective parce que cette loi précède la constitution positive du politique. La souveraineté appartient à Dieu et son pouvoir ne demande pas à être composé avec les libertés des individus14.

  • 15 A. H. Lloyd, « The Organic Theory of Society. Passing of the Contract Theory », American (...)
  • 16 H. Spencer, L’individu contre l’État, Paris, Artic, 2006.
  • 17 H. Spencer, Justice, Paris, Guillaumin, 1893.
  • 18 C. Gauthier, « Spencer, le concept de société : entre organicisme et individualisme », Ph (...)

21Enfin, du côté de la théorie économique, l’utilitarisme libéral dépasse la question de l’obligation en postulant la convergence naturelle des intérêts individuels – comme le dénoncera Durkheim face à la réflexion spencérienne. Le cas de Spencer est très représentatif à cet égard. On sait comment l’organicisme de Spencer explique l’existence des collectivités à travers une théorie qui semble dépasser la question individuelle et le volontarisme propre aux théories du contrat15. Les lois de développement déterminent différentes formes de cohésion des collectivités et la liberté des individus, isolée de ces formes, apparaît condamnée à l’abstraction. Le contractualisme est décrit par Spencer comme la « grande superstition politique » du monde moderne16. Pourtant, son adhésion convaincue au libéralisme l’oblige à réserver une place fondamentale aux choix individuels. Cela semble bien illustré par son texte sur la justice, dans lequel il reprend des positions propres au droit naturel17. On assiste donc à un véritable conflit dans sa pensée entre une dimension organiciste et une dimension individualiste18.

  • 19 Dans le livre de Colliot-Thélène, qui pourtant est toujours une référence pour ce qui con (...)
  • 20 Pour un aperçu de la relation problématique entre libéralisme et sociologie qui prenne (...)

22Si la pensée politique du XIXe siècle peut être largement interprétée comme un dépassement et / ou une mise entre parenthèses du problème de l’obligation, la sociologie classique franco-allemande montre une attitude plutôt problématique face à cette question. De ce point de vue, contre l’interprétation fournie par Leo Strauss dans Droit naturel et histoire (1993), la sociologie ne peut pas être interprétée dans la perspective d’un simple accomplissement de l’historicisme et du positivisme du XIXe siècle. Si ce jugement peut être partiellement accepté pour le cas de Weber, il doit être refusé pour d’autres protagonistes de la réflexion sociologique allemande, comme Tönnies ou Simmel. En ce sens, le « désenchantement du politique » ne concerne pas de la même manière toute cette génération de sociologues mais représente la solution que l’histoire de la sociologie a pourtant souvent élevée au niveau d’un paradigme19. Une partie importante de cette génération cherche plutôt à sortir de la crise du libéralisme à travers un réinvestissement de la problématique de l’obligation selon une perspective complètement renouvelée. La sociologie représenterait en ce sens le sommet de la crise du libéralisme mais, en même temps, produirait une réponse à cette crise20.

23La réfutation du divorce entre lois collectives et libertés individuelles, c’est-à-dire du dépassement de la problématique de l’obligation, amène une génération entière de sociologues à réfléchir sur le renouvellement de cette problématique, tout en refusant l’individualisme abstrait des théories du droit naturel et tout en déplaçant le problème de la loi hors d’un cadre purement juridico-politique.

24Il s’agit donc de comprendre le rôle que la pensée sociologique a eu au sein de ce processus, tout en excluant l’hypothèse d’une simple « reprise » de cette problématique. Pourquoi une discipline naissante, qui revendique son autonomie épistémologique face à l’économie politique et à la philosophie, devrait-elle s’engager dans une querelle qui, dans la sensibilité intellectuelle de son époque, a perdu son intérêt depuis quasiment un siècle ? La question est complexe et nécessite un cadre interprétatif bien plus large que celui qu’on peut établir ici. Elle implique néanmoins une hypothèse préalable à laquelle notre interprétation de la pensée de Tönnies entend fournir un appui.

25Notre hypothèse est que cette réouverture de la problématique libérale concernant l’obligation peut être caractérisée par deux aspects principaux :

  • le constat « empirique » de la naissance du social par la génération de la IIIe République et du Kaiserreich allemand est indissociable de l’exigence politique d’institution des droits sociaux. Les nouvelles conceptions de l’État social comportent une révision radicale du concept de justice fondée sur l’égalité formelle face à la loi. Même si les contextes politiques français et allemand sont institutionnellement et idéologiquement très différents, cette révision du concept de justice, impliquée par la naissance d’un nouveau genre de droits, traverse autant la sociologie de Tarde et Durkheim que celle de Tönnies et Simmel ;

  • la conceptualisation sociologique du social supporte une nouvelle conception de la subjectivité qui refuse la réduction de l’autonomie à la seule liberté individuelle. La compréhension de l’action propre aux sociologues déplace le sujet d’imputation de l’individuel au collectif. Autrement dit, la liberté demande à être considérée comme une propriété collective, mais cette liberté collective ne peut pas être justifiée à travers l’empire de la loi positive des juristes et, encore moins, à travers la loi abstraite et rationnelle des philosophes. Les « lois » du social doivent avoir, en tant que lois, une validité universelle, mais cette universalité doit être, par rapport à l’universalité abstraite du droit et de l’économie, justifiée différemment.

26C’est donc exactement le réagencement entre loi et autonomie – et donc entre loi et volonté –, c’est-à-dire entre les deux composantes du discours moderne sur l’obligation, qui est questionné par la théorie sociologique. Comme nous entendons le montrer dans les pages suivantes, la pensée sociologique de Tönnies, même si elle s’appuie sur une réflexion absolument originale, confirme ce motif à notre avis essentiel pour la sociologie classique.

27Pour Tönnies plus que pour les autres, ce déplacement de l’obligation d’un cadre purement philosophique à un cadre sociologique peut être valorisé avec une certaine évidence, parce qu’il est autant un historien de la philosophie qu’un sociologue et que ces deux dimensions entretiennent chez lui un dialogue constant.

28Il y a selon nous au moins deux avantages méthodologiques à replacer la sociologie classique dans l’histoire de la pensée politique moderne comme nous le proposons :

  • à la différence d’une histoire de la sociologie centrée sur des concepts abstraits, la notion d’obligation a représenté un cadre conceptuel commun aux débats sociologiques allemands et français ;

    • 21 C. Lemieux, « Philosophie et sociologie : le prix du passage », Sociologie, vol. 3, no  (...)

    une des difficultés d’une histoire philosophique de la sociologie est certainement celle d’éviter à la fois ce que Cyril Lemieux a appelé une position fondée sur la démarcation entre philosophie et sociologie et une position fondée sur leur intégration21. Nous pensons que la reconstruction du cadre de la réflexion sociologique à partir de la notion d’obligation peut nous permettre d’un côté de replacer l’essor de la sociologie dans l’histoire conceptuelle du politique, et donc dans l’histoire de la science politique moderne, et de l’autre de prendre au sérieux la revendication de son autonomie face à la philosophie politique, tout en montrant comment ce qui en l’apparence pourrait être interprété comme une simple « reprise » d’une question classique du libéralisme moderne est en réalité un déplacement de cette question à un autre niveau épistémologique, lequel a eu rien moins que l’ambition de légitimer l’autonomie disciplinaire de cette science nouvelle.

Die Sitte : réunifier le champ politique des modernes par la sociologie

29Avant de résumer les arguments majeurs du livre de Tönnies, un mot sur le titre est nécessaire. Le mot allemand die Sitte est normalement traduit par « coutume », mais il peut également l’être par « mœurs » et donc par un pluriel. Lorsqu’on fait une distinction entre ces deux concepts et que l’on pense les mœurs comme des coutumes dotées d’une véritable force contraignante et / ou normative, le flottement lexical de l’allemand peut alors conduire à une incertitude théorique concernant le sens que l’auteur a donné à ce terme. Néanmoins, on remarque que le flottement entre coutume et mœurs dans la langue française trouve son équivalent théorique dans la distinction entre habitude et coutume que Tönnies pose tout au début de son ouvrage. L’indicateur de cette différence entre les régularités des habitudes et la normativité des coutumes est, comme on le verra, le caractère social de la volonté sous-jacente aux coutumes. En employant le mot « coutume », il faudra donc garder en tête la différence sémantique qui structure l’argument de Tönnies.

30Le livre de Tönnies s’ouvre sur la constatation que le mot allemand Sitte rappelle autant les notions d’habitude (donc des régularités contenues dans des pratiques) et d’usage que celles de mode et de manière. Selon Tönnies, l’usage que l’on fait du mot habitude est assez équivoque parce qu’on ne distingue pas nécessairement entre trois sens différents du mot, à savoir :

  • l’habitude comme fait. Donc comme quelque chose qui possède une certaine régularité. En ce sens, on parle du fait de « se lever tôt le matin » ou d’aller se promener à une certaine heure l’après-midi, etc. ;

    • 22 F. Tönnies, Die Sitte, Francfort-sur-le-Main, Rütten & Loening, 1909, p. 132. Sauf autr (...)

    l’habitude comme norme. Dans ce cas, l’habitude a une valeur contraignante et l’on peut dire qu’elle « opère comme une loi »22 ;

    • 23 Ibid.

    l’habitude comme volonté. Selon Tönnies, celle-ci est la signification la moins soulignée et pourtant la plus importante. C’est la condition créatrice de l’habitude, laquelle en fait une « seconde nature », altera natura. Comme la nature, elle ne norme pas seulement notre comportement (lex naturalis), elle oriente aussi l’action. Elle veut pour nous, ou mieux, nous voulons grâce à elle. Il s’agit, selon la définition donnée par Tönnies, « d’une disposition psychique qui conduit à une certaine action et qui la traverse »23.

  • 24 Ibid., p. 133.

31En ces derniers sens, c’est le mot même de volonté qui doit être clarifié. La volonté ne doit pas être confondue avec la délibération parce que la volonté dont parle Tönnies a « ses racines dans le désir »24. Toutefois on ne peut pas simplement associer volonté et désir parce qu’on sait que les désirs s’expriment normalement dans le domaine involontaire des actions. La volonté, pourrait-on dire, porte le désir à la conscience et inversement il n’y a pas de conscience neutre, c’est-à‑dire que toute conscience exprime selon Tönnies une certaine intentionnalité. C’est certainement chez Hobbes et chez Spinoza que Tönnies trouve ce primat du désir, tout en revendiquant sa pertinence sur le plan sociologique. On ne peut pas ne pas rappeler la scholie de la proposition IX du livre III de l’Éthique de Spinoza selon laquelle la volonté est notre désir en tant que nous en sommes conscients.

32Le problématique qu’il convient d’aborder de façon strictement sociologique pour Tönnies est celle de la façon dont le désir vient à la conscience, celle de la nature de la volonté dont on parle.

33C’est avant tout le mouvement « en soi réflexif » de l’habitude – parce que fondé sur la répétition et donc sur l’usage et la sédimentation des pratiques dans les corps – qui porte ce désir à la conscience. On pourrait dire que c’est à travers les habitudes que la nature réfléchit sur soi et même si ce phénomène n’est pas encore conscient, la conscience humaine exprime ce mouvement réflexif de la nature sédimenté dans les habitudes. Mais le fait que le mouvement « en soi réflexif » de la nature vienne à la conscience ne nous dit pourtant encore rien du fait que cette volonté est une volonté sociale.

  • 25 Pour préserver le sens du « naturelle » allemand tout en sauvegardant celui de l’oppositi (...)

34Avant de poursuivre, il faut encore clarifier le sens de l’expression de Wesenwille : elle peut être traduite en français par « volonté naturelle » tout autant que par « volonté essentielle ». Dans l’édition française déjà citée de Communauté et société les traducteurs ont choisi la deuxième solution, alors que dans l’édition de la Critique de l’opinion publique, on a choisi l’expression « volonté de nature » pour évoquer l’opposition avec la notion de Kürwille, traduite par « volonté d’arbitre » (ou par « libre arbitre » dans Communauté et société)25.

35Ces deux types de volonté sont à la base de deux formes fondamentales d’organisation de la vie sociale : la communauté et la société. Ces deux formes ne sont à prendre ni en un sens purement idéel (ce que Tönnies semble pourtant suggérer, au moins dans le premier sous-titre de son livre : « Du communisme et du socialisme en tant que formes culturelles empiriques ») ni en un sens purement historique. En effet, même si le rationalisme moderne et la révolution industrielle marquent une transformation sociétaire des formes sociales – ce que Tönnies, dans la lignée de Henry Maine, appelle le passage du statut au contrat – communauté et société restent des types purs, en réalité toujours mélangés avec les formes sociales existantes.

36Donc la volonté naturelle – le type de volonté sous-jacent à toute forme d’organisation communautaire – exprime quelque chose qui ne peut pas être réduit à l’individu. Mais d’où vient-elle donc ? Pourquoi utiliser le concept de volonté dans le cadre d’une compréhension « scientifique » des phénomènes sociaux, plutôt que de reconnaître en ceux-ci une dimension ineffable qui les traverse tous ?

37Pour sortir de cette boucle argumentative, Tönnies s’appuie sur la distinction entre habitude et coutume. La différence entre la volonté propre aux habitudes et celle qui est propre aux coutumes est que la première est une volonté qui agit à un niveau individuel alors que la deuxième est sociale.

38Cette distinction reprend au moins partiellement une distinction faite par le juriste Rudolph von Jhering dans son ouvrage majeur Der Zweck im Recht (littéralement « Le but dans le droit », traduit d’une façon étrange en français par L’évolution du droit). Selon une des distinctions faites par l’auteur on peut définir les coutumes comme des « validations socialement obligatoires des habitudes ». Tönnies accepte cette définition mais il s’éloigne pourtant de Jhering, parce que ce dernier soutient que les coutumes peuvent être tout autant obligatoires que non obligatoires. En d’autres termes, Jhering utilise le concept de coutume pour indiquer essentiellement des états de fait tout en excluant ses deux autres caractéristiques, qui pour Tönnies sont nécessairement liées l’une à l’autre, à savoir la normativité et la volonté des coutumes.

  • 26 F. Tönnies, Die Sitte, p. 33.

39Si l’on accepte cette dimension volontariste et normative des coutumes, si en d’autres termes on accepte l’idée que les coutumes font l’obligation, alors, affirme Tönnies, on est obligé de situer les coutumes dans un espace intermédiaire entre « les pratiques actuelles et l’autorité »26. Tönnies propose aussi de distinguer son raisonnement proprement sociologique et l’interprétation juridique de la notion de coutume d’une autre manière, dans un passage qui mérite d’être cité à part entière :

  • 27 Ibid.

La coutume veut que quelque chose se passe, le droit, le droit coutumier aussi, veut qu’une proposition soit valable. […] le droit est dit, la coutume est suivie, la coutume peut donc être définie comme une loi non écrite plutôt que comme un droit non écrit27.

40Si la coutume a la valeur d’une loi non écrite, elle a aussi la valeur d’une volonté capable de poser la loi – ou comme l’aurait dit le Durkheim des Leçons de sociologie, de « faire la loi ». En ce sens, la coutume est tout autant une loi non écrite qu’un législateur invisible.

41Sur cette question de la normativité des coutumes la référence de Tönnies est l’œuvre de Wundt, parce que Wundt, à la différence de Jhering, reconnaît le caractère nécessairement contraignant des coutumes. Mais ce qu’il y aurait d’innovateur dans l’approche sociologique des coutumes selon Tönnies, qui n’est présent ni dans la théorie juridique de Jhering, ni dans la Völkerpsychologie de Wundt, serait le fait d’y voir non seulement une forme normative, mais aussi une volonté sociale.

  • 28 F. Tönnies, Die Sitte, p. 141.

42La question à laquelle il faut donc revenir est la suivante : qu’est-ce qu’une volonté sociale pour Tönnies ? La définition préalable donnée par Tönnies est étonnamment rousseauiste : « la volonté sociale est la volonté générale qui sert à ordonner et à réguler la volonté individuelle »28. Par conséquent, affirme Tönnies, si l’on attribue une volonté aux coutumes, il faudra nécessairement penser un sujet de cette volonté puisqu’on ne pourra pas « personnifier les coutumes ». Or pour Tönnies, ce sujet est le peuple. Le peuple est pour Tönnies à la fois le sujet politique qui doit personnifier la volonté sociale agissante dans les coutumes et le sujet historique qui donne une continuité temporelle aux habitudes.

43Avant d’avancer dans l’analyse du texte, il convient maintenant de préciser notre lecture de ce passage en nous focalisant sur deux aspects qui, selon nous, sont fondamentaux.

44Premièrement on ne peut comprendre l’importance de cette conception « volontariste » des coutumes si l’on ne prend pas en compte l’opposition entre les coutumes et la volonté instituante du politique qui traverse toute l’histoire moderne du droit naturel. Cette polarisation de la pensée politique des modernes a certainement une histoire qui ne naît pas en tant que telle dans la modernité. Pensons à l’opposition médiévale entre ius naturale et ius gentium, ou encore à la distinction grecque entre physis et nomos. Pourtant, ce qu’elle a de tout à fait moderne est la notion d’artificialisme politique, née avec le nominalisme moderne et conceptualisée sous sa forme la plus conséquente dans la pensée politique moderne par Thomas Hobbes. On peut affirmer sans trop prendre de risques, on le verra ensuite plus en détail, que cette reconnaissance du caractère moderne de la pensée hobbesienne est une des contributions majeures du travail philosophique de Tönnies. Pour le dire brièvement, si Hobbes est aujourd’hui universellement reconnu comme l’un des pères du libéralisme – plutôt que comme un absolutiste défendant une image noire de la condition humaine et une anthropologie essentiellement antidémocratique – dans une lignée qui, passant par Leo Strauss et Carl Schmitt, traverse tout le débat allemand sur la théologie politique, c’est bien grâce à Tönnies.

45L’importance de l’artificialisme hobbesien réside dans le fait d’avoir radicalisé l’opposition entre coutumes et loi à travers la dénaturalisation de facto de cette dernière, celle-ci étant considérée comme le produit d’une volonté collective plutôt que comme une donnée historique et / ou théologique. C’est donc le double plan de l’immanence des coutumes d’un côté et de la transcendance de la loi divine de l’autre qui doit être considéré comme l’au-delà de la loi instituée. Certainement, l’image d’une sécularisation joyeuse et accomplie, même et surtout chez Hobbes, ne correspond pas à la réalité. Dans cette réalité, la dimension immanente des coutumes et la réémergence continuelle d’un plan théologique transcendant n’arrêtent pas de hanter le « projet » politique moderne.

46Pourtant, quelle que soit la valeur de vérité de la notion de sécularisation, celle-ci a été – et est encore – au cœur de la narration collective des modernes. Or cette narration, nous le répétons, est aussi fondée sur l’opposition entre naturalité des coutumes (altera natura) et volonté de la loi. Dans cette perspective, on peut donc déjà comprendre un premier aspect caractérisant la réflexion tönnisienne sur les coutumes. En affirmant que les coutumes se caractérisent avant tout par une forme de volonté capable d’attribuer une valeur normative aux habitudes, Tönnies veut dépasser cette opposition moderne en créant un plan commun entre coutumes et loi : la volonté sociale. Cette volonté s’exprime notamment sous des formes sociales différentes, celle de la communauté et celle de la société, qui sont à leur tour l’expression de deux genres de volonté : la volonté naturelle et la volonté arbitraire. Cette idée de dépasser l’opposition entre loi et coutumes, qui notamment structure, au XIXe siècle, l’opposition entre le positivisme juridique d’un côté et l’école historique du droit de l’autre, est au centre du projet sociologique de Tönnies tel qu’il l’explicite dans son article « Historicisme et rationalisme » (1895) et comme il le répète à plusieurs reprises :

  • 29 F. Tönnies, « Historismus und Rationalismus », Archiv für systematische Philosophie, (...)

Contre la théorie du droit naturel moderne selon laquelle l’État procède, comme d’autres associations, de la volonté des individus, l’école historique du droit s’est révoltée et elle a déclaré que l’État était quelque chose qui avait grandi naturellement, quelque chose d’organique, quelque chose de fondamentalement original et non une entité engendrée par un contrat. Cette polémique à l’encontre de la théorie du droit naturel provient d’une fausse compréhension de la doctrine et, en même temps, d’une intention conservatrice qui veut empêcher l’activité qui est celle de l’État depuis la Révolution française, ou plutôt depuis l’absolutisme qui l’avait précédée. L’attitude de la Révolution et de l’absolutisme vis-à-vis de la codification et de la législation est ainsi niée par les principaux fondateurs de l’école historique du droit (Savigny)29.

47Pour Tönnies, il faut donc dépasser cette opposition et retrouver l’intention politique du droit naturel et de la Révolution française : il faut en renommer la volonté propre. Ce dépassement traverse toute la production scientifique de Tönnies, mais il s’opère essentiellement par une relecture attentive du père du droit naturel moderne, Thomas Hobbes, aussi bien que par son élaboration d’une théorie sociologique.

48D’où le deuxième point qui, à notre avis, doit orienter notre lecture du texte tönnisien : pour Tönnies c’est la sociologie qui a la tâche de dépasser l’opposition moderne entre coutumes et loi, c’est-à-dire que seule la sociologie peut traduire les types des volontés sociales dans une même grammaire en rouvrant le projet politique des modernes. La question qui se pose est donc de savoir comment elle doit assumer cette tâche. En quoi cette tâche se distingue-t-elle de celle de la science politique (hobbesienne) qui consiste à rationaliser et à encadrer la volonté instituante du peuple par une machine étatique fondée sur la neutralisation de la capacité qu’ont les coutumes de faire la loi, c’est-à-dire sur la négation d’un type spécifique de volonté (communautaire) par un autre genre de volonté (sociétaire) ? C’est dans la nature de cette re-nomination de la volonté des modernes que se joue à notre avis la tâche politique de la sociologie et c’est dans cette direction que l’entreprise théorique de Tönnies croise l’entreprise théorique d’autres protagonistes de cette génération de sociologues en France et en Allemagne.

49Cela étant dit, poursuivons notre lecture du texte de Tönnies, tout en retournant aux sources.

50Si la volonté est la caractéristique fondamentale des coutumes, leur fonction historique comporte toutefois une dimension nécessairement conservatrice. C’est la primauté du passé sur le futur et la révérence qu’elle entraîne qui caractérisent la structure temporelle et affective des coutumes comme de la communauté. Le culte des morts joue pour cette raison un rôle spécifique : il représente une sorte de « coutume des coutumes » en instaurant un continuum temporel qui donne à un peuple sa propre identité. On pourrait dire que la convergence entre le peuple en tant que sujet historique et le peuple en tant que sujet politique est assurée par le culte des morts.

51Il y a donc un conflit entre conservation et changement qui se joue dans les coutumes. C’est en elles, redisons-le, que selon Tönnies la partition moderne entre coutumes (communautaires) et droit naturel (sociétaire) doit être dépassée. Si la coutume n’est qu’une loi non écrite, cette loi est une loi naturelle au sens où la coutume a son origine dans la nature et dans le passé immémorial. La coutume n’est pas alors une seconde nature mais la nature elle-même. En ce sens, et en ce sens seulement, la loi naturelle n’est pas la loi abstraite du philosophe rationaliste – naturelle parce que rationnelle – mais bien le lieu de la conjonction entre la nature et son double : les coutumes. Et c’est dans la religion (chapitre qui mériterait une analyse approfondie mais que nous ne développerons pas ici) que cette dualité est dépassée dans les pratiques.

52Tönnies introduit ensuite une autre distinction, entre coutumes et morale. La question est la suivante : si les coutumes se caractérisent par leur capacité de contrainte et par une intentionnalité qui leur est propre, par une volonté, quelle différence peut-on établir entre les coutumes et la morale ? La différence pour Tönnies est que les coutumes sont des faits alors que la morale n’est faite que d’idéaux. Il s’agit donc de définir des faits capables de vouloir et de contraindre, et de faire de ces faits le propre d’une approche qui n’est ni philosophique ni juridique, mais sociologique. Loin d’être résolue avec la distinction wébérienne et néokantienne entre faits et valeurs, qui est pourtant souvent associée à toute la sociologie allemande, cette partition entre le fait et l’idéal semble à Tönnies caractéristique des sociétés anciennes – communautaires.

53On peut donc voir comment la coutume comme nature et la coutume comme volonté, la nature comme conservation (la loi de nature perdue dans le passé immémorial) et la nature comme transformation (l’intention collective sédimentée dans les pratiques) se trouvent mélangées l’une à l’autre. C’est dans l’obligation « naturelle » de la mère envers les enfants que Tönnies va chercher des images de cette condition liminale entre culture et nature. C’est la femme idéalisée dans les études sur le matriarcat de l’anthropologue Bachofen qui devient le symbole de ce lien d’obligation fondé sur l’affectivité plutôt que sur l’échange rationnel.

  • 30 F. Tönnies, Die Sitte, p. 103.

54Pourtant, même si dans une perspective critique, la coutume est présentée comme étant traversée par un type spécifique de volonté, répétons-le, pour Tönnies « la coutume et la religion sont des forces conservatrices »30.

  • 31 Ibid., p. 113.

55Dans les dernières pages de son livre, Tönnies revient sur la définition des coutumes donnée par Rudolph von Jhering. Selon Jhering, les coutumes peuvent être définies par trois attitudes caractéristiques : l’allure, la courtoisie et le tact. Pour Tönnies, ce genre de définition est tout simplement faux. Selon lui, ce genre de définition ne s’appuie pas sur la division en faits, normes et volonté, ni sur une réelle observation des faits, Jhering ne présente que des attitudes idéelles privées de toute référence à des pratiques : « L’essence de la coutume est la pratique »31 écrit Tönnies. Toute la question pour Tönnies est de ne pas opposer une dimension idéelle à des conduites. L’enjeu de ce refus est à ses yeux la possibilité même de distinguer droit coutumier et réflexion sociologique sur les coutumes. Il faut à son avis renverser la question : les coutumes sont des « points de vue » sur des idéaux comme ceux des bonnes manières, de la courtoisie et du tact, etc. En ce sens, les coutumes ne sont pas toujours alignées avec la tradition, elles expriment bien plutôt une tension vers l’idéalité, à travers des pratiques qui peuvent aussi être en conflit radical avec la tradition.

  • 32 F. Tönnies, Communauté et société, p. 91.

56Tönnies poursuit son analyse en confrontant les coutumes et la mode. Sur plusieurs plans, dit-il, ces deux phénomènes peuvent être associés l’un à l’autre. Ils sont tous les deux l’expression d’une volonté sociale et pourtant, c’est le rapport au jugement, au choix et à la rationalité qui varie. Si les coutumes habitent la rationalité tout en la précédant, la mode est une conséquence de ce que Weber appellera une « rationalité instrumentale ». « Derrière » ces deux formes agissent deux formes différentes de volonté sociale, encore une fois : la volonté naturelle et la volonté arbitraire. Pour cette raison déjà, dans Communauté et société, Tönnies définit la « volonté naturelle » comme « la volonté dans la mesure où elle contient la pensée », donc comme une volonté des affects, et la « volonté arbitraire » comme « la pensée dans la mesure où elle contient la volonté », donc comme une volonté intellectualisée32.

57L’opposition entre coutume et mode traverse le discours tönnisien sur la communauté et se redouble à l’infini par l’usage d’autres polarités conceptuelles, au risque, certainement, de leur implicite naturalisation : communauté / société, passé / futur, féminin / masculin, coopération / échange, singularité / généralité, tradition / progrès, bourg / ville, affects / rationalité, etc. Mais même si ces oppositions sont indéniables et ont un air de famille avec la philosophie (on ne peut pas ne pas penser à Nietzsche en lisant Die Sitte) et avec la littérature allemande des premières décennies du XXe siècle (on pense aussi au Tonio Kröger de Thomas Mann), il ne faut pas oublier qu’elles sont tracées avec l’ambition d’identifier dans le réagencement du rapport entre volonté et loi un aspect unifiant de la vie sociale, et dans la sociologie une épistémologie à la hauteur de sa compréhension.

58Dans la conclusion de son livre, Tönnies dit clairement que cette tâche de la sociologie est proprement politique :

  • 33 F. Tönnies, Die Sitte, p. 146.

Enfin, la moralité des coutumes est devenue inadéquate depuis longtemps. Elle doit être purifiée dans le feu du criticisme et elle nécessite […] d’être implémentée. Un nouveau livre de règles morales qui ne soit pas directement lié aux coutumes est devenu nécessaire. Plus on sera libre vis-à-vis des coutumes et plus on sera libre dans les coutumes, plus on aura besoin d’une éthique consciente, c’est-à-dire de reconnaître ce qui fait d’un homme un humain et l’auto-affirmation de la raison. Et de cette même façon exactement, la raison doit cesser d’être seulement un pouvoir scientifique et analytique. Elle doit plutôt développer la création joyeuse de la communauté33.

59Si donc nous avons insisté jusqu’ici essentiellement sur cette unification du champ politique et sur le refus sociologique de la partition moderne entre coutume et volonté à travers un discours sociologique capable de nommer la généralité d’une volonté agissante dans toutes les pratiques sociales, aussi bien communautaires que sociétaires, même si ses formes sont différenciées ; si donc nous nous sommes référé au génitif objectif, c’est-à‑dire à la volonté comme objet sociologique, il faut maintenant se tourner vers la volonté comme intention du sociologue, c’est-à-dire vers la spécificité de sa critique et la possibilité de la distinguer de la critique philosophique.

La sociologie comme mise en immanence et redoublement critique du droit naturel

60Les deux genres de volonté auxquels nous avons fait référence jusqu’ici – la volonté naturelle et la volonté arbitraire – structurent, on l’a vu, le discours sociologique de Tönnies tout entier. Pour bien comprendre le rôle que jouent ces catégories, il faut se tourner vers son ouvrage majeur, Communauté et société et surtout vers l’importance que revêt, dans ce livre, le discours moderne du droit naturel.

61Comme le dit la troisième partie de Communauté et société, la sociologie tönnisienne est pensée comme fondement « scientifique » du droit naturel. Si l’on accepte le schéma straussien de la sociologie comme dernier effet du renoncement moderne à un questionnement sur la justice, cette idée peut sonner comme un contresens. Une partie importante de la pensée critique contemporaine pourrait sans doute tomber sous ce type de critique philosophique de la sociologie et nous pensons qu’il serait très intéressant de s’interroger sur les raisons pour lesquelles, pour beaucoup d’auteurs contemporains, les conditions pour élaborer et légitimer un discours critique sont aussi intimement reliées à la neutralisation de la sociologie comme forme et chance spécifique de la critique politique moderne.

62Plutôt donc que comme un contresens, il faut de notre point de vue voir dans cette reprise tönnisienne du droit naturel un point critique fondamental. Si Hobbes a été pour Tönnies le fondateur du droit naturel moderne, l’un des aspects caractéristiques de sa pensée – largement mis en valeur par Tönnies lui-même dans son ouvrage sur le philosophe anglais et dans d’autres articles – a été de revendiquer une transformation scientifique du droit naturel.

63C’est sur cet aspect que se concentre Tönnies dans un chapitre de son ouvrage Hobbes. Leben und Lehre intitulé « l’éthique et le droit naturel ». Tönnies souligne que Hobbes s’écarte du discours classique du droit naturel quand il pose que les lois naturelles n’ont aucune force contraignante. La nature, plutôt qu’à une loi garantissant une règle à l’action, est associée à une condition dans laquelle le genre humain se trouve hors de tout cadre normatif.

64On sait que la critique s’est disputée sur le sens, purement méthodologique ou historique, à attribuer à cette condition. Ce que Tönnies est le premier à avoir vu est que l’état de nature représente une mise en immanence du droit naturel et que c’est ce qui est proprement moderne dans la pensée de Hobbes. Il ne faut pas traiter les lois de la nature comme une rationalité transcendante déchiffrée par la pensée philosophique mais comme une force immanente qui traverse la vie sociale. L’argument de Tönnies est que le penseur moderne le plus rigoureusement immanentiste, Spinoza, ne fait que systématiser des données théoriques déjà présentes dans la pensée de Hobbes.

65Mais il y a dans le discours de Tönnies un autre argument qui est lourd de conséquences pour sa sociologie. Si cette mise en immanence du droit naturel se veut scientifique, elle n’est pas neutre non plus. La « lutte de tous contre tous » est selon Tönnies l’image renversée d’un ordre sociétaire. Plutôt qu’une hypothèse historique ou méthodologique, l’état de nature serait la traduction d’un ordre sociétaire. Se joue ici un passage essentiel du discours tönnisien. La science politique moderne, dans la version du droit naturel hobbesien, s’élabore à travers une mise en immanence des lois des natures, et cette mise en immanence s’opère à travers l’observation d’une réalité sociétaire que le monde moderne développe. Avant d’être une doctrine, le droit naturel est pour Tönnies un fait historique. Le droit naturel, le genre de rationalité qui lui est propre, est l’expression théorique du procès moderne de rationalisation au même titre que la forme argent pour Simmel ou la bureaucratie pour Weber. À cette seule différence près que cette expression se trouve contenue dans des textes philosophiques.

66Mais pour Tönnies cet horizon est en crise et cette crise est la crise de légitimité que traverse l’ordre étatique et à laquelle le projet sociologique entend répondre. On ne peut donc pas opposer tout simplement le projet du droit naturel moderne au discours sociologique comme on opposerait un discours moralisant à un discours scientifique. Il faut plutôt penser à la sociologie comme à un renouvellement de la doctrine du droit naturel.

  • 34 Le texte a été rédigé avant la première édition de Communauté et société.

67L’idée d’un renouvellement du droit naturel accompagne la réflexion sociologique de Tönnies depuis ses origines. Il faut avant tout mentionner un texte inédit des archives de la Schleswig-Holsteinische Landesbibliothek de Kiel intitulé « Le renouvellement du droit naturel », dans lequel le jeune Tönnies34 propose comme tâche théorique du présent de renouveler le droit naturel et de faire face aux attaques de Gustav Hugo et Friedrich Carl von Savigny, représentants de l’école historique du droit.

  • 35 F. Tönnies, Die Sitte, p. 33.

68Comme on a pu le voir précédemment, c’est l’œuvre juridique de Jhering – et aussi de Gierke – qui pousse Tönnies dans cette direction. Jhering est considéré par Tönnies comme un « rénovateur involontaire du droit naturel »35.

69Dans le discours programmatique intitulé « Sentiers et buts de la sociologie » qu’il a prononcé lors de la première séance de la Société allemande de sociologie, Tönnies affirme :

  • 36 F. Tönnies, « Wege und Ziele der Soziologie », in Studien zu Gemeinschaft und G (...)

L’éthique et la philosophie du droit elles-mêmes – en particulier le droit naturel « rationnel » – ont des contenus conceptuels objectifs, indépendants de l’affirmation ou de la négation d’une certaine question. Elles ont un contenu sociologique ou de philosophie sociale en tant qu’elles sont des sciences des relations, connexions et comportements coutumiers et juridiques possibles et réels (et donc aussi nécessaires) des hommes. Cette science se laisse extraire du « Droit naturel » et de cela on obtient une part importante d’une théorie sociologique36.

70Comme il l’affirme dans un texte d’introduction à la sociologie publié en 1931 qui résume l’essentiel de ses catégories sociologiques, la tâche de la sociologie consiste donc à renouveler le discours du droit naturel et cela ne peut pas être détaché de l’émergence de la question sociale :

  • 37 F. Tönnies, Einführung in die Soziologie, Stuttgart, Enke, 1931, p. 249.

On s’étonne aujourd’hui du développement du XIXe siècle et des trois premières décennies du XXe siècle. En relation avec la philosophie du droit qui n’a pas joué de rôle significatif dans les combats politiques et économiques de cette période, on peut mettre en valeur en tant qu’effet, pour autant qu’elle n’est pas encore accomplie, la renaissance du droit naturel qui est contenue dans l’idée socialiste ou tout simplement dans l’idée sociale37.

71La question qui se pose est donc de savoir comment la sociologie devrait renouveler le droit naturel. On peut maintenant mieux comprendre cette tâche si l’on revient vers le discours développé dans l’ouvrage sur les coutumes précédemment analysé. Dans cet ouvrage, on vient de le voir, Tönnies propose de réunifier l’horizon de la politique moderne tout en montrant que la volonté ne caractérise pas seulement l’ordre étatique mais aussi les coutumes. La critique sociologique du droit naturel s’appuie sur cette unité retrouvée de la politique moderne à condition pourtant de pouvoir opérer une distinction entre un droit naturel communautaire et un droit naturel sociétaire. C’est notamment autour de cette perspective que s’articule le projet de Communauté et société. Il s’agit, cela va sans dire, d’une ambition hérétique pour le discours du droit naturel qui, traditionnellement, ne peut recevoir sa fonction politique fondatrice que de l’unité des lois de nature (qu’elles soient pensées comme des normes transcendantes ou comme une condition prépolitique commune).

  • 38 F. Tönnies, Einführung in die Soziologie, p. 218-219.

Et quelle serait la caractéristique d’un tel droit naturel ? se demande Tönnies – Il ne séparerait pas les droits subjectifs et les obligations comme c’est nécessairement le cas dans les relations au sein de la société [Gesellschaft], quand le droit contractuel oppose le droit subjectif ou la revendication de l’une des parties au devoir ou à l’obligation de l’autre partie. Au contraire, le droit impliquerait directement l’obligation : le pouvoir [Herrschaft] impliquerait l’obligation légale de l’utiliser à l’avantage des sujets ; le devoir de l’obéissance impliquerait en retour la protection et l’assistance légales. Dans des relations communautaires, cette réciprocité et cette unité du droit et de l’obligation seraient encore plus évidentes en tant que force commune ; droit et obligations dériveraient tout autant de la réussite mutuelle que de la nécessité de la coopération38.

72Voilà l’ambition de la sociologie de Tönnies. Si le discours hobbesien se caractérisait déjà par une mise en immanence du droit naturel, la sociologie doit avoir comme tâche politique de renouveler ce discours en réunifiant le champ politique à travers la notion de volonté, en le redoublant en un droit naturel communautaire et en un droit naturel sociétaire.

73Voici pour Tönnies la tâche politique de la sociologie : redonner une ambition critique à un discours, celui du droit naturel, qui a perdu toute la force critique qui était celle de la bourgeoisie révolutionnaire après la constitutionnalisation de l’État commencée avec le Code napoléonien. Le droit naturel en tant que forme critique de l’ordre constitué avant la Révolution française n’a plus prise sur la réalité. Il faut faire émerger un droit naturel d’un genre nouveau, communautaire, et capable de rendre immanent le droit naturel au droit coutumier. Voici la tâche politique de la sociologie ou, si l’on préfère, la volonté subjective du sociologue : réinventer la critique en réactivant la notion de mœurs et en leur reconnaissant une volonté propre, la volonté comme objet du sociologue, sans que ce projet soit accaparé par une critique conservatrice du moderne.

* * *

74Ces deux genres de volonté du sociologue supposent celle que l’on pourrait appeler une volonté sociologique, et ce genre de volonté, qui ne définit pas le seul projet tönnisien, se structure autour d’un renouvellement du concept d’obligation qui nous semble faire ressortir et donner un nom à une tension théorique et politique présente dans la modernité depuis ses commencements et qui, en même temps, représente ce qu’il y a de propre et de spécifique dans cette entreprise théorique.

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Notes

1 F. Tönnies, Communauté et société, S. Mesure et N. Bond (éd. et trad.), Paris, PUF (Le lien social), 2010.

2 F. Tönnies, Critique de l’opinion publique, P. Osmo (trad.), M. Gauchet (préf.), Paris, Gallimard (Bibliothèque de philosophie), 2012.

3 B. Bernardi, Le principe de l’obligation. Sur une aporie de la modernité politique, Paris, Vrin (Contextes), 2007, p. 10.

4 Si Machiavel est certainement le père de cette dénaturalisation du politique moderne et donc de cet éloignement de l’ancien droit naturel, comme le souligne Leo Strauss, c’est Hobbes qui réintroduit cette immanence face au problème de la loi naturelle. Plus problématique nous semble l’incrémentation de « puissance » que Strauss attribue à cette opération. « Machiavel avait coupé complètement la liaison entre la politique et la loi naturelle ou le droit naturel, c’est-à‑dire avec la justice entendue comme quelque chose d’indépendant de l’arbitre humain. La révolution machiavélienne n’a atteint toute sa puissance que lorsque cette liaison a été rétablie : lorsque la justice ou le droit naturel ont été réinterprétés dans l’esprit de Machiavel. Tel fut premièrement l’ouvrage de Hobbes. On peut caractériser le changement accompli par Hobbes de la manière suivante : tandis qu’avant lui la loi naturelle était entendue à la lumière d’une hiérarchie naturelle entre les fins de l’homme dans laquelle la conservation de soi occupait la place la plus basse, Hobbes a compris la loi naturelle à partir de la seule conservation de soi ; en liaison avec cela, la loi naturelle en vint à être entendue principalement du point de vue du droit à la conservation de soi en tant que distinct de tout autre devoir ou obligation – ce développement atteint son point culminant dans la substitution des droits de l’homme à la loi naturelle (la nature étant remplacée par l’homme, la loi étant remplacée par les droits) » (L. Strauss, Droit naturel et histoire, M. Nathan et E. de Dampierre [trad.], Paris, Flammarion [Champs. Essais], 2008, p. 221-222).

5 J. B. Schneewind, The Invention of Autonomy. A History of Modern Moral Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

6 N. Marcucci, « La souveraineté en personne. Pour une histoire intellectuelle de la personnification du collectif », in Qu’est-ce qu’un collectif ? Du commun à la politique, L. Kaufmann et D. Trom (dir.), Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales (Raisons pratiques ; XX), 2010, p. 75-102.

7 On préfère ici la perspective de l’obligation à celle du contrat, d’une part parce que le mot obligation (Pflicht, Verpflichtung) est souvent utilisé par la sociologie classique, d’autre part parce que la notion de pacte a un côté délibératif que la sociologie cherche à dépasser. À propos des « théories du pacte social », voir J. Terrel, Les théories du pacte social. Droit naturel, souveraineté et contrat de Bodin à Rousseau, Paris, Seuil (Points. Essais), 2001.

8 L. Jaume, La liberté et la loi. Les origines philosophiques du libéralisme, Paris, Fayard, 2000.

9 M. Gauchet, La révolution des droits de l’homme, Paris, Gallimard (Bibliothèque des histoires), 1989.

10 J. Habermas, « Naturrecht und Revolution », in Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Berlin, Luchterhand, 1963, p. 52-88.

11 Y. C. Zarka, « Hegel et la crise du droit naturel moderne », in Hegel et le droit naturel moderne, J.-L. Vieillard-Baron et Y. C. Zarka (dir.), Paris, Vrin (Recherches sur l’idéalisme et le romantisme allemands), 2006, p. 13-22.

12 De la société à la sociologie, C. Colliot-Thélène et J.-F. Kervégan (dir.), Lyon, ENS Éditions (Theoria), 2002.

13 A. Dufour, Droits de l’homme, droit naturel et histoire, Paris, PUF (Léviathan), 1991, p. 153-273.

14 F. Brahami, « Déchirure et production politique du temps. Science et volonté – autour de la Révolution française », Incidences, no 7, 2011, p. 249-290.

15 A. H. Lloyd, « The Organic Theory of Society. Passing of the Contract Theory », American Journal of Sociology, vol. 6, no 5, 1901, p. 577-601.

16 H. Spencer, L’individu contre l’État, Paris, Artic, 2006.

17 H. Spencer, Justice, Paris, Guillaumin, 1893.

18 C. Gauthier, « Spencer, le concept de société : entre organicisme et individualisme », Philosophiques, vol. 20, no 1, 1993, p. 3-24.

19 Dans le livre de Colliot-Thélène, qui pourtant est toujours une référence pour ce qui concerne la transformation du politique de Hegel à Weber, l’auteure ne fait aucune mention de cette question chez d’autres classiques de la sociologie, par exemple chez Tönnies ou Simmel. Voir C. Colliot-Thélène, Le désenchantement de l’État. De Hegel à Max Weber, Paris, Minuit (Philosophie), 1992.

20 Pour un aperçu de la relation problématique entre libéralisme et sociologie qui prenne aussi en compte la problématique d’une critique des théories du droit naturel, même si c’est dans une perspective différente, voir S. Seidman, Liberalism and the Origins of European Social Theory, Berkeley, University of California Press, 1983.

21 C. Lemieux, « Philosophie et sociologie : le prix du passage », Sociologie, vol. 3, no 2, 2012, p. 199-209.

22 F. Tönnies, Die Sitte, Francfort-sur-le-Main, Rütten & Loening, 1909, p. 132. Sauf autre mention, toutes les traductions de Die Sitte ou d’autres textes de Tönnies sont les nôtres.

23 Ibid.

24 Ibid., p. 133.

25 Pour préserver le sens du « naturelle » allemand tout en sauvegardant celui de l’opposition entre les deux formes de la volonté, on optera ici pour le couple « volonté naturelle » et « volonté arbitraire ».

26 F. Tönnies, Die Sitte, p. 33.

27 Ibid.

28 F. Tönnies, Die Sitte, p. 141.

29 F. Tönnies, « Historismus und Rationalismus », Archiv für systematische Philosophie, 1895, I, p. 227-252, ici p. 243.

30 F. Tönnies, Die Sitte, p. 103.

31 Ibid., p. 113.

32 F. Tönnies, Communauté et société, p. 91.

33 F. Tönnies, Die Sitte, p. 146.

34 Le texte a été rédigé avant la première édition de Communauté et société.

35 F. Tönnies, Die Sitte, p. 33.

36 F. Tönnies, « Wege und Ziele der Soziologie », in Studien zu Gemeinschaft und Gesellschaft, K. Lichtblau (éd.), Wiesbaden, Springer, 2012, p. 185-202, ici p. 186.

37 F. Tönnies, Einführung in die Soziologie, Stuttgart, Enke, 1931, p. 249.

38 F. Tönnies, Einführung in die Soziologie, p. 218-219.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicola Marcucci, « La volonté du sociologue »Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 56 | 2019, 13-34.

Référence électronique

Nicola Marcucci, « La volonté du sociologue »Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 56 | 2019, mis en ligne le 30 septembre 2020, consulté le 30 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/414 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.414

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Auteur

Nicola Marcucci

Il est docteur en histoire et sociologie de la modernité (université de Pise). Il a développé des recherches en qualité de post-doctorant au département de Sociologie de l’université de Milano-Bicocca, de post-doctorant Humboldt au département de Sciences sociales de l’université Humboldt de Berlin et de post-doctorant Marie Curie au sein du Laboratoire interdisciplinaire d’études sur les réflexivités (LIER) à l’EHESS de Paris et au département de philosophie de la New School for Social Research à New York. Il est membre associé du LIER-Institut Marcel Mauss à l’EHESS de Paris. Il est en train de terminer la rédaction d’une monographie concernant la crise de la rationalité des Lumières – spinoziste et kantienne – et l’émergence d’une conception sociologique de la raison.

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