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Dossier

Communauté politique et laïcité

De la morale civique à la révolution démocratique ?
Christophe Miqueu
p. 57-73

Résumés

Si la laïcité est un terme qui plaît au débat public ordinaire depuis près de cent cinquante ans, elle n’est pas pour autant devenue un des grands concepts de la philosophie morale et politique, à la différence par exemple d’autres notions comme celles de justice, de devoir ou de tolérance. Or s’il est bien un concept qui structure spécifiquement la communauté politique républicaine française depuis près d’un siècle et demi, c’est celui de laïcité. Au point que la définition la plus élémentaire de la laïcité pourrait consister à énoncer qu’elle est ce par quoi les citoyens font communauté. Au sens républicain du terme, la laïcité résonne du son d’un supposé admis vivre-ensemble dont elle tient lieu de principe fondateur évident. Ce texte se propose de questionner cette forme de communauté politique singulière qu’est la communauté républicaine des citoyens à l’aune du concept de laïcité en essayant de définir progressivement ce qu’est une communauté civique laïque.

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Texte intégral

1Pour qui souhaite étudier philosophiquement la notion de communauté politique, il peut sembler surprenant au premier abord de s’intéresser à son lien avec la laïcité. Si la laïcité est un terme qui plaît au débat public ordinaire depuis près de cent cinquante ans, elle n’est pas pour autant devenue un des grands concepts de la philosophie morale et politique, à la différence par exemple d’autres notions comme celles de justice, de devoir ou de tolérance. À peine la philosophie de l’éducation prend-elle le temps de s’y consacrer quand elle a fini d’explorer complètement le concept prioritaire d’éducation lui-même, ou encore ceux d’apprentissage, d’élève, d’école, d’autorité ou d’inclusion, qui concernent l’essentiel de ses pages. À quelques exceptions près, la laïcité ne donne donc pas objet à de régulières réflexions philosophiques approfondies, mais au contraire, le plus ordinairement, à des prises de position relevant, parfois, de l’opinion éclairée. Du reste, on enseigne peu la laïcité dans les départements de philosophie, alors même qu’il ne se passe pas une journée sans que le concept fasse l’objet d’articles, tribunes, débats et autres interviews dans les médias, notamment par les philosophes eux-mêmes.

2Or s’il est bien un concept qui structure spécifiquement la communauté politique républicaine française depuis près d’un siècle et demi, c’est celui de laïcité. Au point que la définition la plus élémentaire de la laïcité pourrait consister à énoncer qu’elle est ce par quoi les citoyens français font communauté. Au sens politique du terme, notamment dans sa consonance philosophique républicaine sur laquelle nous insisterons, d’un partage civique minimum, d’une articulation indispensable des libertés entre elles, la laïcité résonne du son d’un supposé admis vivre-ensemble dont elle tient lieu de principe fondateur évident. Dans cette perspective, dès lors qu’est posée la question de la laïcité, ce serait bien la question de la communauté politique dans son entier qui se poserait à tous. C’est-à-dire d’une communauté rassemblant les citoyens et au sein de laquelle nous vivons comme des êtres humains doués de raison et de sensibilité autour de lois et de règles communes qui font de nous des égaux. C’est précisément cette forme de communauté politique singulière qu’est la communauté républicaine des citoyens que nous allons questionner à l’aune du concept de laïcité en essayant de définir progressivement ce qu’est une communauté civique laïque.

La communauté civique comme communauté laïque

  • 1 D. Schnapper, « Citoyenneté », in Guide républicain. L’idée républicaine aujour (...)

3Il est vrai que cette forme de rassemblement humain originale sous le prisme de l’appartenance civique, rationnellement compréhensible, paraît éminemment structurante sur le plan politique. Toute communauté est certes fondamentalement plurielle par la pluralité des singularités individuelles qu’elle regroupe, mais la communauté civique se présente d’abord comme unifiée en raison du fait qu’elle rassemble les porteurs de citoyenneté à égalité. Le citoyen ne se rencontre pas, insiste Dominique Schnapper1, à la différence de l’individu qui se qualifie par ses particularités. Dominique Schnapper a en outre défini de manière très précise le sens que l’on pouvait accorder à cette communauté républicaine en l’articulant à la notion de nation civique :

  • 2 D. Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Paris, Gallimard (...)

La spécificité de la nation moderne consiste à intégrer toutes les populations en une communauté de citoyens et à légitimer l’action de l’État, qui est son instrument, par cette communauté […].
La nation se définit par son ambition de transcender par la citoyenneté des appartenances particulières, biologiques (telles du moins qu’elles sont perçues), historiques, économiques, sociales, religieuses ou culturelles, de définir le citoyen comme un individu abstrait, sans identification et sans qualification particulières, en deçà et au-delà de toutes ses déterminations concrètes2.

Le républicanisme français qui promeut cet universalisme civique insiste particulièrement sur cette abstraction politique par laquelle la citoyenneté existe, non pas pour identifier un individu particulier que l’on rencontre singulièrement, mais précisément pour caractériser l’ensemble des membres de la communauté politique nationale qui se définissent tous identiquement par ce qu’ils partagent, et ce, quels qu’ils soient au plan individuel : des droits et libertés fondamentales, des obligations et une capacité égale à prendre leur part à la souveraineté populaire.

4Ainsi toutes et tous peuvent être concitoyens précisément parce que l’abstraction politique première, inhérente à la citoyenneté, nous convie à penser un statut à dimension universelle et non un simple cadre de vie à dimension existentielle. Cette communauté qui regroupe l’ensemble des citoyens, abstraction faite des appartenances particulières, transcende ainsi chaque individualité sans pour autant la nier, mais en lui conférant un degré de définition supplémentaire, commun et partagé, au sens où la notion de communauté civique renvoie à l’ensemble constitué des membres qui partagent une existence et des règles communes de vie, celles qui ont été définies politiquement par tous dans un cadre constitutionnel précisant les modalités de ces choix politiques collectifs. La communauté civique se confond donc alors avec la République elle-même dans un cadre défini par cette forme politique, au sens où elle est à proprement parler la chose publique, la chose de tous. S’il n’y avait pas de citoyenneté partagée, il n’y aurait pas de communauté républicaine.

5Or on peut mettre en exergue à la suite de ce début de réflexion que la communauté comprise dans son sens républicain, notamment en France, se construit depuis un siècle et demi au regard, sous l’égide et dans le cadre de la laïcité, au point de faire de la laïcité tout à la fois l’horizon, le modèle et le principe dans lequel se déploie politiquement la communauté civique. Celle-ci poserait deux bases indissociables à la communauté civique en question : une absolue liberté de conscience que garantit à chaque citoyen la République laïque, de manière universelle, c’est-à-dire quel que soit le contenu de conscience concerné, et une séparation tout aussi absolue de l’ordre politique et de celui des spiritualités, garantissant l’indépendance réciproque de l’une et de l’autre, si bien que l’État républicain ne peut en aucun cas se prévaloir d’une spiritualité particulière pour la détermination de la règle commune, ni faire entendre sa puissance pour définir le contenu de la règle spirituelle. Ces deux principes sont très explicitement contenus dès les premiers articles de la loi du 9 décembre 1905 de séparation des Églises et de l’État.

L’école communale laïque et la formation de la communauté des citoyens

6C’est cette définition d’une communauté civique laïque qui prévaut dans la manière d’aborder le concept si l’on analyse le déploiement de l’ordre légal républicain lui-même dans la République française post-1905. Nous reprenons à nouveau ici la manière dont Dominique Schnapper fixe cet enjeu fondamental :

  • 3 Ibid., p. 48-49.

La laïcité, en particulier, est un attribut essentiel de l’État moderne, parce qu’elle permet de transcender la diversité des appartenances religieuses, de consacrer le passage dans le privé des croyances et des pratiques, de faire du domaine public le lieu, religieusement neutralisé, commun à tous les citoyens, quelle que soit l’Église à laquelle ils appartiennent […]. Elle symbolise le fait essentiel que le lien social n’est plus religieux, mais national, donc politique3.

La laïcité, parce qu’elle protège la vie individuelle des consciences en garantissant leur liberté absolue, porte l’exigence collective d’une définition de l’appartenance politique commune, non pas selon les particularismes qui au cours de l’existence et de manière évolutive déterminent d’autres formes d’appartenance auxquelles chacun peut singulièrement adhérer, différentielles entre les individus, mais au contraire selon la finalité civique qui est inhérente à la définition même d’une communauté laïque, fondée sur le lien de concitoyenneté à dimension universelle. Il y a donc comme une priorité civique dans le cadre laïque de la communauté, à affirmer l’existence d’un nous universellement égalitaire pour que soient en capacité d’exister concrètement des je particuliers quant à l’affirmation concrète de leur existence individuelle.

7On comprend donc pourquoi la première phase de laïcisation a concerné en France officiellement l’école, comme établissement présentant la mission institutionnelle primordiale depuis les lois Ferry de former des citoyens républicains, c’est-à-dire des individus apprenant en entrant dans l’école de la République comme élèves à aller au-delà de leur immédiate individualité pour comprendre l’existence commune, celle qui passe par le partage de la chose publique et qui précède, non pas chronologiquement mais logiquement, l’existence individuelle. En cela l’école républicaine, comme tout système éducatif, confirme son indissociable lien avec un système politique, en l’occurrence la République, laquelle manifeste par ce choix institutionnel son exigence constitutive à ce que tout futur adulte puisse exercer sa citoyenneté :

  • 4 D. Schnapper (avec C. Bachelier), Qu’est-ce que la citoyenneté ?, Paris, Gallim (...)

Il faut insister sur le fait que l’École a une double fonction. D’une part, elle dispense une langue, une culture, une idéologie nationale et une mémoire historique communes par le contenu de l’enseignement. Ceux qui ont été scolarisés dans la même école partagent non seulement la même langue mais tout un ensemble de connaissances et de références, explicites et implicites. D’autre part, et plus profondément peut-être, l’École forme un espace fictif à l’image de la société politique elle-même. Dans l’école, les élèves, quelles que soient leurs origines historiques, leurs appartenances à une Église et leurs origines sociales, sont traités de manière égale. C’est un lieu, au sens matériel et abstrait du terme, qui est construit contre les inégalités réelles de la vie sociale, pour résister aux mouvements de la société civile. L’ordre de l’École est donc analogue à l’ordre de la citoyenneté. Il est, comme la citoyenneté, impersonnel et formel. L’abstraction de la société scolaire doit former l’enfant à comprendre et à maîtriser l’abstraction de la société politique4.

La laïcité scolaire joue un rôle central dans cette abstraction nécessaire de la scolarité républicaine pour assurer son caractère universel. Dès lors il faut relire, pour bien comprendre ce déploiement civique de la laïcité républicaine, son institutionnalisation législative progressive qui s’étale des années 1880 à 1905 dans son sens historique réel : de l’école vers la société politique dans son entier, et non en sens inverse. La laïcité a été primitivement scolaire, et a concerné en tout premier lieu l’école primaire. Si l’instruction était obligatoire, et si la formation du citoyen incluait la transmission des connaissances et le développement de l’esprit critique, elle ne s’y réduisait pas, dès le départ, puisque tout l’enjeu était d’articuler l’idéal encyclopédiste des Lumières éclairant l’esprit de sa matière intellectuelle et conférant l’autonomie nécessaire à l’égard de toutes les formes de tutelle avec celui d’une éducation à la République confirmant l’importance de transmettre un corpus de valeurs fondamentales supposées être le vade-mecum du citoyen engagé dans sa communauté civique.

8Mais en dépit du caractère national d’affirmation de cette politique éducative républicaine, c’est à un échelon très local, la commune, que cette école républicaine s’est déployée concrètement et que la communauté civique laïque a fait exister son concept de manière effective pour l’ensemble des citoyens, ce que l’on a tendance à souvent négliger. La communauté politique, dans son rapport à la laïcité, c’est d’abord la commune, puisque c’est à cette échelle civique-là qu’elle se vit humainement et ordinairement. La laïcité scolaire rend donc bien possible la communauté civique dans la mesure où son inscription est d’abord et avant tout, dans cette France rurale où elle fut créée, celle de l’école communale. C’est ainsi qu’Étienne Jacquin s’attache à examiner cette situation alors nouvelle dans un ouvrage consacré, en 1907, au rapport entre la commune et l’école :

  • 5 E. Jacquin, La commune et les œuvres complémentaires de l’école, Paris, Librairie adminis (...)

La République, considérant l’instruction du peuple comme une nécessité dans un pays de suffrage universel, édicta l’obligation et la gratuité de l’enseignement primaire : elle dut, dès lors, prendre les mesures indispensables pour mettre partout des écoles à la disposition de la jeunesse ; ces écoles, s’ouvrant aux enfants sans distinction de croyances ou d’opinions des familles, devaient être laïques […].
La loi du 20 mars 1883 prescrit l’établissement d’une école non seulement au chef-lieu de la commune, mais « dans tous les hameaux et centres de populations éloignés du chef-lieu ou distants les uns des autres de 3 kilomètres et réunissant un effectif d’au moins 20 enfants d’âge scolaire »5.

  • 6 Ibid., p. 3.

La démocratisation scolaire passe par l’école communale laïque, car elle est, et avec elle surtout ses premiers acteurs – l’instituteur ou l’institutrice –, le relais immédiat tant de l’ambition d’instruction que de la volonté d’éducation. L’inscription d’une compétence obligatoire en matière scolaire au niveau immobilier et mobilier consacre le rôle indispensable de la communauté civique locale dans la mise en œuvre des choix collectifs de la communauté civique nationale. Les écoles publiques dispensent certes un enseignement qui relève d’un service de l’État, au sens où c’est bien la République « qui nomme et rétribue les instituteurs », « qui arrête les programmes et les méthodes »6. Mais ce sont les communes, aidées en cela par le département et l’État, qui construisent les écoles et sont propriétaires des locaux qu’elles entretiennent. Toute école construite par une commune, contrairement aux lois précédentes (Guizot en 1833 et Falloux en 1850), se doit d’être école publique, donc laïque : les personnels qu’on y rencontre sont des personnels d’État chargés par la République de former les futurs citoyens, et les enseignements qu’on y dispense ne peuvent être religieux. Autrement dit, la commune organise au plus près des citoyens les conditions matérielles de possibilité de l’obligation d’instruction pour tous.

République, morale commune et enseignement laïque

9L’imaginaire collectif a beaucoup retenu de cette école communale primaire l’instruction morale et civique qui y était dispensée, notamment au moyen de la maxime quotidienne commentée. Et il est vrai que la laïcité scolaire, si elle s’est traduite par l’accès de tous les enfants à l’école communale, s’est concrétisée par un double rapport aux contenus : d’abord, tout enseignement religieux y fut proscrit en primaire ; ensuite un enseignement moral laïque destiné à faire s’approprier le sens de l’appartenance civique y fut prescrit. La part morale, civique et laïque de l’éducation républicaine détermine depuis le début des années 1880 cet objectif holiste décisif pour la consolidation de la République. Il convient néanmoins de toujours rappeler, lorsque cette référence est faite, que si les principes républicains pouvaient à cette occasion être partagés, ils ne l’étaient pas dans les faits dans la mesure évidente où seuls les hommes étaient à l’âge adulte détenteurs d’une part de souveraineté et d’un exercice effectif de la citoyenneté par le vote.

  • 7 P. Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, P. Savidan et J. (...)
  • 8 Voir C. Miqueu, « Le Républicanisme. Présentation d’un champ de recherches en p (...)
  • 9 P. Pettit, Républicanisme…, p. 160-161.

10Des lois Ferry et Goblet des années 1880 créant l’école primaire laïque jusqu’à la loi Peillon de refondation de l’école républicaine en 2013, on peut constater le caractère intrinsèquement moral de la philosophie et de la pratique politique républicaines. Le lien entre morale commune et républicanisme est démontré et discuté désormais depuis plusieurs années. La philosophie républicaine se caractérise par la définition commune d’un bien collectif, ou à tout le moins par l’appréhension partagée de ce qui relève de l’intérêt général. Il est vrai que le républicanisme, si on considère que cette pensée philosophique a un sens et une unité, comme nous y engage Philip Pettit7, se manifeste depuis l’Antiquité par une affirmation selon laquelle c’est par le partage de valeurs communes, et plus encore d’un devoir moral d’engagement à l’égard de la communauté politique, que la citoyenneté s’épanouit en République. La République parle historiquement latin, et le citoyen éduqué en a appris le vocabulaire et le langage. Le discours sur la non-domination qui est inhérent à cette démarche civique, comme le démontre Pettit, s’accompagne d’un partage assumé de l’engagement pour la vie commune au sein de la communauté civique8. Son idéal est à proprement parler chez Pettit un « idéal communautaire »9.

  • 10 Voir notamment J. G. A. Pocock, Le moment machiavélien. La pensée politique flo (...)
  • 11 J.-F. Spitz, « Introduction », in J. G. A. Pocock, Le moment machiavé (...)

11L’histoire longue du républicanisme parcourt l’Europe et le monde occidental en rappelant toujours ce schème central aux antipodes de l’individualisme contemporain10. Ce n’est du reste qu’à partir de la période moderne que la considération de l’individu et de ses droits émergea en pensée et par voie de conséquence dans cette philosophie politique, et ce n’est qu’à partir des révolutions américaines et françaises qu’elle émergea dans les pratiques. L’idéal républicain implique, comme le soulignent ses divers interprètes, a minima le sens de l’appartenance à la communauté civique et l’engagement qui lui est lié, autrement dit la dimension morale qui est ici intrinsèquement liée à l’engagement politique au sens où il oblige le membre de la communauté politique en raison même de son statut civique à agir pour la vie commune. Plus précisément, l’appartenance politique à la communauté civique est centrale et elle se comprend, comme le souligne Jean-Fabien Spitz, comme cette tradition de l’engagement civique où « l’homme est un citoyen avant d’être un marchand et un producteur, et son existence sociale est subordonnée à son existence politique »11. L’idée républicaine porterait ainsi en elle une conception morale collective (et non individuelle) de la politique, en raison de l’importance accordée à l’appartenance collective, au sentiment qui lui est lié et à l’obligation qu’il engendre.

12On comprend, si on juge que le républicanisme français n’est pas créé ex nihilo mais s’inscrit dans un héritage philosophique assez ancien, remontant à l’Antiquité, qu’il a lui-même été porteur d’une morale commune qui relève de cet idéal classique du républicanisme. À ce titre, la laïcité (ou républicanisme laïque) témoigne de son appartenance à un courant philosophique plus large, doté d’une longue histoire, qui est celui du républicanisme euro-atlantique pour reprendre le mot de Pocock. Rappelons en effet comment se concrétise pour la première fois au plan législatif cette idée et son inscription morale immédiate. Les lois scolaires des années 1880 prévoient la construction de l’enseignement primaire dans le cadre d’une école gratuite, d’une instruction obligatoire et d’une éducation laïque. La laïcisation des contenus programmatiques et des personnels enseignants conduit à la fois à dissocier l’enseignant d’une morale particulière dont il pourrait être porteur (notamment la morale chrétienne dispensée par les congréganistes dans le système scolaire confessionnel précédent), mais aussi à séparer le contenu des programmes d’enseignement de toute morale religieuse, tout en affirmant la nécessité d’une « éducation morale et instruction civique ».

13S’il y a un lien très étroit entre école républicaine et enseignement moral, entre république, morale commune et enseignement laïque, autant dire que celui-ci n’a jamais manqué de soulever de nombreuses questions et autres interrogations critiques. Il a d’emblée existé une articulation entre la laïcisation des programmes et l’idée d’une morale républicaine, au nom de la consolidation du nouveau modèle politique, inspiré de cet ancien modèle républicain au fondement de la vie commune, ce qui ne va pas manquer de créer des débats : notamment sur la nature de la morale commune à transmettre à l’école. On connaît la fameuse « lettre aux instituteurs » de Jules Ferry qui les appelle à dépasser les réticences premières pour transmettre des éléments fondamentaux d’une morale qui existerait universellement et que l’on retrouverait dans l’ensemble des théories morales existantes, pour s’adapter au public nécessairement pluriel des élèves :

  • 12 J. Ferry, Lettre aux instituteurs, 17 novembre 1883, in Discours et opinions de Jules Fer (...)

Si parfois vous étiez embarrassé pour savoir jusqu’où il vous est permis d’aller dans votre enseignement moral, voici une règle pratique à laquelle vous pourrez vous tenir. Au moment de proposer aux élèves un précepte, une maxime quelconque, demandez-vous s’il se trouve à votre connaissance un seul honnête homme qui puisse être froissé de ce que vous allez dire. Demandez-vous si un père de famille, je dis un seul, présent à votre classe et vous écoutant, pourrait de bonne foi refuser son assentiment à ce qu’il vous entendrait dire. Si oui, abstenez-vous de le dire, sinon, parlez hardiment : car ce que vous allez communiquer à l’enfant, ce n’est pas votre propre sagesse ; c’est la sagesse du genre humain, c’est une de ces idées d’ordre universel que plusieurs siècles de civilisation ont fait entrer dans le patrimoine de l’humanité12.

La communauté humaine tout entière semble ici habilement se substituer à la communauté politique pour des raisons d’articulation à la pluralité des convictions individuelles, dans une sorte de morale œcuménique faisant la synthèse des grandes formulations réflexives et non doctrinales que la spiritualité humaine a historiquement énoncées.

14Mais au-delà de l’enseignement lui-même, c’est parce que la laïcité semble intrinsèquement relever du domaine de la valeur, qu’elle semble immédiatement devoir être l’objet d’une morale, et développer un cadre normatif. Or la laïcité constitue-t-elle vraiment à proprement parler pour la communauté politique une valeur ?

La laïcité comme principe d’organisation de la communauté civique

15C’est un lieu commun que de faire de la laïcité une valeur de la République. Les discours politiques, médiatiques, et parfois même scientifiques qui témoignent d’une telle identification sont légions. L’histoire du républicanisme pourrait, comme on vient de le voir, nous confirmer dans cette orientation. Pour autant, la réduction de la laïcité à une question de valeur ne permet pas d’approfondir la nature véritable du concept. Si la laïcité renvoie dans un sens immédiat à un système de valeurs, prolongeant celui mis en œuvre à partir de la Révolution française, elle relève en réalité d’un idéal de communauté politique, celui de la République démocratique, que la législation autour du concept de laïcité tend à réaliser, modifiant ainsi de manière significative l’héritage républicain euro-atlantique. La laïcité ne renvoie pas à une morale particulière, mais alors bien à un principe d’organisation de la communauté politique qui rend toute morale, et plus généralement toute spiritualité possible. Le passage de la laïcité scolaire à la laïcité de l’État républicain permet de saisir cette évolution conceptuelle.

16La difficulté d’une telle identification vient surtout du fait que le mot « valeur » sous-tend une certaine dimension immédiatement morale, qui semble difficilement articulable avec le caractère juridique inhérent à la laïcité. Si la laïcité relève d’une règle juridique (loi sur l’école républicaine primaire, loi de 1905), quand bien même celle-ci serait fondamentale, constitutionnelle (depuis la constitutionnalisation du principe en 1946), il n’en reste pas moins qu’elle ne peut faire l’objet d’un attachement essentialisé, mais simplement d’un respect essentiel de la règle – qu’il s’agisse de la laïcité scolaire ou ensuite de la loi de séparation des Églises et de l’État. La laïcité vaut dans le cadre singulier d’un système juridique, mais cette qualité ne lui confère pas une dimension prescriptive en dehors de ce cadre. La laïcité peut donc difficilement être spontanément assimilée à une valeur.

17Pourtant l’assimilation valorisée entre laïcité et République qui précède l’énoncé même du concept de laïcité dans le langage courant où il est très difficile à définir rend l’identification quasi indispensable. En intégrant comme il le fait sans cesse au quotidien la laïcité au cadre républicain, c’est-à-dire au cadre de la communauté civique telle qu’elle se définit sur le plan politique, le langage commun souligne un attachement moral à la République. On pourrait retrouver là une adaptation contemporaine de cet attachement classique dans la philosophie républicaine, dans la mesure où le républicanisme depuis l’Antiquité rend indissociable politique et morale, s’appuyant sur une logique du devoir, une rhétorique de l’engagement et un impératif de vertu civique.

18Et c’est bien là que la difficulté s’accroît sur le plan philosophique, dans la sacralisation sous-jacente d’une valeur du fait de son lien avec la République, dans l’attachement affectif qui est censé relier chaque citoyen à ce qui vaut au-dessus de tout le reste et confirme l’universalité de la citoyenneté en République. Faire société, vivre en communauté politique signifierait partager les mêmes valeurs, s’y retrouver et surtout les respecter, elles qui fonderaient le pacte républicain. Le risque du catéchisme républicain que transmettrait l’institution scolaire, et contre lequel nous mettait déjà en garde Condorcet, est toujours imminent dans une telle conception.

  • 13 P. Kahn, « La laïcité est-elle une valeur ? », Spirale – Revue de recherches en (...)

19Cependant, elle aura beau être fondamentale aux yeux les plus nombreux d’une communauté politique, une valeur n’en relève pas moins d’une évaluation subjective, même lorsqu’elle est collective. En tant que telle, elle peut être objet de controverse, et notamment d’opposition au nom d’autres valeurs. Dans un article publié dans Spirale consacré à cette question, intitulé « La laïcité est-elle une valeur ? », Pierre Kahn montre justement sa perplexité à l’égard d’une telle identification. En s’appuyant sur la tradition libérale d’interprétation de la laïcité, il explique que le contenu de cette valeur ne peut aisément être défini, faisant de la laïcité ce qu’Hegel aurait appelé un « universel vide », celui qui peut contenir sous son nom les valeurs les plus diverses – du patriotisme scientiste initial à l’individualisme démocratique contemporain13. Il souligne ensuite un deuxième élément de perplexité, lié au fait d’assimiler la laïcité à une valeur culturelle, par définition potentiellement conflictuelle avec celles portées par d’autres membres, culturellement minoritaires, de la même communauté politique. Or réaffirmer philosophiquement le caractère politique, et non culturel, de la question laïque ne doit-il pas nous conduire à l’envisager sous un autre angle, beaucoup plus rationnel, celui du principe fondateur ?

  • 14 Voir J. Rawls, Théorie de la justice, C. Audard (trad.), Paris, Seuil (Points. (...)

20Pour remettre en cause l’association laïcité / valeur, on peut partir du libéralisme politique de John Rawls, qui propose de bien distinguer le juste et le bien14. S’il s’efforce de découpler ainsi le droit et la morale, c’est parce qu’il tient à ce que la politique contemporaine (dans le prolongement de la politique postrévolutionnaire qui, avec Constant, distinguait la liberté des Anciens et celle des Modernes) fasse la distinction entre ce qui relève d’elle-même et ce qui n’en relève pas, car cela dépend du positionnement individuel en conscience. Dans cette perspective libérale, chacun est en mesure de définir individuellement ce qui a pour lui de la valeur, a fortiori une valeur morale, autrement dit chacun définit le type d’existence qu’il entend mener et détermine la conception du bien qui lui convient. L’État est au contraire neutre du point de vue des valeurs et ne s’intéresse qu’à définir le juste collectivement. Sur cette base, on comprend aisément le fond de la critique de Pierre Kahn. En se plaçant du côté de la valeur, la laïcité a tendance à être essentialisée comme une valeur valable de toute éternité. En revanche, en rappelant qu’elle est une conception du juste et non du bien, en ce qu’elle ne prescrit rien, mais conditionne la possibilité de toute option spirituelle possible dans le cadre d’un État neutre au plan axiologique, alors on satisfait à la règle de la priorité de la liberté, en l’occurrence de la liberté de conscience (premier principe de la loi de Séparation), et on évite de confondre le régime politique de laïcité avec le cadre qui serait celui d’un État prescripteur d’une morale publique.

  • 15 P. Kahn, « La laïcité est-elle une valeur ? », p. 33.

21L’État républicain aurait ici son inspiration libérale. Avec la loi de 1905, il s’interdit d’influer sur les consciences et se fait un devoir de les laisser absolument libres au plan des conceptions du bien, que cette liberté les conduise à des formes de croyance ou à des formes d’incroyance. La laïcité serait donc selon cette analyse une valeur de justice, mais en rien une valeur morale15, ce qui nous permettrait de faire une première distinction entre une valeur appréhendée individuellement par la raison et une valeur commune. Toute référence à une morale laïque collective serait une contradiction avec cette distinction première, et plus encore toute volonté de mettre en œuvre une telle morale commune à l’école. La laïcité se retrouverait plutôt ici dans un cadre juridique, strictement procédural, et vidée de toute dimension morale.

22Mais opposer ainsi laïcité procédurale (permettant la seule coexistence des libertés) et laïcité comme valeur morale ou conception du bien (à dimension essentialiste) ne permet pas vraiment de résoudre la difficulté théorique et pratique face à laquelle nous nous trouvons, à savoir caractériser le type de référence commune – autrement dit pour la communauté civique – que constitue la laïcité. La distinction d’inspiration rawlsienne dont fait usage Pierre Kahn me semble en effet oublier une catégorie dans cette typologie, celle d’une laïcité comprise comme principe (ce qui vient en premier, au premier chef), et d’un champ qui n’est ni celui prioritairement du juridique, ni celui du moral, mais bien le champ politique. Ni simplement juridique, ni véritablement valeur, la laïcité pose selon moi une question politique : celle des conditions d’organisation de la vie commune. Cette caractérisation me semble celle à privilégier dans la mesure où elle pose un cadre qui est la base sur laquelle peut tout à la fois se développer la liberté individuelle – garantie collectivement – de conscience et donc la pluralité des options spirituelles, ainsi que la recherche collective de l’intérêt général propre à la tradition républicaine de partage de la chose commune.

  • 16 Voir J. Ferry, « Conférence du 10 avril 1870 à la salle Molière au profit de la (...)

23Cela nous permet de penser l’universalité de la laïcité au-delà d’un simple dispositif juridique. À l’image de la citoyenneté, la laïcité est commune à tous, sans pour autant relever d’une conception du bien qui viendrait s’imposer à tous puisque le cadre politique posé, s’il implique la recherche de l’intérêt général, ne fixe pas un contenu a priori à sa définition. Ce principe politique d’organisation de la vie commune, par l’universalisme qui lui est inhérent et que la laïcité partage avec le concept de citoyenneté dont elle devient au fond le prolongement, favorise la vie commune républicaine. C’est bien dans le cadre du développement républicain (sa pensée, et sa pratique démocratique) que la laïcité émerge, et non dans un cadre autoritaire ou arbitraire. La laïcité scolaire joue par exemple à plein son rôle de prolongement de la philosophie républicaine de lutte contre les formes de domination, en promouvant l’égalité dans l’enceinte de l’école (contre le dernier des privilèges venus de la naissance qu’était l’inégalité d’éducation16) et en veillant à ce qu’aucune forme de domination sur le plan spirituel ne vienne s’imposer au citoyen en formation et mettre ainsi en cause le développement de son esprit critique, et sa capacité progressive à penser par soi-même. À tous les niveaux, l’existence individuelle n’est jamais niée, et le cadre commun articule incessamment l’individu à la collectivité.

24Sortir d’une conception strictement morale évite ainsi d’essentialiser le concept, mais ne pas essentialiser ne signifie pas pour autant réduire la laïcité à une logique procédurale juridique, vouée à des variations historiques au gré des évolutions des époques, qui omet le rôle régulateur d’un tel choix politique et sa constitutionnalisation progressive. La laïcité est articulable avec toutes les cultures, avec toutes les morales, les religions, les spiritualités, tant qu’on la conçoit comme principe politique et non comme conviction singulière. Distinguer la laïcité comme principe politique d’organisation de la République de la laïcité de conviction qui vise à son extension au-delà du champ institutionnel qui est celui de la République me semble ici particulièrement important sur le plan conceptuel.

Communauté laïque et révolution démocratique

  • 17 Pour un approfondissement en particulier de ce dernier point, voir C. Miqueu, La laïcité (...)
  • 18 P. Cabanel, Ferdinand Buisson, père de l’école laïque, Genève, Labor et Fides (Histoire), (...)

25Si néanmoins la laïcité, processus républicain s’il en est, a été scolaire en France avant d’être étendue à l’ensemble de la société politique républicaine en 1905, le sens à conférer à cette forte présence éducative dans l’évolution du républicanisme français constitue peut-être un dernier angle mort de l’analyse. Cette importance conférée à l’école doit nous interroger sur ce que les républicains pouvaient y rechercher de fondamental, et sur le caractère déterminant de la séparation de l’Église et de l’école pour construire la séparation des Églises et de l’État. Nous allons notamment proposer pour finir de voir la laïcité comme principe d’organisation de la communauté des citoyens non seulement républicaine, démocratique, mais aussi sociale, ce qui inclut de ne pas réduire le républicanisme laïque à sa seule dimension institutionnelle mais d’intégrer l’horizon de révolution sociale qui lui est immanent17. Deux références me semblent ici essentielles pour proposer une entrée dans cette autre compréhension du concept républicain de laïcité. Celle au « père de l’école laïque »18, comme l’appelle à juste titre Patrick Cabanel : le directeur de l’enseignement primaire aux côtés de Jules Ferry, Ferdinand Buisson ; et celle au mouvement de laïcisation qui a précédé les lois des années 1880, à savoir la révolution de la Commune de Paris.

26Ferdinand Buisson est le premier qui théorisa le concept de laïcité à destination du plus grand nombre, et notamment des instituteurs républicains dans le cadre de son Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire, ouvrage qu’il coordonna et dans lequel il consacra deux articles à la laïcité. Nous nous intéresserons ici au second de ces deux articles (dans l’édition de 1911), où l’on trouve une présentation étymologique du concept. Son objectif n’est plus alors de revenir simplement sur cette invention du républicanisme enseignant français comme il l’a fait dans son premier article en 1887. Il troque au contraire sa volonté pédagogique d’expliquer le programme scolaire républicain (nous sommes en effet après 1905) contre une expression claire de sa volonté politique de justifier quasi scientifiquement la différence entre la communauté politique qui émerge au moment où la laïcité, avec l’école, est créée et la communauté politique qui la précède. Il y a évidemment un sens majeur à choisir de mettre au premier plan d’une notice la différence étymologique entre le kléros et le laos, entre une communauté politique fondamentalement inégalitaire basée sur le rapport de domination d’une caste sur le grand nombre, et une communauté politique égalitaire dans son aspiration, s’appuyant pour gouverner sur le peuple dans sa pluralité :

  • 19 F. Buisson, « Laïque », in Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire (extraits)(...)

Ceux qui font partie du kléros, ce sont ceux qui forment le « bon lot », ceux qui ont été « mis à part », les « élus », c’est-à-dire, au début, les chrétiens par opposition aux gentils, et, plus tard, dans la société chrétienne, les prêtres par opposition à ceux qui ne l’étaient pas. […]
Le clergé, les clercs, c’est une fraction de la société qui se tient pour spécialement élue et mise à part, et qui pense avoir reçu la mission divine de gouverner le reste des humains ; l’esprit clérical, c’est la prétention de cette minorité à dominer la majorité au nom d’une religion. Les laïques, c’est le peuple, c’est la masse non mise à part, c’est tout le monde, les clercs exceptés, et l’esprit laïque, c’est l’ensemble des aspirations du peuple, du laos, c’est l’esprit démocratique et populaire19.

  • 20 H. Pena-Ruiz, Qu’est-ce que la laïcité ?, Paris, Gallimard (Folio. Actuel), 2003, p. 23.

Ce texte oppose deux conceptions de la communauté politique : l’une cléricale, l’autre laïque. La première est animée par la domination des clercs et une inégalité fondamentale où une fraction minoritaire mais dominante de la communauté part du principe qu’elle est élue et à part, tandis que la seconde renvoie à l’esprit démocratique et populaire. Par cette distinction étymologique majeure, Ferdinand Buisson signifie que la communauté laïque est une communauté profondément démocratique dans son aspiration élémentaire, au sens où elle ne peut exister sans la volonté de soutenir une communauté des égaux. L’égalité civique implique donc dans la proposition définitionnelle de Ferdinand Buisson de sortir d’une société de castes, qui engendre une lutte souvent très longue pour se libérer des formes de domination existantes, afin de s’ouvrir à l’aspiration profonde démocratique que porte le peuple dans sa masse complexe, le laos. Le laos est en effet le cœur même de la république laïque qui devient démocratique, d’abord par l’entremise de l’école. Ferdinand Buisson tient à montrer à ses lecteurs le poids d’une dynamique profondément démocratique inscrite dans l’origine même du concept de laïcité et donc au cœur de la communauté civique laïque. Comme le souligne justement Henri Pena-Ruiz, lorsqu’il revient sur cette étymologie, « la laïcité est l’affirmation originaire du peuple comme union d’hommes libres et égaux »20. Mais l’opposition que propose Ferdinand Buisson à partir de cette source étymologique permet d’approfondir un peu plus encore cette définition positive. Alors que la communauté cléricale exclut le laos, la communauté laïque y puise son essence même ; alors que la société cléricale se construit sur le mythe d’hommes élus et sur la supériorité de nature autoproclamée de ceux-ci sur tous les autres, ce qui les conduit tout aussi naturellement à prétendre « gouverner le reste des humains », la communauté laïque met en exergue l’égalité fondamentale entre les hommes et l’aspiration légitime qui en résulte pour le peuple de se gouverner par lui-même, de manière autonome. De là découlent deux modes d’organisation de la communauté politique radicalement contraires. Loin de l’ordre conservateur que cherche à promouvoir la communauté cléricale, en veillant à la conservation dans la durée de sa domination, la communauté laïque est originellement révolutionnaire, et concrètement profondément animée par l’esprit égalitaire et la volonté d’unité au détriment de toute expression de castes.

27La deuxième référence qui me semble essentielle est celle à la première expérience politique de laïcité, à savoir la Commune de Paris. Cette période révolutionnaire est en effet étonnante à plus d’un égard pour sa capacité à fortement mettre en cause la société de castes, dans l’esprit comme dans la matière concrète, en proposant les conditions effectives pour que soit possible une communauté des égaux en commençant, plus de dix ans avant les lois Ferry, par la mise en œuvre de la laïcisation scolaire.

  • 21 A. Bataille et M. Cordillot, Former les hommes et les citoyens. Les réformateurs sociaux (...)
  • 22 S. Froumov et al., La Commune de Paris et la démocratisation de l’école, Moscou, Éditions (...)
  • 23 Journal officiel de la Commune de Paris du 20 mars au 24 mai 1871, Paris, V. Bunel, 1871, (...)

28L’exemple de la Commune de Paris nous permet en effet de confirmer ce que l’on rencontre dans l’étymologie proposée par Buisson, et de l’amplifier. La question est ici plus globalement celle du lien, dans la communauté civique, entre la révolution sociale et la révolution scolaire. Si tous les réformateurs sociaux, comme le montrent Alain Bataille et Michel Cordillot, « étaient convaincus que l’éducation émanciperait l’homme en en faisant un citoyen digne de ce nom, permettant ainsi une rupture radicale avec le passé et une véritable transformation des rapports sociaux »21, ce n’est vraiment, et pour la première fois, qu’avec la Commune de Paris, que cette articulation se fait : la « lutte pour l’école laïque » apparaît comme un des moments les plus importants que la révolution de la Commune de Paris produisit en posant « d’une manière absolument nouvelle le problème des rapports entre l’Église et l’État, entre l’école et l’Église »22. La Commune de Paris allait mettre en œuvre pour la première fois la séparation de l’Église et de l’État républicain par le décret du 2 avril 187123, mais également la laïcisation scolaire, suite à la mise en place de la commission de l’Enseignement, que présida Édouard Vaillant, et dont les municipalités d’arrondissements allaient relayer dans les semaines suivantes les orientations en faveur de la création partout dans Paris d’écoles laïques, gratuites et obligatoires.

29La laïcité, qu’elle soit envisagée à l’échelle de la Commune elle-même ou à celle de l’école qu’elle s’efforce de mettre en place, prend ici une signification explicitement liée à la dynamique révolutionnaire : celle dans laquelle est engagé le laos, qui commence à se séparer officiellement du kléros, notamment sur le plan scolaire, pour refonder la communauté politique. Dans cette perspective, la séparation entre l’Église catholique et l’école, qui passe par le remplacement des écoles congréganistes par des écoles communales laïques, devenait une priorité. En permettant que des écoles laïques remplacent dans les arrondissements des écoles confessionnelles, le mouvement communaliste montrait que la conquête première de la lutte révolutionnaire est l’instruction pour tous. Ainsi se confirme le fait que la laïcité, dès son application scolaire, est de nature révolutionnaire.

30Une vie commune, dans le cadre d’une communauté politique de citoyens égaux, autrement dit une république pleinement laïque, est à l’image de ce que contient la Commune de Paris dans son mouvement scolaire, une dynamique républicaine poussée jusqu’au bout, qui ne s’en tient pas à une simple affirmation formelle de l’égalité de droit mais demande une remise en cause de l’ordre existant quand il est fondé sur l’inégalité économique et sociale. Le mouvement de création de la laïcité républicaine nous apprend qu’il n’y a pas de confiscation cléricale de la souveraineté populaire possible dans une communauté civique qui se définit comme république laïque. C’est le sens d’une communauté qui se doit de pousser ses potentialités démocratiques et sociales jusqu’au bout, faute de quoi elle se trouve en contradiction avec son principe. Ce commun principiel qui paraît manquer aujourd’hui à la laïcité dans son approche quotidienne nous permet de cerner peut-être l’importance qu’il y aurait à revenir au sens historique originel de l’esprit révolutionnaire laïque.

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Notes

1 D. Schnapper, « Citoyenneté », in Guide républicain. L’idée républicaine aujourd’hui, Paris, SCÉRÉN-CNDP – Delagrave, 2004, p. 27.

2 D. Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Paris, Gallimard (NRF essais), 1994, p. 49.

3 Ibid., p. 48-49.

4 D. Schnapper (avec C. Bachelier), Qu’est-ce que la citoyenneté ?, Paris, Gallimard (Folio. Actuel), 2000, p. 156.

5 E. Jacquin, La commune et les œuvres complémentaires de l’école, Paris, Librairie administrative Paul Dupont, 1907, p. 2.

6 Ibid., p. 3.

7 P. Pettit, Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, P. Savidan et J.‑F. Spitz (trad.), Paris, Gallimard (NRF essais), 2004.

8 Voir C. Miqueu, « Le Républicanisme. Présentation d’un champ de recherches en philosophie politique », Klesis – Revue philosophique, no 2.2, septembre 2006, Recherches en philosophie politique, p. 3-21 ; D. Collin et C. Miqueu, « Qu’est-ce que la République ? De la tradition républicaine à la république sociale », Politeia, no 25, printemps 2014, p. 347-364.

9 P. Pettit, Républicanisme…, p. 160-161.

10 Voir notamment J. G. A. Pocock, Le moment machiavélien. La pensée politique florentine et la tradition républicaine atlantique, L. Borot (trad.), Paris, PUF (Léviathan), 1997 ; Q. Skinner, La liberté avant le libéralisme, M. Zagha (trad.), Paris, Seuil (Liber), 2000 ; Republicanism. A Shared European Heritage, Q. Skinner et M. van Gelderen (dir.), Cambridge, Cambridge University Press, 2002, 2 vol. ; M. Viroli, Républicanisme, C. Hamel (trad.), Lormont, Le Bord de l’eau (Les voies du politique), 2011.

11 J.-F. Spitz, « Introduction », in J. G. A. Pocock, Le moment machiavélien…, p. xvii.

12 J. Ferry, Lettre aux instituteurs, 17 novembre 1883, in Discours et opinions de Jules Ferry, P. Robiquet (éd.), Paris, A. Colin, t. IV, 1896, p. 261-262.

13 P. Kahn, « La laïcité est-elle une valeur ? », Spirale – Revue de recherches en éducation, no 39, 2007, p. 30.

14 Voir J. Rawls, Théorie de la justice, C. Audard (trad.), Paris, Seuil (Points. Essais), 1997.

15 P. Kahn, « La laïcité est-elle une valeur ? », p. 33.

16 Voir J. Ferry, « Conférence du 10 avril 1870 à la salle Molière au profit de la Société pour l’instruction élémentaire », in Discours et opinions de Jules Ferry, P. Robiquet (éd.), Paris, A. Colin, t. I, 1893, p. 283-305.

17 Pour un approfondissement en particulier de ce dernier point, voir C. Miqueu, La laïcité d’émancipation. Étude sur les républicanismes français, entre ordre et révolution, mémoire inédit en vue de l’Habilitation à diriger les recherches, université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, 2018.

18 P. Cabanel, Ferdinand Buisson, père de l’école laïque, Genève, Labor et Fides (Histoire), 2016.

19 F. Buisson, « Laïque », in Dictionnaire de pédagogie et d’instruction primaire (extraits), P. Hayat (éd. et prés.), Paris, Kimé (Le sens de l’histoire), 2000, p. 175.

20 H. Pena-Ruiz, Qu’est-ce que la laïcité ?, Paris, Gallimard (Folio. Actuel), 2003, p. 23.

21 A. Bataille et M. Cordillot, Former les hommes et les citoyens. Les réformateurs sociaux de l’éducation (1830-1880), Paris, M. Chaleil (Essais et documents), 2010, p. 6.

22 S. Froumov et al., La Commune de Paris et la démocratisation de l’école, Moscou, Éditions du Progrès, 1958, p. 18.

23 Journal officiel de la Commune de Paris du 20 mars au 24 mai 1871, Paris, V. Bunel, 1871, reprod. en fac-similé Cœuvres-et-Valsery, Ressouvenances, 1997, p. 348.

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Pour citer cet article

Référence papier

Christophe Miqueu, « Communauté politique et laïcité »Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 56 | 2019, 57-73.

Référence électronique

Christophe Miqueu, « Communauté politique et laïcité »Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 56 | 2019, mis en ligne le 30 septembre 2020, consulté le 30 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/437 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.437

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Auteur

Christophe Miqueu

Il est maître de conférences en philosophie politique à l’université de Bordeaux (ESPE d’Aquitaine), membre du laboratoire « Sciences, philosophie, humanités » (SPH) et membre associé du Cevipof. Il travaille sur l’histoire et l’actualité de la pensée républicaine et est notamment l’auteur de Spinoza, Locke et l’idée de citoyenneté. Une génération républicaine à l’aube des Lumières (Paris, Classiques Garnier, 2012), de Penser la République, la guerre et la paix : sur les traces de Jean-Jacques Rousseau (avec Gabriel Galice, Genève, Slatkine, 2012) et de Comprendre la laïcité (Paris, M. Milo, 2017). Il a par ailleurs codirigé plusieurs ouvrages collectifs parmi lesquels Usages et mésusages de la laïcité. Éducation et politique (avec Marie Estripeaut-Bourjac et Dominique Gay-Sylvestre, Limoges, Presses universitaires de Limoges, 2017).

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