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Dossier

L’Église et la cité comme formes architecturées de communautisation dans l’Occident latin (500-1500)

Dominique Iogna-Prat
p. 75-83

Résumés

Victor Hugo a soutenu : « Dieu, cela n’est pas tant que ce n’est pas en pierre / Il faut une maison pour mettre la prière. » L’histoire de l’incarnation christique suffit-elle à expliquer la place de la pierre dans l’imaginaire des sociétés culturellement issues du christianisme ? En quoi l’Église – la communauté et l’institution nées de l’enseignement du Christ – poursuit-elle ce projet d’inscription de la chair dans la pierre ? Dans quelle mesure la parole de Jésus à l’un de ses apôtres, Pierre – « tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église » (Mt. xvi, 18) – est-elle fondatrice non seulement de la « pétrification » de l’Église, mais plus généralement du poids donné à l’architecture et au bâti dans les mille et une façons occidentales de penser la société et de faire communauté ?

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Texte intégral

  • 1 Sur la question de l’appartenance institutionnelle dans une perspective ecclésiale : J. Lag (...)
  • 2 Je résume ici la matière des deux temps d’une enquête au long cours sur l’Église et (...)

1À la suite de Weber, les sociologues parlent de « communalisation » ou de « communautisation » (Vergemeinschaftung) pour désigner les formes d’appartenance collective ou les façons de faire communauté par inscription dans une institution, telles l’Église ou la cité politique1. Communauté à la Tönnies, communio chrétienne à la Weber, Église comme communauté morale selon Durkheim : les catégories pour penser le social que nous a léguées la première tradition sociologique invitent à revenir sur une histoire conceptuelle au sein de laquelle la théologie, ou plutôt les théologies chrétiennes, a (ont) joué un rôle déterminant de maturation conceptuelle. Dans une dynamique des discours à long terme, j’aimerais faire entendre ici la voix de l’ecclésiologie en me demandant dans quelle mesure l’Église et la cité ont pu être pensées sous une forme architecturée, dans la visibilité matérielle d’un bâti, comme des contenants sans lesquels l’appartenance ne saurait se construire, la référence à l’architectonique de la société renvoyant au lointain passé de l’œuvre d’Aristote telle que le Moyen Âge occidental est amené à l’assimiler et à l’infléchir à partir des années 12502.

  • 3 E. Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu [1952], Paris, Vrin (Bibliothèque d’histoir (...)
  • 4 P. Manent, Les métamorphoses de la cité. Essai sur la dynamique de l’Occident, Paris, Flamm (...)

2Encore faut-il s’assurer que l’Église et la cité ont destin lié, que l’Église médiévale est nécessaire pour penser l’histoire à long terme de la cité en Occident. Dans les années 1950, Étienne Gilson s’est interrogé sur la possibilité d’une « métamorphose » de la cité de Dieu jadis définie par Augustin d’Hippone (354-430) ; à l’examen de tentatives diverses d’adaptation utopique aux nécessités de la cité humaine, il a répondu par la négative, ravalant la cité des utopistes et d’autres réformateurs à un simple « faubourg de la cité de Dieu »3. Dans un ouvrage plus récent, qui est vite devenu un classique de la philosophie politique française, Pierre Manent revient sur les « métamorphoses de la cité » mais pour exclure toute pertinence à une réflexion d’ensemble faisant place à l’Église médiévale comme forme de « cité »4. La « dynamique » qu’étudie Manent tient au développement de l’humanité comme marche vers la généralité / universalité avec une évolution des formes politiques – la Cité, l’Empire, l’Église, la Nation –, suivant un double mouvement : dépassement d’une « séparation » et transformation substantielle. La séparation dépassée concerne trois configurations historiques : la cité antique, et la séparation entre les philosophes et le reste des hommes ; la loi juive, qui instaure une séparation entre Dieu et les nations ; l’Église, enfin, qui repose sur le clivage cité de Dieu / cité terrestre. Ces trois formes de séparation sont l’objet d’une « transformation substantielle », avec l’apparition à chaque étape d’un nouvel élément qui introduit une « dynamique » inédite permettant le développement politique : le « commun » (koinon), au stade de la cité ; l’« extension », la « chose publique » (res publica), pour Rome et l’Empire ; la communion et la charité pour l’Église. Le passage du stade « Église » au stade « Nation » est présenté par Manent comme le moment quelque peu paradoxal où, avec la catégorie de « Nation », l’on pense l’humanité comme une association universelle, aussi invisible que l’Église invisible. C’est le temps des philosophies de l’Histoire du XVIIIe siècle, le temps du « règne des fins », de l’universalité selon Kant, qui se réfère à l’Église pour penser l’universel de l’« État éthique ».

3Dans la perspective qui est la nôtre ici, la thèse de Manent mérite d’être discutée sur deux points. Le premier concerne la « séparation » chrétienne et l’opposition cité de Dieu / cité terrestre, qui, chez son principal promoteur, Augustin, est plus décrite en termes d’articulation, de mélange ou de mixte – sous la forme d’une Ecclesia permixta –, que de séparation stricte et étanche. Opposer les deux cités revient à négliger, voire à rejeter toute perspective historique pour se projeter hic et nunc dans l’eschatologie. C’est l’option choisie par certains des premiers chrétiens, et c’est un choix qui demeure toujours présent dans l’histoire du christianisme à travers des formes « virtuoses » comme le monachisme ou l’ascétisme érémitique ; mais ce n’est pas la direction prise par l’« institution » chrétienne, l’Église, qui, dès le milieu du IIe siècle, assume la cité terrestre pour rejoindre la cité céleste, en se définissant comme l’« économie » visible du divin sur Terre, en une sorte de mixte des deux cités propre à transformer, à transmuer dès maintenant le terrestre en céleste. Parler de « séparation » revient non seulement à manquer la dimension ecclésiale du christianisme, mais aussi à méconnaître les capacités de transformation, de dépassement et d’englobement de l’institution chrétienne, en un mot la dynamique « hiérarchique » qui, à terme, permet à l’Église d’assimiler le monde au point de se confondre avec la société.

4Le second problème que pose la thèse de Manent tient au choix, malheureusement classique en philosophie politique, d’enjamber les quelque mille ans qui séparent 500 de 1500, comme si un vaste trou noir séparait Augustin de Machiavel. Je vais m’employer ici à défendre la nécessité de s’occuper de ce trou noir propre à comprendre en quoi l’ecclésiologie est une référence nécessaire pour comprendre le grand tournant de la modernité politique en Occident – problème dont je vais traiter ici du point de vue de « l’architecture de la société », en prêtant au terme « architecture » un sens à la fois métaphorique et métonymique.

Des « pierres vivantes » aux pierres de Pierre

5Une pareille référence à une architecture de la société suppose de revenir pour commencer sur le formidable renversement de valeurs que connaît le christianisme au cours du haut Moyen Âge.

  • 5 L’expression, qui a fait tradition chez les historiens du Moyen Âge occidental, est empru (...)

6Les premiers disciples du Christ et les premières communautés de chrétiens appelées à se répandre en Méditerranée dans le cadre de l’Empire romain n’aspirent qu’à dépasser au plus vite le monde d’ici-bas et la sacralité diffuse du paganisme environnant, sans parler de la nécessité de mettre à distance la référence juive au lieu unique qu’est le Temple de Jérusalem. Leur cité de référence est la Jérusalem céleste. Leur inscription dans la cité d’ici-bas est temporaire, et ils n’attachent aucune importance aux lieux dans lesquels se matérialise l’existence de la communauté. Quant à fixer matériellement la présence de Dieu, ils savent que c’est vain, puisque le Dieu créateur est une totalité en mouvement, partout en même temps. Ainsi, le lieu de culte chrétien, d’abord de dénominations diverses (église, temple, maison du Seigneur, basilique…) avant qu’en Occident ne s’impose le terme technique d’« église », n’est-il longtemps investi d’aucune valeur particulière ; il faut d’ailleurs attendre les débuts du Ve siècle pour que ce lieu commence à être consacré par la présence de restes saints, ces « morts très spéciaux » qui sont toujours présents ici-bas alors qu’ils ont déjà intégré l’humanité bienheureuse dans l’au-delà5. C’est la première Eucharistie, le premier repas communautaire en souvenir du sacrifice du Christ, qui instaure l’église chrétienne. En ce sens, les chrétiens évoluent dans un environnement de pierre hérité de la culture gréco-latine tout en aspirant à une communauté des saints dématérialisée dans l’au-delà. Mais est-il si simple de se défaire d’habitus culturels aussi prégnants que ceux du panthéisme païen et de sa sacralité diffuse dans et hors des temples ? Sans doute pas. Le christianisme occidental finit par retrouver au cours du Moyen Âge les voies de la pierre pour dire la visibilité de Dieu et pour proclamer la présence ici et maintenant de son Église.

  • 6 D. Iogna-Prat, La maison Dieu…, ill. 14.
  • 7 Ibid., ill. 17.

7Comment un tel renversement des valeurs s’opère-t-il ? Longtemps les représentations de la communauté chrétienne se font hors de tout cadre monumental. Dans les années 980, on peut encore figurer l’Église sous la forme d’une procession ordonnée, en spirale, depuis le sacrement d’entrée (le baptême) jusqu’au couronnement sacramentel qu’est l’Eucharistie symbolisée par le Christ en croix dont la Vierge recueille le sang6. Cette Église sacramentelle au grand air se passe encore fort bien de bâtiment, de contenant de pierre. Pourtant, à la fin du Xe siècle, le grand mouvement de confusion entre l’église et l’Église, le contenant et le contenu, est déjà largement en cours. Suivant une logique qui installe le monument porteur de l’institution ecclésiale dans le paysage social, et qui revient à faire de l’église le pôle structurant de la société chrétienne sous forme de cellules emboîtées par cercles radioconcentriques (l’autel, l’église, le cimetière, la paroisse, le diocèse, la métropole, la Chrétienté centrée sur la Rome de Pierre), il est nécessaire de passer par l’église pour être d’Église, hors de laquelle il ne saurait y avoir de salut ni même d’appartenance sociale. Dès la fin du XIe siècle, l’Église romaine se fait ainsi représenter sous la forme d’une Mater Ecclesia, une « Mère Église », allégorie féminine installée dans une église ou sur son toit, occupant parfois une position sacerdotale à l’autel, avec de part et d’autre du chœur, le groupe des fidèles et celui des clercs, suivant la division interne de l’Église-communauté calquée sur celle de l’église bâtiment7.

8Le christianisme occidental poursuit cette dynamique des siècles durant, l’église ayant pour fonction de donner de la visibilité à l’institution qui proclame ici-bas la présence du Dieu incarné, auquel Pierre, « vicaire du Christ », puis ses successeurs, les papes, vicaires du vicaire, viennent donner de la profondeur généalogique. Dans la seconde moitié du XVe siècle, à un moment où pourtant la suprématie de la monumentale Église romaine est déjà sérieusement remise en question, on joue encore en majeur de la métonymie église / Église, comme le fait Roger Van der Weyden, dans le Triptyque des sept sacrements. Le cadre monumental, sous la forme de trois portails gothiques, s’inspire d’un monument réel, la cathédrale Sainte-Gudule de Bruxelles. Du bas-côté gauche au bas-côté droit, le spectateur pénètre dans la fabrique sacramentelle de l’Église, depuis le baptême jusqu’au sacrement des malades (extrême-onction), en passant par la confirmation, la pénitence, le sacrement de l’ordre, et le mariage. L’Eucharistie est placée en position centrale, bénéficiant de toute la profondeur de la nef avec une articulation pleine d’éloquence entre la crucifixion au premier plan et le sacrifice de l’autel au fond – sacrifice saisi au moment de l’élévation, de l’ostension des espèces qu’il importe de voir, pour croire au mystère de la transsubstantiation. Dans ce qui reste un thème iconographique rare, le triptyque de Van der Weyden synthétise, à une date tardive, tout le mouvement de monumentalisation de l’Église médiévale, pensée, suivant la logique de l’engendrement sacramentel, comme le cadre naturel de la société chrétienne incluse dans le contenant qu’est l’église, maison où se « réalise » Dieu. L’insistance du peintre à faire de l’église le contenant nécessaire à la réalisation sacramentelle de l’Église est telle qu’il n’hésite pas à représenter en son sein le sacrement des malades (extrême-onction), qui s’effectue pourtant au domicile des fidèles.

Le mythe de Pierre : remises en cause et renouvellements

  • 8 V. Hugo, Religions et religion (I. Querelles, 3. Le théologien), in Œuvres comp (...)

9« Dieu cela n’est pas, tant que ce n’est pas en pierre » : la formule d’Hugo pourrait laisser penser que le christianisme monumental a eu la vie longue dans la logique du retournement de valeur que connaît le premier Moyen Âge occidental d’une religion dématérialisée à un culte et une société nécessitant la visibilité du monument de la présence divine8. Les faits d’ailleurs donnent raison à Hugo (ou plutôt au théologien qu’Hugo met ici en scène). Sans doute n’a-t-on jamais autant construit d’églises qu’au XIXe siècle, qui est le siècle par excellence de la mythique cathédrale gothique en tant qu’idéal d’un contenant propre à penser la totalité sociale et à engendrer les harmonies communautaires. Qu’on songe à la place que Hegel, dans son Esthétique (III, 1, 3), réserve à la cathédrale gothique comme lieu et médium de l’élévation de l’Esprit.

10Pourtant, la modernité occidentale entame profondément les pierres chrétiennes dans un mouvement de déprise monumentale de l’Église assez paradoxal, avec, d’un côté, le retour aux pierres vivantes des origines, et, de l’autre, une évolution intrinsèque de l’architecture sociale vers une autre forme de métonymie avec le passage d’un contenant à un autre (de l’église à la ville) et d’un contenu à un autre (de l’Église à la cité).

11Le retour aux pierres vivantes des origines est sensible dans l’émergence du Temple protestant au XVIe siècle, espace centré sur la chaire et la communion des auditeurs, véritables pierres vivantes d’une Église conçue comme invisible, impossible à figurer dans sa dimension spirituelle. Une pareille neutralisation du lieu de culte marque le lointain aboutissement d’un déni de la pierre jamais totalement surmonté dans l’Occident latin du Moyen Âge. À partir des années 1020, au moment où le magistère romain impose justement la visibilité monumentale de l’Église, la question de la nécessité d’un lieu pour se réunir ne cesse d’animer divers courants polémiques, qui ont beau jeu de rappeler que le Christ n’a jamais demandé à ses disciples de s’assembler dans un bâtiment de pierre pour être en communion avec lui. Aucune doctrine, aussi sophistiquée soit-elle – à l’instar des questions discutées par divers courants de la théologie sacramentelle et de l’exégèse liturgique des XIIe et XIIIe siècles attachés à démontrer la nécessité du « vase » qu’est l’église pour contenir la réalité spirituelle de l’Église, corps du Christ –, ne parvient à imposer la réalité des pierres face aux voix dissidentes qui plaident pour la nécessaire dématérialisation d’une Église invisible.

12À l’opposé de cette dynamique de dématérialisation de l’Église, le second courant de remise en cause des pierres chrétiennes relève d’un transfert de la matérialité ecclésiale à d’autres formes de gouvernement des hommes tout aussi monumentales mais civiles, avec l’avènement de la ville et de la cité en lieu et place de l’église et de l’Église. Un exemple figuré peut être donné de cette évolution ; notons qu’il date du XVe siècle, et qu’il est donc à peu de chose près contemporain de l’église pleine d’Église de Roger Van der Weyden. Il s’agit de La cité idéale ou « panneau d’Urbino », qui donne à voir une seule architecture de ville, vide de toute animation, un peu comme une « scène » urbaine. De la gauche et de la droite part tout un alignement de bâtiments Renaissance placés dans la perspective du point de fuite occupé par une rotonde, un tempietto, un petit temple à l’antique. D’autres « vues » contemporaines de « cité idéale » (Vedute di città ideale) reprennent cette disposition en point de fuite, la perspective étant ouverte par d’autres constructions à l’antique (amphithéâtre, arc de triomphe, temple) ou par un port. Dans ces visions urbaines de rêve, aucune place n’est faite à l’église, ou si peu sous la forme détournée du temple que surmonte une croix, comme un reste de référence chrétienne minimale dans un monde qui tend désormais à neutraliser l’Église, à l’absorber dans une autre structure : la cité étatique. Les hommes, absents ou quasiment, sont absorbés par la ville qui leur donne vie. La ville quadrille l’espace, qu’elle instaure, constitue et matérialise par son bâti – un bâti qui donne vie aux hommes en société, qui fixe leur cadre d’appartenance, qui les instaure en communauté civique. Mais ce quadrillage urbain est pensé comme un décor en perspective débouchant sur un ailleurs ouvert qu’engendre le regard du spectateur : le monde des dieux, l’arrière-plan incertain que découvre un arc de triomphe, des collines arborées, ou l’horizon marin des marchands et des voyageurs. Ces « perspectives urbinates » semblent faites pour manifester ce qu’elles cachent (la ville monumentale comme contenant propre à engendrer la cité des hommes) et gagner en profondeur horizontale ce qu’elles perdent en hauteur transcendantale. Dieu, dans sa transcendance est toujours là, mais en mineur ; le bâti urbain impose l’horizon des hommes assemblés comme la vraie valeur à atteindre et comme seule vraie perspective. On a ainsi pu voir dans l’œuvre d’un contemporain de ces vedute, L’art d’édifier de Leon Battista Alberti, le premier traité d’urbanisme composé en Occident dont la finalité est de fournir, par le bâti, une conception d’ensemble de la vie civile.

13Comment expliquer cette évolution qui voit la cité s’inscrire dans l’imaginaire occidental en lieu et place de l’Église par récupération du mythe des pierres chrétiennes prolongé, déplacé, renouvelé ? Notons d’abord la force de la matrice architecturale quand il s’agit de penser la société, dans la seconde moitié du Moyen Âge et tout au long de la première modernité (1500-1650). Cette matrice, d’abord de référence ecclésiale, s’enrichit, à partir des années 1250, des apports de l’aristotélisme politique, quand l’accès en latin puis en vernaculaire aux grands textes politiques d’Aristote (la Politique, l’Éthique à Nicomaque) permet de penser le monde des hommes en communauté sous les atours d’une grande architecture en usant de la catégorie aristotélicienne d’« architectonique » ou de « science de l’architecture », qui revient à ordonner et à hiérarchiser les hommes en fonction de la grande science architectonique qu’est la politique. Au point d’articulation entre enseignements des Écritures et aristotélisme politique, Thomas d’Aquin est ainsi amené à dresser le parallèle entre l’Église et la cité, pour faire valoir les bonnes raisons aristotéliciennes de faire de l’Église une forme de cité et de la cité une forme d’Église, tout en défendant, dans le De regno, la thèse selon laquelle le prince chrétien est nécessairement un fondateur de cité, dans la mesure où il participe comme lieutenant de Dieu à la grande architecture du monde.

14Avec Aristote puis Thomas, distinguer des sciences « secondaires » et des sciences « principales » (dont la politique, science du « prince »), c’est non seulement fournir une conception d’ensemble de la grande arborescence des savoirs, c’est aussi indiquer quelle est la science surplombante qui donne sens aux connaissances sur le monde, sur la société et sur l’homme. Dès la seconde moitié du Moyen Âge et longtemps encore à l’Âge moderne, la lecture de l’Aristote politique donne accès à une conception globale, architectonique, des sciences, qui permet tout autant de se représenter la cité idéale que l’ingénierie à mettre en œuvre pour y atteindre. Dans la Città del vero (Civitas veri), Bartolomeo del Bene fournit, au milieu du XVIe siècle, un exemple frappant d’une pareille capacité de projection de la cité dans l’utopie d’une véritable « architecture philosophique ». L’œuvre est commanditée par la fille du roi François Ier et duchesse de Savoie, Marguerite de France (1523-1574), pour le parc du château de Rivoli à proximité de Turin. Dans ce cadre champêtre et éphémère, il s’agit de mettre en scène la cité idéale en résumant l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, sous la forme d’un « itinéraire » en trente jours, Marguerite cheminant avec deux dames-étoiles en compagnie d’Aristote et de l’auteur. Les personnages évoluent dans un espace représentable en forme de ville. Cinq voies convergent vers la citadelle placée au centre et, sur chacune de ces voies, la petite troupe visite les « palais des vertus morales », lesquelles sont autant de degrés de la morale pratique qui permettent d’accéder à la montagne centrale, la montagne du savoir, et à ses temples. Certes, une pareille « cité de papier » peut prêter à sourire, mais elle enseigne que la cité des hommes, après ou à côté de l’Église, est désormais le cadre et la dynamique du grand passage vers cette forme de transcendance qu’est « la vérité ».

  • 9 D. Hervieu-Léger, « Mutations de la sociabilité catholique en France », Études, février (...)

15Mais insistons bien sur cette forme de « transcendance ». La cité n’est pas moins sacrale que l’Église en ce sens qu’elle signe ici-bas l’aptitude des hommes, par le médium de la pierre et du bâti, à se doter d’un destin au-delà d’eux-mêmes, comme si l’architecture de la société pouvait être un but en soi, le cadre tangible de la pleine réalisation de l’appartenance communautaire. Une pareille transcendance du social est toute marquée de la monumentalité ecclésiale et de sa sacralité. L’Église, privée de ses pierres par le nouvel idéal de la cité moderne, reste, comme figure de l’universel chez Kant ou comme forme élémentaire de la communauté chez Durkheim, un cadre de référence sur le chantier des constructions sociales. Dans l’histoire à long terme de l’émergence de la « sociologie » (terme qui apparaît en 1780 sous la plume de Sieyès, mais qui n’acquiert de sens technique qu’avec Auguste Comte en 1839), la référence persistante à la « science de l’architecture » montre ainsi comment l’on est passé, sur le mode métonymique, d’un discours sur l’Église (l’ecclésiologie) à un discours sur la Ville (l’urbanisme), dont l’objet est de faire du bâti de la société une valeur en soi. Chemin faisant, l’Église a perdu de sa force de communautisation, de son aptitude à englober la société chrétienne dans sa structure monumentale, pour se réinventer dans des « lieux » ouverts à des façons de faire communauté de moins en moins gérées par l’institution9.

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Notes

1 Sur la question de l’appartenance institutionnelle dans une perspective ecclésiale : J. Lagroye, Appartenir à une institution. Catholiques en France aujourd’hui, Paris, Economica (Études politiques), 2009.

2 Je résume ici la matière des deux temps d’une enquête au long cours sur l’Église et l’architecture de la société au Moyen Âge et dans la première modernité : D. Iogna-Prat, La maison Dieu. Une histoire monumentale de l’Église au Moyen Âge (800-1200), Paris, Seuil (L’univers historique), 2006, et D. Iogna-Prat, Cité de Dieu, cité des hommes. L’Église et l’architecture de la société, 1200-1500, Paris, PUF, 2016, où l’on trouvera toutes les références documentaires et le renvoi à la littérature secondaire nécessaires à prolonger une réflexion simplement esquissée dans cet article.

3 E. Gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu [1952], Paris, Vrin (Bibliothèque d’histoire de la philosophie), 2005, p. 281.

4 P. Manent, Les métamorphoses de la cité. Essai sur la dynamique de l’Occident, Paris, Flammarion, 2010.

5 L’expression, qui a fait tradition chez les historiens du Moyen Âge occidental, est empruntée à P. Brown, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrétienté latine, A. Rousselle (trad.), Paris, Cerf, 1984 [Londres, 1981].

6 D. Iogna-Prat, La maison Dieu…, ill. 14.

7 Ibid., ill. 17.

8 V. Hugo, Religions et religion (I. Querelles, 3. Le théologien), in Œuvres complètes, Poésie III, J. Seebacher, G. Rosa et al. (éd.), Paris, R. Laffont (Bouquins), 1985, p. 973.

9 D. Hervieu-Léger, « Mutations de la sociabilité catholique en France », Études, février 2019.

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Pour citer cet article

Référence papier

Dominique Iogna-Prat, « L’Église et la cité comme formes architecturées de communautisation dans l’Occident latin (500-1500) »Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 56 | 2019, 75-83.

Référence électronique

Dominique Iogna-Prat, « L’Église et la cité comme formes architecturées de communautisation dans l’Occident latin (500-1500) »Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 56 | 2019, mis en ligne le 30 septembre 2020, consulté le 25 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/446 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.446

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Auteur

Dominique Iogna-Prat

Il est directeur de recherche au Centre national de la recherche scientifique (CNRS) et directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS). Historien du Moyen Âge occidental, il a d’abord travaillé sur le monachisme latin, avec un intérêt spécial pour l’époque carolingienne, Cluny et l’ecclésiologie des moines réformateurs des XIe-XIIe siècles. Son intérêt pour les polémiques anti-hérétiques l’a ensuite amené à se pencher sur la question du lieu de culte dans l’Occident médiéval et le phénomène de « pétrification » de l’Église sous une forme visible et monumentale, au prix d’une confusion entre contenant et contenu (l’Église et l’église). Dans cette dynamique, il s’est lancé dans l’étude de la confrontation de ce modèle ecclésial monumental à la « modernité » civile et étatique sous forme de transfert, identifié à un phénomène de « sécularisation », du cadre et des valeurs de l’Église à la ville et à l’État. Sa démarche relève d’une médiévistique largement inscrite dans le questionnement des sciences sociales du religieux, dont il entend, par une démarche philologico-historique, interroger l’outillage conceptuel. Membre du Centre d’études en sciences sociales du religieux (CéSor, CNRS/EHESS, Paris), il anime deux chantiers collectifs : avec Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger, le Dictionnaire des faits religieux (pour sa seconde édition) ; avec Frédéric Gabriel et Alain Rauwel, L’Église : un dictionnaire critique.

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