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Dossier

L’être du « nous » chez Simon Frank : ontologie et philosophie sociale

Emma Guillet
p. 103-116

Résumés

Dans son projet de refondation ontologique du savoir comme dans sa pensée sociale, Simon Frank (1877-1950) accorde une place centrale à l’idée d’unité dans la pluralité désignée par le pronom « nous ». Comment cette réalité d’ordre spirituel, en elle-même inconcevable, permet-elle à Frank d’expliciter à la fois, dans le champ psychique, l’émergence du sujet, dans le champ social, la dynamique interne à l’œuvre dans toute communauté humaine et, dans le champ idéologique, le danger des tendances individualistes et collectivistes qui menacent, selon lui, l’équilibre, par ailleurs toujours instable, entre la vie personnelle intérieure de l’homme et sa participation au monde extérieur ?

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Texte intégral

  • 1 En russe : Бытие « мы » / Bytie « my ». Dans la suite de cet article, tous les term (...)
  • 2 Initialement rédigé en allemand entre 1935 et 1938 sous le titre Das Unergründliche (...)
  • 3 S. Frank : Ličnaâ žizn’ i social’noe stroitel’stvo [Vie personnelle et construction sociale (...)

1L’être du « nous »1 est le titre d’un chapitre central du grand ouvrage de Simon Frank, L’inconcevable. Introduction ontologique à la philosophie de la religion2. Pour préciser ce que Frank entendait par ce pronom « nous », nous indiquerons en quel sens il est le point où s’articulent chez lui ontologie et philosophie sociale. En effet, sous ses airs banals, la relation désignée par ce « nous » constitue au fond un prodige, désigne une réalité spirituelle inconcevable en elle-même, c’est-à-dire en tant qu’ensemble cohérent où se trouve non seulement maintenue, mais exaltée la singularité du « je » qui en participe. Nous évoquerons, aux côtés de L’inconcevable, deux textes portant sur la communauté intérieure établie par l’idée du « nous » dans sa dimension proprement sociale : Les fondements spirituels de la société, publiés en russe en 1930, et Vie personnelle et construction sociale qui date aussi du début des années 19303. Ce texte bref, qui constitue une critique « à chaud » de l’idéologie soviétique, montre à quel point la définition conciliaire de la communauté par Frank est en tout point opposée au collectivisme qui n’est pour lui que l’envers de l’individualisme et consiste dans la négation de la dignité et de la liberté de la vie personnelle intérieure de l’homme.

  • 4 V. S. Frank, « Semën Lûdvigovič Frank (1877-1950) », in Sbornik pamâti Semëna Lûdvigoviča (...)
  • 5 Ibid., p. 13.

2Simon Frank est né à Moscou en 1877 et meurt à Londres en 1950. Né juif, il raconte avoir eu la foi dès son enfance, grâce à son grand-père qui lui faisait étudier l’hébreu, lire la Bible et l’emmenait à la synagogue4. Laissant de côté par la suite le judaïsme, Frank se convertit à l’orthodoxie en 1912. L’étude et l’enseignement de la philosophie sont pour lui, dès 1906, une véritable vocation. Il sera professeur à l’université de Saratov puis de Moscou, et très apprécié de ses étudiants comme en témoigne la lettre d’adieu que ces derniers lui adressent5 quand il est arrêté et condamné à l’exil par le gouvernement soviétique en 1922. Les nombreux intellectuels déportés avec lui sur le « bateau des philosophes » ont tous en commun leur adhésion à un « idéalisme » incompatible avec la politique d’implantation idéologique du matérialisme dialectique engagée par Lénine. Dans l’émigration, où Simon Frank et sa famille vivent difficilement, il continue de composer une œuvre qui compte des dizaines de livres, d’articles et de traductions. À Berlin, première « capitale » de l’émigration russe, il enseigne à l’Institut scientifique russe et à l’Académie philosophico-religieuse, tous deux fondés par des intellectuels russes exilés, et à l’université de Berlin jusqu’en 1933. Inquiété par la Gestapo, il quitte l’Allemagne pour la France en 1939, puis la France pour l’Angleterre en 1945.

  • 6 V. Zen’kovskij, « Učenie S. L. Franka o čeloveke » [La doctrine de l’homme de S. L. Frank], (...)

3La philosophie de Frank, comme l’a fait remarquer l’historien de la philosophie russe Basile Zenkovsky6 et comme Frank le disait lui-même, est profondément marquée par le motif de l’unité :

  • 7 V. S. Frank, « Semën Lûdvigovič Frank… », p. 2. Frank est cité ici par son fils sans référe (...)

J’ai toujours été un moniste (au sens large de ce mot), j’ai toujours compris la diversité comme soumise à l’unité et pénétrée par elle. J’ai été un « platonicien », reconnaissant la réalité de principes et de forces communes. Je suis enclin à reconnaître l’« autre » monde intérieur, spirituel, avant tout dans sa contradiction et son opposition au monde extérieur empirique7.

  • 8 « Tout homme, quelle que soit sa vision du monde et ses buts, en vertu des conditions (...)
  • 9 Voir, J. Laurent, « Simon Frank lecteur de Plotin », Cahiers de philosophie de l’université (...)

Cette présence enveloppante d’une unité qui irrigue toute la réalité, dépassant l’opposition permanente entre l’intérieur spirituel et l’extérieur empirique qui constituent les deux plans où se déploie la vie de l’homme8, Frank en a développé l’idée à la lumière de Platon, de Plotin9, de la tradition chrétienne, en particulier de Nicolas de Cues à qui il emprunte l’idée de coïncidence des opposés, au sens où ces derniers s’égalisent dans l’unité divine qui les enveloppe et au sens où ils sont solidaires, donnés ensemble dans leur liaison au tout. Pour Frank, tout savoir conceptuel portant sur le réel – parce qu’il est lui-même compris dans le réel, fait partie de l’être et le révèle – est en même temps ce par quoi l’être se révèle à soi-même et s’enracine ainsi dans une unité supérieure qui n’est pas elle-même conceptualisable, mais constitue la source et la condition de toute connaissance conceptuelle.

  • 10 En russe : всеединство / vseedinstvo.
  • 11 S. Frank, L’inconcevable…, p. 9.

4Cette unité métalogique fondatrice de tout savoir renvoie au concept d’unitotalité10, central dans la pensée du premier philosophe systématique russe, Vladimir Soloviev, et de ses nombreux continuateurs dans la génération de Simon Frank. Pour le dire de manière synthétique, l’unitotalité chez Soloviev désigne la libre réunion dans l’Absolu de tous les éléments de l’Être, grâce à l’action de la Sophia, la Sagesse divine qui unifie intérieurement toute la création en vue de l’unité parfaite de la créature et du Créateur dans le royaume de Dieu. Cependant, Frank n’aborde pas l’unitotalité, dans L’inconcevable et dans les écrits de philosophie sociale dont il sera question ici, dans une perspective eschatologique, mais dans sa dimension épistémologique, comme cet inconcevable et primordial « il y a » sans lequel rien n’est pensable et dans lequel je suis toujours déjà compris. À cet égard, l’unitotalité est un « nous » ontologique. Comme le fait observer Pierre Caussat, l’entreprise de refondation ontologique et, par là, de reconnaissance des limites propres à la connaissance conceptuelle engagée par Frank lui permet « de faire œuvre à la fois de science et de sagesse, d’ouvrir à nouveau les sources d’un savoir qui s’est abîmé à l’époque moderne en se cantonnant dans l’exploration des pouvoirs du sujet érigé en principe et ordonnateur du monde »11.

  • 12 Pour un exposé plus détaillé de l’histoire et des significations de ce terme, voir Dictionn (...)
  • 13 Poète et philosophe religieux, Alexeï Khomiakov (1804-1860) développe l’idée de sobornost’ (...)
  • 14 En russe : соборного сознания / sobornogo soznaniâ.
  • 15 S. Frank, Duhovnye osnovy obŝestva…, p. 81 ; c’est Frank qui souligne.
  • 16 En russe : многоединство / mnogoedinstvo.
  • 17 En russe : многие / mnogie.

5L’autre concept majeur de la tradition intellectuelle russe que l’on trouve chez Frank est celui de соборность / sobornost’12, élaboré par les premiers penseurs slavophiles du milieu du XIXe siècle, en particulier par Alexeï Khomiakov13, et qui joue ici un rôle de premier plan puisque c’est pour Frank l’essence même du « nous » social. Traduit classiquement par « conciliarité », quelquefois « ecclésialité » ou « solidarité », le terme соборность / sobornost’ (de собор / sobor : cathédrale et concile) renvoie ici à la réalité spirituelle commune qui irrigue, vivifie et unifie de l’intérieur les diverses formes extérieures que prend la vie sociale de l’homme. Pour Frank, elle a ceci de particulier qu’alors que dans l’organisme animé individuel « nous avons affaire à [une] conscience individuelle, […] dans la société, il n’y a pas de sujet unique cohérent, de conscience conciliaire14, l’unité spirituelle s’exprime dans la liaison interne des consciences individuelles distinctes des membres de la société »15. Quand on parle d’« âme du peuple », on n’a pas affaire à l’unité simple, absolue du sujet, mais à une « unimultiplicité »16 dont la réalité s’exprime justement par la concordance et le rassemblement d’une multiplicité17 de consciences individuelles :

  • 18 S. Frank, Duhovnye osnovy obŝestva…, p. 83.

Pour formuler cette idée brièvement, résume Frank dans Les fondements spirituels de la société, on peut dire que la société, à la différence de l’être animé individuel, n’est pas, en tant qu’unité conciliaire [соборного единства / sobornogo edinstva], un quelconque « je », mais un « nous » ; son unité existe, en étant présente et en agissant en tant que conscience de la communauté, en tant qu’idée d’un « nous » dans ses membres particuliers18.

  • 19 « Le moi, se mettant par l’amour, le courage ou l’intuition de la “parousie”, en pr (...)

Cette conscience de la communauté en moi ou idée d’un « nous » est en elle-même inconcevable en ceci qu’elle m’enveloppe de sa réalité immémoriale qui me donne d’être un humain vivant dans ma société, ma famille, etc. et parce qu’elle me définit, au sens où mon « je », qui n’adhère jamais dans cette vie à l’intériorité du « nous », s’affirme toujours par rapport à cette unité dont il ne peut pas s’extraire. C’est ce double aspect, ontologique et sociologique, de la mystériologie du « nous » chez Frank qui a visiblement intéressé Vladimir Jankélévitch, en particulier dans Philosophie première, autrement dit cette idée que la communauté inconcevable qui me lie à autrui est une voie d’accès au réel dans ce qu’il a de plus primordial. Ce que Frank appelle le sociomorphisme de l’être, dans l’esprit du non-aliud de Nicolas de Cues, et qui est lié à son essence trinitaire, au sens où, dans la création divine, Dieu se dépose dans un autre être sans s’aliéner à la création qui reste comprise en lui et qu’il irradie de sa présence, ce sociomorphisme ontologique se présente à nous tous les jours et tout simplement, dans la communication (общение / obŝenie) avec autrui19 et dans la communauté plus large que je forme avec ma famille, mes amis, mon Église ou ma patrie.

  • 20 S. Frank, L’inconcevable…, p. 237.

6La première chose à dire sur le « nous », c’est donc qu’il conditionne ontologiquement l’émergence d’un « je » dont Simon Frank reconstitue phénoménologiquement la genèse dans L’inconcevable. On pourrait pourtant être tenté de penser que notre « je » préexiste à tout rapport au réel, puisque ce dernier est toujours abordé, même dans l’expérience la moins intellectualisée, comme mon monde, ma vie, etc. S’il est vrai que le surgissement d’un être-soi, d’une intériorité à soi ou conscience, qui est pour Frank un quasi‑« je » encore embryonnaire, se fait toujours en rapport à un autre hétérogène, le « ça » du monde objectal ne suffit pourtant pas à me révéler à moi-même comme un « je », seul un « tu » m’en donne la possibilité : « jusqu’à la rencontre avec un “tu”, jusqu’au rapport avec un “tu”, il n’existe absolument pas de “je” déjà établi »20.

  • 21 Ibid. ; c’est Frank qui souligne.

7Et Frank le montre par l’absurde en indiquant que si l’on part du « je » tout constitué, l’idée qu’existent d’autres consciences que la mienne, l’idée d’un « tu » devient contradictoire et incompréhensible puisque « “je” est pour moi foncièrement un être unique – “mon moi” précisément ; ou, plus exactement, […] le “je” ne m’est donné que dans la configuration d’un “je suis” concret, et ce “je suis” est foncièrement non répétable et unique par rapport à tout le reste »21. Parce que je suis unique, l’idée d’un « autre je », d’un alter ego n’a pas de sens, d’une part parce que l’unique est sans réplique possible, et d’autre part parce que l’idée d’une conscience étrangère est contradictoire dans les termes : ce que je vis de la conscience, c’est qu’elle m’est intérieure et propre. Donc si le « je » est tout formé avant la rencontre du « tu », je ne peux pas lui conférer une ipséité à lui aussi, il m’apparaît comme les chapeaux et les manteaux que Descartes voit passer par la fenêtre, et c’est par un tour de passe-passe incompréhensible qu’on dira qu’il est lui aussi, non seulement un homme, mais un « je ». Les explications du concept de conscience étrangère à la mienne par analogie à ma propre expérience ou par empathie sont de cet ordre-là puisqu’elles présupposent toujours ce qu’elles veulent expliquer, à savoir qu’autrui est une ipséité, que des consciences existent en général, alors qu’encore une fois ce que je vis du « je » ne me permet pas de le dupliquer.

  • 22 Ibid., p. 239.
  • 23 Ibid., p. 240.

8De plus, la particularité du « tu », c’est qu’il n’est pas seulement une « conscience étrangère » qui s’offrirait impassiblement à mon regard cognitif. « Tu » est cette « conscience étrangère » qui me regarde, me parle, fait des gestes dans ma direction, bref qui s’adresse à moi. De sorte que « je prends en même temps connaissance de l’orientation qui la fait se diriger vers moi-même. Et ce n’est pas tout : je dois encore prendre conscience que, dans l’orientation qui la fait se diriger vers moi, elle prend conscience de l’orientation qui me fait me diriger vers elle et, du même coup, de la connaissance que je prends qu’elle me connaît en tant que je la connais, et ainsi de suite à l’infini »22. Tant et si bien que, toujours en partant du « je » tout constitué, je ne pourrai jamais ne serait-ce qu’espérer connaître ce « tu », dispersé en une infinité de savoirs partiels et réfractés entre lui et moi, ce qui, nous dit Frank, « contredit la perception immédiate et simple d’un “tu” tel qu’il s’offre clairement à nous »23.

  • 24 S. Frank, Duhovnye osnovy obŝestva…, p. 90.
  • 25 S. Frank, L’inconcevable…, p. 255-256.

9Aussi, pour Frank, le « tu » avec lequel je communique ne peut pas m’être donné de l’extérieur, et il faut revenir au fait qu’avant même toute rencontre, je recherche un « tu » et j’en ai donc une idée qui constitue la forme originaire de mon unité avec lui, notre « nous ». Cette unité est d’abord présentée comme l’unité relationnelle par laquelle mon « je » s’établit par opposition et distinction vis-à-vis de ce « tu » : « Le “je” lui-même, dit Frank dans Les fondements spirituels de la société, se constate au moyen d’un acte de différenciation, transformant une unité spirituelle originellement cohérente [слитное / slitnoe] en un lien de corrélation [соотносительную связь / sootnositel’nuû svâz’] entre “je” et “tu” »24. En effet, à la différence du monde objectal qui apparaît au quasi‑« je » comme ce qui s’oppose à lui de l’extérieur, comme milieu, comme obstacle ou comme danger, le « tu » s’oppose à moi de l’intérieur. M’apparaissant d’ailleurs primitivement comme un « ça », le « tu » ne menace pas de m’écraser de l’extérieur, mais de m’envahir intérieurement, psychiquement. Dans cette relation au « tu » comme mystère terrifiant, qui se manifeste par exemple dans la timidité pour Frank, « le “je” ressent alors une angoisse d’une espèce tout à fait particulière, extrême – l’angoisse de l’insécurité intérieure ; aussi se replie-t-il en quelque sorte au plus profond de lui-même, par quoi il prend pour la première fois conscience de lui-même comme d’un être-soi doté d’intériorité ; il se referme sur lui-même, afin de se défendre contre l’agression »25.

  • 26 Ibid., p. 258.

10Néanmoins, dans cette relation, le « tu » n’est pas reconnu comme réalité authentique, semblable à moi, cette relation-là est celle de l’amour qui, selon Frank, « a lieu lors de la reconnaissance par l’être-soi immédiat dans le “tu” d’une réalité qui le rassure, le console, qui lui est semblable, apparentée, fort proche – une proximité qui lui est comme une patrie, c’est-à-dire une réalité qui, tout en étant hors de lui, lui est intérieurement identique »26. L’amour dont parle Frank ici n’est ni érotique, ni religieux, mais simplement humain, où, inconcevablement, « tu » est reconnu comme associé à moi et comme une réalité authentiquement semblable à moi. Quoi qu’il en soit, dans ces deux expériences de la relation « je-tu », en se dissociant, « je » et « tu » ne s’abolissent pas mutuellement, mais demeurent toujours liés, qu’il y ait haine ou amour, car tous deux s’enracinent dans la reconnaissance d’un « nous » :

  • 27 S. Frank, Duhovnye osnovy obŝestva…, p. 92 ; c’est Frank qui souligne.

Même quand je reconnais qu’un homme quelconque m’est parfaitement étranger, dit Frank dans Les fondements spirituels de la société, ou que je me trouve dans un rapport de dissociation ou d’inimitié à son égard, je reconnais que « nous sommes » étrangers l’un à l’autre ou ennemis, c’est-à-dire que j’affirme mon unité avec lui dans la division elle-même ou dans l’inimitié elle-même27.

  • 28 Ibid., p. 93.

Comme le précise Frank de façon paradoxale mais conforme à sa conception conciliaire de la réalité sociale, cette primauté du « nous », qui s’affirme dans toutes mes relations à autrui, n’est pas du tout exclusive de la primauté du « je » ou de nature à en diminuer la valeur propre, comme s’il n’était qu’un produit dérivé du « nous », ce qui correspondrait à un renversement de l’erreur de l’individualisme moderne en une autre erreur, le collectivisme, dont on trouvera une critique plus détaillée dans la suite de cet article. « Je » et « nous », indique Frank, sont également, ni plus, ni moins premiers l’un que l’autre : « le “je” est tout aussi impensable autrement que comme un membre du “nous” que le “nous” est impensable autrement que comme l’unité d’un “je” et d’un “tu” »28.

11Cela étant dit on n’explique pas encore, par la reconnaissance du « nous » primordial, l’existence, au sein de la vie sociale, de toute cette variété de liens qui nous unissent et nous divisent. Objection dont Frank fait état lorsqu’il écrit dans Les fondements spirituels de la société :

  • 29 Ibid., p. 98.

Les idées développées plus haut, aussi indiscutables soient-elles, font sans cesse l’objet de protestations de la part de la conscience empirique, qui se veut « réaliste » ; elles s’apparentent pour elle à une sorte de « romantisme », d’enjolivement chimérique ou d’idéalisation de la sobre et grossière réalité de la vie sociale, où nous voyons régner l’égoïsme, l’isolement, la lutte permanente des hommes entre eux et la solitude à laquelle se trouve condamnée l’âme humaine29.

Cette objection paraît recevable, aux yeux de Frank, dans la mesure où elle renvoie à deux strates ou plans de la vie sociale : son plan interne, qui est celui du « nous » unitaire, et son plan externe, qui est celui de la dislocation de l’unité dans la dissociation et l’opposition d’une multiplicité de « je ». Ce qui fait le caractère tragique de la vie humaine tient précisément au fait que ces deux plans ne peuvent en aucun cas se correspondre ni s’ajointer parfaitement. Notre parenté commune, la communauté que nous formons avec tout le réel, cette unité totale en elle-même parfaitement harmonieuse, ne se présente jamais adéquatement dans la vie sociale empirique.

12La société présente donc toujours un aspect double, selon cette ligne de partage entre son intérieur (spirituel) et son extérieur (empirique) que Frank désigne sous les termes de « conciliarité » (соборность / sobornost’) sur le plan interne et de « socialité » (общественность / obŝestvennost’) sur le plan externe. D’un côté, l’homme se vit intérieurement comme lié à tout ce qui est, comme un monde intérieur sans limites, de l’autre côté, de l’extérieur, il n’est qu’une âme enfermée dans les limites de son corps, séparée et opposée à l’âme de tout autre homme, qu’il ne peut rencontrer que de l’extérieur et qui lui apparaît ou bien comme l’obstacle ou bien comme le moyen d’accomplir ses buts personnels. Le plan extérieur de la société, sa socialité, par exemple le droit et l’État, consiste dans la soumission des hommes à une volonté dirigeante commune et relève de l’organisation artificielle, délibérée, apparaissant de l’extérieur comme une machine. Sauf que, contrairement à ce qui se passe dans le domaine technique, l’homme est ici à la fois le matériau organisé et la volonté organisatrice. La socialité extérieure est donc incompréhensible sans l’unité et la dynamique formant, de l’intérieur, la société, à savoir la conciliarité.

  • 30 Association mécanique d’individus séparés par leur puissance et leurs domaines d’activité r (...)
  • 31 Communauté organique de sang, de lieu et d’esprit qui s’exprime par l’entente tacite des vo (...)
  • 32 S. Frank, Duhovnye osnovy obŝestva…, p. 105.

13On le voit, la distinction entre socialité et conciliarité ne recoupe pas la distinction de Ferdinand Tönnies entre Gesellschaft (société)30 et Gemeinschaft (communauté)31, deux termes qui correspondent pour Frank à deux formes ou deux idéaux de société, irréductibles à l’opposition entre ordre social extérieur mécanique, d’un côté, et ordre social intérieur organique, de l’autre, pour la simple et bonne raison que ces aspects coexistent dans toute société. « On peut, à l’extrême rigueur, concède Frank, distinguer les formes concrètes de la vie sociale selon la prédominance en elles de l’un ou l’autre de ces moments relatifs, mais aucunement d’après la présence ou l’absence de l’un d’eux »32. Même dans les rapports les plus mécaniques, on retrouve la force agissante de la conciliarité, de la liaison interne des consciences individuelles. Frank en donne deux exemples dont le caractère mécanique, utilitaire ou contraignant est porté à son maximum. Dans l’armée, d’une part, où règne une discipline de fer et la hiérarchie la plus stricte, on ne pourrait contraindre qui que ce soit à se battre si le soldat ne s’éprouvait pas intuitivement comme membre solidaire de sa nation en guerre. Solidarité sur laquelle repose entièrement, selon Frank, le mécanisme de l’armée. D’autre part, dans le commerce et l’industrie, domaines archétypiques de l’utilitarisme froid et de l’association purement extérieure, aucun vendeur ne ferait affaire avec qui ce soit sans une confiance élémentaire dans l’honnêteté de l’acheteur, il n’ouvrirait jamais de magasin de peur de le voir pillé, de même que le propriétaire d’une usine ne pourrait confier aucune tâche à un ouvrier s’il craignait de sa part qu’il sabote la production, etc.

  • 33 Ibid., p. 107.
  • 34 Ibid.
  • 35 Ibid., p. 111.

14Par conséquent, pour Frank, il n’y a qu’une différence de degré et non de nature entre les formes anciennes et modernes d’organisation du travail ou de régulation des échanges, au sens où elles supposent toutes la compréhension mutuelle, par laquelle autrui apparaît comme un semblable, dans cette « rencontre silencieuse de deux paires d’yeux, où se révèle et s’éveille le sentiment immémorial de leur coappartenance, de leur unité conciliaire »33. Sentiment fondé sur ce que l’humanité a de plus « ancien », donc, et sentiment non dépourvu d’intelligence car il exige de moi « la plus grande tension et la plus grande conscience de mon rapport intérieur intuitif à lui »34. La conciliarité établit, notamment parce qu’autrui me renvoie aux sources immémoriales de notre humanité, un lien mystique entre l’âme de l’homme et le principe ou l’Unité absolue35. Mais ce lien d’amour, et c’est là un trait essentiel du propos de Frank, ne s’établit pour moi qu’à partir de mes liens concrets avec des hommes concrets. Seul celui qui aime des hommes concrets aime l’humanité, même si, ou plutôt parce que le lien spirituel de coappartenance qui nous unit est immémorial, c’est-à-dire non pas disparu dans la brume des temps anciens, mais maintenu vivant jusqu’à aujourd’hui. De même, Frank nous invite à nous souvenir que les lois ont un jour été édictées par des législateurs vivants, comme les langues ont été un jour fondées par nos ancêtres et que c’est cet invisible passé commun, et non la société considérée extérieurement hic et nunc, qui nous lie et nous oriente vers un destin commun.

15Mais, justement, à l’époque où vécut Frank, qui connut personnellement la guerre civile de la révolution de 1917 et l’exil forcé en 1922, comment la réalité spirituelle qui sous-tend les formes concrètes de la socialité russe selon lui, comment cette conciliarité qui est communauté de langue, de patrie, de coexistence, de religion partagée, selon son approche formellement très classique, comment tout cela peut-il rendre compte de l’état d’un pays qui traite certains de ses membres en ennemis, les chasse hors de ses frontières, les condamne à la détention en camps de concentration, à la mort ? De quelle réalité spirituelle ces phénomènes sont-ils l’expression ? Comment Frank s’explique-t-il ce qu’il voit comme la dislocation de la société russe et dont il a fait l’expérience concrète ?

  • 36 Sans date ; le numéro 2 date de 1933.

16On peut s’en faire une idée d’après les analyses développées dans Vie personnelle et construction sociale, texte d’une vingtaine de pages publié au début des années 193036 à Paris dans le premier numéro de la revue intitulée Христианство на Безбожном фронте / Hristianstvo na Bezbožnom fronte [Le christianisme sur le front sans-dieu], chez YMCA Press. Le texte paraît dans le contexte de la collectivisation de l’agriculture en URSS et en réaction à la politique de répression massive menée alors par le pouvoir soviétique à la fois contre le clergé et contre les koulaks, lesquels représentaient les principaux soutiens financiers de l’Église dans les territoires ruraux depuis que ses biens avaient été nationalisés en 1918. À partir de 1928-1929, les églises étant considérées comme des entreprises privées par le pouvoir soviétique, les membres du clergé sont d’ailleurs assimilés à des koulaks.

  • 37 « Au cours des années 1928-1929, des milliers d’églises et de temples de toutes les (...)
  • 38 Voir Laura Pettinaroli : « L’organisation de la campagne de prière pour la Russie e (...)
  • 39 « Cependant, tout comme à l’époque du défunt patriarche Tikhon, le monde libre a élevé de v (...)

17Ces faits de répression – arrestations, exécutions, déportations massives de représentants religieux, de croyants et de koulaks ; interdictions de toute forme d’expression religieuse ; fermeture ou destruction des lieux de culte37 – sont connus en Occident et dénoncés par les autorités catholiques38 ; des prières publiques pour les chrétiens russes sont organisées notamment à Paris en février 193039. Dans le cadre du plan quinquennal de « liquidation » de la religion décidé en 1929 au second congrès de la Ligue des militants athées ou Sans-Dieu (Союз воинствующих безбожников / Soûz voinstvuûŝih bezbožnikov) d’un commun accord avec le comité central du Parti communiste, ces mesures vont de pair avec une vaste campagne de propagande antireligieuse dans la presse à travers les publications tirées à plusieurs dizaines voire centaines de milliers d’exemplaires du Sans-Dieu (Bezbožnik) et de l’Antireligieux (Antireligioznik).

18Vie personnelle et construction sociale, dont l’une des thèses majeures consiste à dire que le plus grand danger n’est pas la collectivisation des moyens de production mais la collectivisation intérieure des âmes40, est un texte fortement marqué par les circonstances, s’inscrivant selon l’historienne Laura Pettinaroli dans le cadre d’une vaste « contre-attaque orthodoxe contre l’athéisme soviétique [qui] se met progressivement en place autour de la revue Put’ et [d]es éditions YMCA avec la participation de Simon Frank, Berdiaev et Fedotov qui réalisent une sorte de triptyque de réfutation chrétienne de l’athéisme »41. Triptyque dont Vie personnelle et construction sociale de Frank constitue le premier volet.

  • 42 S. Frank, Ličnaâ žizn’…, p. 6.
  • 43 Ibid.

19Et, en effet, c’est bien du point de vue de ses racines spirituelles que Frank critique l’idéal de construction sociale promu par l’État soviétique (construction sociale renvoyant à la fois à la formation d’un homme nouveau promis à l’avenir radieux d’une société sans classes, à la refonte complète des structures décisionnelles autour des soviets, etc.). Il affirme très nettement qu’en lieu et place d’un strict matérialisme, on trouve au fondement du communisme russe un enthousiasme, une foi, un messianisme dont il trouve des prémisses dans le vieux courant « slavophile », largement construit au cours du XIXe siècle sur l’opposition entre les mérites d’une culture russe vivante, enracinée dans la foi, intégrant à partir d’elle tous les domaines de l’esprit et « l’Occident “pourri” menant une vie terne, banalement quotidienne, petite-bourgeoise, sans enthousiasme ni grands desseins »42. Selon Frank, l’idéologie soviétique promeut l’athéisme mais avec toute la ferveur de la foi et l’enthousiasme de « la construction d’un grand avenir, radieux, qui sauvera le monde entier »43.

20Et c’est précisément par ce biais-là que la dislocation de la société russe peut s’expliquer sans que Frank trahisse jamais son principe d’explication des faits sociaux à partir de leur réalité spirituelle interne. Cette dislocation tient à l’hypertrophie du domaine extérieur de la vie humaine sur sa dimension spirituelle intérieure, dont la valeur est niée. Et de ce point de vue l’URSS est loin d’être le seul pays à s’être tourné vers l’idéal tout extérieur de « construction sociale » :

  • 44 Ibid.

Le mépris pour la vie spirituelle, pour toutes les questions relevant de la vie intérieure de la personne, l’attrait pour l’activité purement extérieure, pour la technique au sens large, le rapport de maîtrise à l’égard du monde extérieur, la disqualification sous le sobriquet méprisant de « romantisme » de tout ce qui ne relève pas de l’aptitude à rencontrer le succès dans l’action et à atteindre des buts extérieurs – tout ceci est largement répandu dans l’esprit de la jeunesse de tous les pays44.

  • 45 Ibid., p. 8.
  • 46 Ibid., p. 24.
  • 47 Ibid., p. 25.

Entre l’idéal cynique de l’« homme d’affaires » à l’américaine, exclusivement préoccupé de sa réussite extérieure et de battre des « records », et le « fanatisme social » soviétique qui veut transformer l’homme en détenteur anonyme d’une énergie devant tout entière être investie dans la société, la différence n’est pour Frank qu’apparente. Du point de vue de la part que ces deux idéaux réservent à la vie intérieure de l’homme, ils sont équivalents et « défigure[nt] les conditions normales, indéracinables dans le temps, de la vie humaine »45. Les conditions normales de la vie humaines sont, au contraire, celles où « la participation [de l’homme] à la vie du monde extérieur s’imprègne de sa vie intérieure, d’une part, et où, d’autre part, elle adopte des formes qui n’inhibent pas, n’oppressent pas la vie intérieure, mais y contribuent et l’enrichissent »46. Ce qui va de pair avec ce « droit au loisir » auquel Frank redonne sa plénitude antique de culture de soi, pour reprendre le terme de Foucault, et qui signifie pour lui « le droit inaliénable, absolu et inné de l’homme à avoir une vie personnelle intérieure, indépendante, qui ne peut croître et s’affermir qu’à partir de toute sa profondeur »47.

  • 48 Ibid., p. 22.

21L’erreur fondamentale et tragique de l’idéal soviétique de construction sociale, qui s’en prend très directement à l’esprit conciliaire du « nous », c’est aussi d’exiger pour le bonheur d’un homme abstrait, fictif, le sacrifice de millions d’hommes vivants. Or pour Frank, « la seule force qui donne un fondement raisonnable et concevable au sacrifice de soi est l’amour. Et l’amour est à son tour un sentiment personnel – le bonheur pris à la proximité d’hommes vivants, le souci de leur bien-être. Quand des hommes concrets et des générations entières d’hommes sont voués à la souffrance, à la mort, aux privations, et surtout sont contraints d’abdiquer leur liberté personnelle et la satisfaction des exigences de leur personne propre au nom du bien supposé d’un “homme à venir” conçu en pensée, alors nous avons affaire à cette situation contre-nature, et que rien ne justifie, d’esclavage général de la personne au collectif, prônée par le fanatisme social »48. Par où l’on voit que l’être du « nous » est bien cette rencontre mystérieuse entre le plus ancien trésor de l’humanité, commun jusqu’à la banalité, et la personne, libre, vivante et singulière, rencontre hors de laquelle le « nous » tourne pour Frank à la barbarie.

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Notes

1 En russe : Бытие « мы » / Bytie « my ». Dans la suite de cet article, tous les termes russes sont donnés en cyrillique et translittérés (et non transcrits selon leur prononciation) par souci de cohérence avec les références bibliographiques en russe, elles aussi translittérées.

2 Initialement rédigé en allemand entre 1935 et 1938 sous le titre Das Unergründliche. Ontologische Einführung in die Philosophie der Religion, ce texte est publié en russe par Frank dans une version remaniée en 1939 : Nepostižimoe. Ontologičeskoe vvedenie v” filosofìû religìi, Paris, Dom” knigi i Sovremennyâ zapiski. C’est l’un des rares livres de Frank disponibles en français avec La connaissance et l’être (1937) et Dieu est avec nous (1955). Toutes les citations de ce texte sont données dans la traduction de Pierre Caussat : S. Frank, L’inconcevable. Introduction ontologique à la philosophie de la religion, Paris, Cerf (La nuit surveillée), 2007. Sur le choix de traduction de nepostižimoe par « inconcevable » et son sens, voir la présentation de Pierre Caussat (ibid., p. 32 sq.), ainsi que E. Karpenko, « L’ipséité et l’Être comme Inconcevable : le projet de l’anthropologie religieuse de Simon Frank », Cahiers de philosophie de l’université de Caen, no 48, 2011, Philosophie russe. Métaphysique, culture, religion, J. Laurent et M. Niqueux (dir.), p 125-127.

3 S. Frank : Ličnaâ žizn’ i social’noe stroitel’stvo [Vie personnelle et construction sociale], Paris, YMCA Press, 1930 et Duhovnye osnovy obŝestva. Vvedenie v social’nuû filosofiû [Les fondements spirituels de la société. Introduction à la philosophie sociale], Paris, YMCA Press, 1930. Duhovnye osnovy obŝestva a été traduit en anglais : The Spiritual Foundations of Society : An Introduction to Social Philosophy, B. Jakim (trad.), Athens, Ohio University Press, 1987. Il n’existe pas de traduction française de ces ouvrages. Toutes les citations dans cet article sont données dans notre traduction ; pour faciliter la lecture, le titre de l’ouvrage est indiqué en français dans le texte.

4 V. S. Frank, « Semën Lûdvigovič Frank (1877-1950) », in Sbornik pamâti Semëna Lûdvigoviča Franka [Recueil d’articles à la mémoire de S. L. Frank], V. Zen’kovskij (dir.), Munich, s. n., 1954, p. 3-4. Nous traduisons toutes les citations extraites de cet ouvrage.

5 Ibid., p. 13.

6 V. Zen’kovskij, « Učenie S. L. Franka o čeloveke » [La doctrine de l’homme de S. L. Frank], in Sbornik pamâti Semëna Lûdvigoviča Franka [Recueil d’articles à la mémoire de S. L. Frank], V. Zen’kovskij (dir.), Munich, s. n., 1954, p. 76.

7 V. S. Frank, « Semën Lûdvigovič Frank… », p. 2. Frank est cité ici par son fils sans référence précise.

8 « Tout homme, quelle que soit sa vision du monde et ses buts, en vertu des conditions générales de son existence humaine vit, inévitablement – qu’il le veuille ou non, qu’il le sache ou non – et immédiatement, dans deux mondes, dans deux plans de vie. Il possède toujours une vie intérieure, s’éprouve lui-même comme personne, c’est-à-dire comme un monde intérieur absolument unique, monde de rêves, de pensées et d’espoirs, de joie et de chagrin, monde qui, en son ultime profondeur, est le centre d’où surgissent ses aspirations, d’où naissent les décisions qui déterminent sa vie. […] Mais, simultanément, l’homme prend part à un milieu extérieur ; il est un étant qui appartient au monde, une partie du tout du monde et, par là même, il prend part à la vie commune. Du point de vue du monde en tant que tout […] l’homme individuel est une partie, un organe au service du tout, […] le rouage d’une grande machine » (S. Frank, Ličnaâ žizn’…, p. 9-10 ; c’est Frank qui souligne). Ce motif chrétien traditionnel de la dualité de l’homme intérieur et extérieur est aussi un héritage plotinien : « Les âmes sont donc pour ainsi dire amphibies, puisqu’il faut qu’elles mènent une partie de leur vie ici et l’autre partie là-bas » (Plotin, Traité 6 [IV, 8], 4, L. Lavaud [trad.], in Traités 1-6, L. Brisson et J.-F. Pradeau et al. [éd.], Paris, Flammarion [GF], 2002, p. 247). L’appartenance de l’homme à deux mondes apparaît déjà chez Kireïevski et dans les Leçons sur la divino-humanité de Vladimir Soloviev : « L’homme en tant qu’il appartient aux deux mondes [naturel et divin] peut et doit par l’intellection intellectuelle, atteindre à ce monde divin et, tout en restant dans le monde de la lutte et de l’angoisse confuse, entrer en communion avec les claires images du royaume de la gloire et de l’éternelle beauté » (V. Soloviev, Leçons sur la divino-humanité, B. Marchadier [trad.], Paris, Cerf [Patrimoines. Orthodoxie], 1991, p. 118). Sur ce thème, voir J. Laurent, « Le platonisme de Solov’ëv dans ses Leçons sur la divino-humanité », Modernités russes, no 15, 2014, Les reflets de l’Antiquité grecque à l’Âge d’argent, N. Gamalova (dir.), p. 75-92.

9 Voir, J. Laurent, « Simon Frank lecteur de Plotin », Cahiers de philosophie de l’université de Caen, no 48, 2011, Philosophie russe. Métaphysique, culture, religion, J. Laurent et M. Niqueux (dir.), p. 135-149.

10 En russe : всеединство / vseedinstvo.

11 S. Frank, L’inconcevable…, p. 9.

12 Pour un exposé plus détaillé de l’histoire et des significations de ce terme, voir Dictionnaire de la philosophie russe, F. Lesourd (dir.), Lausanne, L’Âge d’Homme, 2010, p. 781-783 ; A. de Lazari (réd.), Idei v Rossii, Idee w Rosji, Ideas in Russia : leksykon rosyjsko-polsko-angielski [Les idées en Russie : lexique russo-anglo-polonais], t. I, Varsovie, Semper, 1999, p. 372-380.

13 Poète et philosophe religieux, Alexeï Khomiakov (1804-1860) développe l’idée de sobornost’ en un sens d’abord strictement ecclésiologique dont dérivent un sens épistémologique (coopération libre des esprits à la connaissance enracinée dans la foi ou « savoir vivant ») et en un sens social (unité d’une pluralité d’hommes dans la liberté fondée sur l’amour mutuel). Le modèle en est l’unité de l’Église originelle véritablement « catholique » (kat’holon : selon l’unité de tous), c’est-à-dire, précise Khomiakov, ni kath’ekaston (selon chacun, comme chez les protestants), ni kata ton épiscopon tes Romès (selon l’évêque de Rome, comme chez les catholiques). Voir A.-S. Khomiakoff [Khomiakov], L’Église latine et le protestantisme au point de vue de l’Église d’Orient. Recueil d’articles sur des questions religieuses, écrits à différentes époques et à diverses occasions, Lausanne et Vevey, B. Benda, 1872, « Lettre au rédacteur de l’Union chrétienne à l’occasion d’un discours du Père Gagarine, Jésuite », p. 391-399 et, pour une définition générale de la sobornost’ de l’Église : « L’unité intérieure et vraie, produit et manifestation de la liberté, l’unité basée non sur une science rationaliste ni sur une convention arbitraire, mais sur la loi morale de l’amour mutuel et de la prière, l’unité où, nonobstant la gradation hiérarchique des fonctions sacramentelles, nul n’est asservi, mais où tous sont également appelés à être participants et coopérateurs de l’œuvre commune, enfin l’unité par la grâce de Dieu et non par une institution humaine, telle est l’unité de l’Église. Dans le romanisme, bien compris, l’unité pour les chrétiens est uniquement l’unité de l’obéissance à un pouvoir central, c’est leur asservissement à une doctrine à laquelle ils ne coopèrent pas et qui leur reste constamment extérieure (car elle réside uniquement dans un seul chef hiérarchique) ; c’est enfin une indifférence légale à la foi qui se résume tout entière dans la soumission à la foi d’un autre. C’est évidemment l’unité dans le sens conventionnel et non pas dans le sens chrétien » (ibid., p. 301-302).

14 En russe : соборного сознания / sobornogo soznaniâ.

15 S. Frank, Duhovnye osnovy obŝestva…, p. 81 ; c’est Frank qui souligne.

16 En russe : многоединство / mnogoedinstvo.

17 En russe : многие / mnogie.

18 S. Frank, Duhovnye osnovy obŝestva…, p. 83.

19 « Le moi, se mettant par l’amour, le courage ou l’intuition de la “parousie”, en présence de la présence, reconnaît dans son prochain immédiat le fraternel partenaire, celui qui est comme moi, mais qui par là même, n’est pas moi, qui est à la fois moi pour soi et toi pour moi comme je suis moi pour moi-même et toi pour lui : dans cette réciprocité ou bilatéralité du moi et du toi, tout le mystère translogique du Nous n’est-il pas déjà contenu ? » (V. Jankélévitch, Philosophie première. Introduction à une philosophie du presque, 2e éd., Paris, PUF [Quadrige], 1986, p. 136) ; « […] la mystériologie du Nous n’est certes pas la solution d’un conflit qui est métaphysiquement insoluble ; elle ne pacifie pas la collision, ne recoud pas ce qui était décousu : elle est plutôt l’accomplissement paradoxal et sans cesse compromis d’un miracle dont le nom est Amour et dont l’ouvrage est toujours à refaire » (ibid., p. 238).

20 S. Frank, L’inconcevable…, p. 237.

21 Ibid. ; c’est Frank qui souligne.

22 Ibid., p. 239.

23 Ibid., p. 240.

24 S. Frank, Duhovnye osnovy obŝestva…, p. 90.

25 S. Frank, L’inconcevable…, p. 255-256.

26 Ibid., p. 258.

27 S. Frank, Duhovnye osnovy obŝestva…, p. 92 ; c’est Frank qui souligne.

28 Ibid., p. 93.

29 Ibid., p. 98.

30 Association mécanique d’individus séparés par leur puissance et leurs domaines d’activité respectifs, qui manifeste une tension latente entre les volontés individuelles et la nécessité de les accorder par la contrainte (échanges économiques).

31 Communauté organique de sang, de lieu et d’esprit qui s’exprime par l’entente tacite des volontés pour vivre, habiter et agir ensemble (pays, province, village, famille, couple, amitié ; église).

32 S. Frank, Duhovnye osnovy obŝestva…, p. 105.

33 Ibid., p. 107.

34 Ibid.

35 Ibid., p. 111.

36 Sans date ; le numéro 2 date de 1933.

37 « Au cours des années 1928-1929, des milliers d’églises et de temples de toutes les religions ont été fermés et souvent détruits. Les prétextes invoqués allaient de la gêne à la circulation à la “décision de la majorité”. Une telle décision était facile à obtenir : il suffisait d’organiser une réunion d’ouvriers de fermes collectives, intimidés ou terrorisés, et de les inciter à prononcer à la majorité la fermeture de leur église, ou sa transformation en garage, en école, en atelier de réparation de tracteurs, en silo à grains ou en club… » (D. Pospielovsky, « L’Église sous le régime soviétique », in J.-C. Roberti, N. Struve, D. Pospielovsky et W. Zielinsky, Histoire de l’Église russe, Paris, Nouvelle Cité, 1989, p. 106-107).

38 Voir Laura Pettinaroli : « L’organisation de la campagne de prière pour la Russie en 1930 permet de nouer des contacts inattendus entre confessions chrétiennes, et même entre religions, pour coordonner l’action de solidarité avec les croyants de l’Union soviétique. Dès décembre 1929, plusieurs voix croyantes s’élèvent contre les persécutions. Le 19 décembre 1929, à l’Albert Hall de Londres, se tient une conférence sur la persécution des religions en URSS qui a un grand retentissement. Dès le lendemain, est publié dans Vozroždenìe un appel de Mgr Antoine “aux peuples du monde entier” pour la Russie. Le 23 décembre, dans l’encyclique Quinquagesimo ante Anno (pour le cinquantième anniversaire de son ordination sacerdotale), Pie XI évoque, dans un message à la tonalité universelle dépassant les stricts intérêts du catholicisme, la “guerre farouche déclarée à l’extrême Orient de l’Europe non pas tant à la religion chrétienne qu’à tous les droits divins et humains”. Au début de l’année 1930, les manifestations, souvent interreligieuses, se multiplient. Par exemple, à Paris le 9 février, dans le temple de l’Oratoire du Louvre, a lieu un “service solennel pour les croyants russes persécutés”, autour de Marc Boegner (président de la Fédération protestante de France), du rabbin Julien Weill (représentant le Grand Rabbin de France) et de Mgr Euloge. La célébration rassemble 2 000 personnes et allie chants religieux interprétés par un chœur russe et discours engagés » (L. Pettinaroli, La politique russe du Saint-Siège, 1905-1939, Rome, Publications de l’École française de Rome, 2015, chap. ix « La spiritualisation des questions russes dans les années 1930 : les ressorts de la mobilisation catholique », en ligne, http://books.openedition.org/efr/2986, généré le 16 mars 2017).

39 « Cependant, tout comme à l’époque du défunt patriarche Tikhon, le monde libre a élevé de véhémentes protestations contre ces persécutions, et des prières publiques pour les chrétiens russes souffrants ont eu lieu dans toute l’Europe occidentale, organisées par toutes les grandes confessions. Et c’est ainsi qu’au printemps 1930, la campagne engagée pour l’anéantissement de toutes les églises des zones rurales a été temporairement arrêtée » (D. Pospielovsky, « L’Église sous le régime soviétique », p. 107).

40 S. Frank, Ličnaâ žizn’…, p. 15.

41 L. Pettinaroli, La politique russe du Saint-Siège…, en ligne, http://books.openedition.org/efr/2933.

42 S. Frank, Ličnaâ žizn’…, p. 6.

43 Ibid.

44 Ibid.

45 Ibid., p. 8.

46 Ibid., p. 24.

47 Ibid., p. 25.

48 Ibid., p. 22.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emma Guillet, « L’être du « nous » chez Simon Frank : ontologie et philosophie sociale »Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 56 | 2019, 103-116.

Référence électronique

Emma Guillet, « L’être du « nous » chez Simon Frank : ontologie et philosophie sociale »Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 56 | 2019, mis en ligne le 30 septembre 2020, consulté le 04 décembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/468 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.468

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Auteur

Emma Guillet

Elle est doctorante en philosophie à l’université de Caen Normandie. Sa thèse, dirigée par Jérôme Laurent, porte sur les sources plotiniennes de la question des limites de la rationalité chez Vladimir Jankélévitch et Léon Chestov, à partir de leur entreprise de dépassement de la pensée discursive, en particulier l’exigence logique de non-contradiction, visant à saisir les événements majeurs de l’existence humaine – la naissance, l’amour, la liberté, la création, la mort – dans ce qu’ils ont de mystérieux, soudain et ineffable. Également titulaire d’une maîtrise de russe, elle a traduit le premier livre publié de Léon Chestov, Shakespeare et son critique Brandès, paru en 2017 aux éditions Le Bruit du temps.

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