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Altérité et humanité : Robert Legros commentateur de Levinas

Arnaud Clément
p. 165-179

Résumés

Cet article est une version révisée d’un texte prononcé le 26 novembre 2018 à l’occasion de la journée organisée par l’université de Caen Normandie en hommage à Robert Legros, autour de son nouvel ouvrage intitulé Levinas. Une philosophie de l’altérité. Il mène une lecture critique de l’ouvrage guidée par une question essentielle : l’éthique de Levinas peut-elle prétendre au statut de phénoménologie, ou est-elle irrémédiablement liée à une théologie ? En parcourant les chapitres du livre sur le temps, la relation à autrui, le propre de l’homme et la politique, l’article examine la façon dont Robert Legros démontre le caractère universel des descriptions de l’humanité par Levinas – et ce en dépit de la référence nécessaire au langage de la Bible pour dire la responsabilité envers le visage.

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Notes de l’auteur

Nous publions ici une version révisée du texte que nous avons prononcé le 26 novembre 2018 à l’occasion de la journée organisée par l’équipe « Identité et subjectivité » de l’université de Caen Normandie en hommage à Robert Legros, autour de son nouvel ouvrage intitulé Levinas. Une philosophie de l’altérité, Paris, Ellipses (Aimer les philosophes), 2017. Robert Legros ayant présenté l’argument général de son livre dans son exposé, et particulièrement le contenu de son premier chapitre, nous avons choisi de porter notre analyse sur les chapitres ii à v.

Texte intégral

  • 2 E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité [1961], Paris, Librairie générale f (...)

1« Aimer les philosophes » : le titre de la collection dans laquelle paraît le nouveau livre de Robert Legros appelait un ouvrage consacré à Emmanuel Levinas, penseur de l’amour de « l’un-pour-l’autre ». Aimer les philosophes, n’est-ce pas aussi philosopher sur l’amour ? Aimer Emmanuel Levinas, n’est-ce pas voir dans la philosophie « l’amour de la sagesse ou la sagesse en guise d’amour » – « philosophie comme amour de l’amour »2 –, et ainsi revenir à l’intrigue immémoriale où le prochain me commande de l’aimer ? Robert Legros accomplit ce retour en présentant la philosophie de l’altérité de Levinas. Mais il se pourrait que l’amour de la philosophie nous conduise au-delà de la philosophie elle-même. Certes, la sagesse de l’amour que Levinas recherche s’autorise d’une vénérable tradition dont Platon est l’initiateur ; cependant l’amour non érotique, dés-inter-essé, qu’il faut avoir la sagesse d’aimer fut enseigné par d’autres voix, dans la Bible : « aime ton prochain comme toi-même ». Cet amour de l’un-pour-l’autre est-il lisible dans toute expérience humaine ? Sa mise en lumière requiert-elle la Bible ?

2Robert Legros se prononce en faveur de la thèse de l’universalité en abordant la pensée d’Emmanuel Levinas comme une phénoménologie de l’altérité : une phénoménologie, dans la mesure où l’œuvre de Levinas décrit une expérience humaine accessible à tout regard humain porté sur les phénomènes, et une expérience de l’altérité en tant que l’humanité de l’homme ne se laisse pas reconduire au drame du sujet seul et se joue dans la relation à autrui.

3Or Levinas n’est bien sûr pas le seul phénoménologue à avoir fait droit à l’idée d’altérité dans la description des phénomènes : Husserl, Heidegger, Sartre ou encore Arendt ont eux aussi tenté d’atteindre à la vérité phénoménologique du rapport à l’autre. C’est pourquoi Robert Legros s’emploie à montrer comment Levinas s’est démarqué de chacun de ces penseurs en se frayant une voie originale, caractérisée en propre par son souci aigu du respect de l’altérité.

4Le plan de l’ouvrage est marqué par ces confrontations. Les deux premiers chapitres sont consacrés à la question de l’essence de la phénoménologie dans le rapport à Husserl et à Heidegger, question double qui porte formellement sur la définition de la phénoménologie, et concrètement sur son contenu le plus essentiel, à savoir le temps. La confrontation se poursuit au troisième chapitre avec Sartre sur le thème de la relation à autrui – qui est, aux yeux de Levinas, le phénomène originaire du temps. Au quatrième chapitre, c’est Hannah Arendt qui est convoquée pour chercher, par jeu de miroirs avec l’éthique levinassienne, la façon dont le proprement humain se révèle dans la socialité. Enfin, le cinquième chapitre affronte le problème de la philosophie politique de Levinas, déjà entrevu avec Arendt, en prenant pour référence la pensée politique moderne (Hegel, Marx, Tocqueville) et la question de la démocratie.

  • 3 Voir par exemple les deux ouvrages suivants de Robert Legros : L’idée d’humanité. I (...)

5Il convient de noter que ce plan obéit à un ordre précis, qui va de la question théorique de la description de l’existence humaine à la question pratique, morale et politique de l’effectuation de l’humanité authentique au sein des démocraties modernes. Cette remarque est d’importance, car elle permet de situer ce nouvel ouvrage de Robert Legros au sein de son œuvre globale, et du problème général et unitaire qui l’anime3. Il s’agit de s’interroger sur l’expérience universelle de l’humanité que sous-tend la démocratie moderne : celle-ci s’appuie sur une expérience de l’humain qui doit être accessible, par-delà la relativité culturelle, à tout homme. La phénoménologie doit donc pouvoir décrire cette expérience de l’humain où tous les hommes nous apparaissent comme égaux. Levinas apparaît alors, au sein de ce questionnement, comme un auteur particulièrement significatif qui a voulu montrer en quoi la démocratie moderne, celle qui proclame les droits universels de l’homme, surgit de la responsabilité pour le visage que sa phénoménologie décrit.

6Nous prendrons donc ce questionnement comme fil de lecture pour l’étude de l’ouvrage de Robert Legros. Sans chercher à en faire un compte rendu exhaustif, nous tâcherons de suivre le problème qui l’anime : l’expérience de l’humain, depuis son phénomène jusqu’à sa proclamation politique, telle que la décrivent les chapitres iii à v. Nous commencerons toutefois par dire quelques mots des deux premiers chapitres car ils posent le cadre phénoménologique de l’analyse.

Le temps et l’autre

7Apprendre à aimer les philosophes, c’est d’abord apprendre à les connaître. L’ouvrage, dans cette démarche didactique, propose de précieux outils : une mise en contexte biographique et phénoménologique de Levinas, une sélection de courts textes et un vocabulaire. Surtout, le premier chapitre intitulé « Les interprétations levinassiennes des ambiguïtés de la phénoménologie » inscrit le philosophe dans le sillage de ses maîtres, Husserl et Heidegger, en explorant de manière critique la lecture qu’en fait Levinas. Certes, la démarche n’est pas nouvelle dans le commentaire de Levinas, mais Robert Legros propose un parcours original : il découvre cinq interprétations de la phénoménologie identifiables dans des textes allant de 1930 à 1974. Il ne s’agit pas, bien sûr, de cinq étapes marquant des ruptures dans la lecture de Husserl par Levinas, mais plutôt de cinq variations sur le même thème – au sens où l’on parle de variations musicales – qui font voir en Levinas un fin lecteur de Husserl irréductible à l’image qu’on lui donne couramment en l’associant à une violente critique de la phénoménologie.

8La question du temps, abordée au deuxième chapitre, permet de vérifier cette acuité. Tout l’enjeu de ce chapitre est de montrer comment, d’une part, Levinas reste fidèle à l’esprit de la phénoménologie du temps, et comment, d’autre part, il s’oppose à Husserl en montrant que la pensée du temps, au nom de cet esprit même, doit s’inscrire dans la relation à autrui. On retrouve là un geste typiquement levinassien : retourner la phénoménologie contre elle-même, en montrant que celle-ci s’est développée sans rester fidèle à ses principes. En ce sens on ne peut qu’approuver la conclusion de Robert Legros :

  • 4 R. Legros, Levinas…, p. 75-76. La citation de Levinas ne provient pas d’Autrement qu’être (...)

L’impression originaire ne se donne que comme toujours déjà passée et cependant elle est originaire. C’est précisément ce que Levinas fait ressortir en parlant d’un déphasage de la conscience vis-à-vis de l’impression originaire. Il y a déphasage de la conscience vis-à-vis du présent originaire en ce sens qu’elle vient toujours trop tard. C’est justement cette non-coïncidence de la conscience avec le présent, le retard de la conscience sur elle-même, qui est l’origine du temps, qui est le moment originaire de la temporalisation. […] Dès que la conscience advient comme conscience d’un maintenant (comme conscience d’un maintenant qui se donne), c’est-à-dire dès que le maintenant se donne (comme non-maintenant) grâce à la rétention, elle éprouve son retard, non parce qu’elle le constaterait en extériorité mais parce qu’elle est ce retard. Ce que Levinas résume en ces termes : « La conscience du temps n’est pas une réflexion sur le temps, mais la temporalisation même : l’après-coup de la prise de conscience, est l’après même du temps » (AE, 154)4.

9La temporalisation du temps est le retard de la conscience sur elle-même, où la conscience se découvre déphasée, incapable de coïncider avec elle-même, prise dans une intrigue diachronique. Nous sommes ici au cœur même de la pensée levinassienne du temps. Mais Levinas va plus loin et demande : en quoi ce retard de la conscience sur elle-même dans la fuite du maintenant vers le passé est-il irrécupérable par ma conscience présente ? Pourquoi ne peut-on pas comprendre ce décalage temporel à partir du présent ?

10L’enjeu est de taille : si le retard de la conscience pouvait faire l’objet d’une conscience présente, être rassemblé dans une synthèse et ramené à l’effectuation d’un « je pense », alors c’est Husserl qui aurait raison et la conscience de mon retard serait première sur le retard de la conscience.

11Mais Levinas pense bien le temps à partir d’un retard de la conscience irrécupérable dans une conscience de ce retard. Or la raison ne se trouve plus dans le commentaire de Husserl : c’est pourquoi ce chapitre, qui a pour objet la lecture par Levinas de la pensée husserlienne du temps, s’arrête trop tôt. Il faut en effet, pour résoudre le problème, montrer le caractère éthique du retard de la conscience.

  • 5 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence [1974], Paris, Librairie générale (...)

12Levinas décrit la subjectivité morale comme le retard du sujet sur sa propre responsabilité : je me découvre responsable d’autrui avant d’avoir librement contracté cet engagement. Je ne choisis pas de prendre sur moi la souffrance d’autrui : je comprends plutôt que je suis obligé envers lui avant de l’avoir voulu. Ainsi l’urgence de l’appel à la responsabilité et le retard de ma réponse à cet appel dénotent-ils la rupture de la présence par l’éthique : « Le prochain me frappe avant de me frapper comme si je l’avais entendu avant qu’il ne parle. Anachronisme qui atteste une temporalité différente de celle qui scande la conscience. Elle démonte le temps récupérable de l’histoire et de la mémoire où la représentation se continue »5. Je n’ai pas choisi ma responsabilité : le visage d’autrui m’a toujours déjà appelé à lui venir en aide, de sorte que ma prise de conscience de cet appel ne peut le récupérer. Ainsi les analyses de Robert Legros se vérifient-elles dans la description éthique du temps.

La rencontre d’autrui (Sartre et Levinas)

13Qu’en est-il donc du cœur de la phénoménologie de Levinas, à savoir la relation à autrui ? La confrontation avec Sartre menée au troisième chapitre est particulièrement instructive, car elle permet de montrer en quoi ces deux auteurs, qui s’inscrivent dans un héritage phénoménologique commun, abordent des thèmes voisins et n’aboutissent pas moins à des conclusions parfois radicalement opposées. Le point de départ de ces deux phénoménologies du rapport à autrui est, comme Robert Legros le souligne dans son introduction, de part en part husserlien. Reproduisant le geste de la cinquième Méditation cartésienne de Husserl, Sartre et Levinas décrivent le rapport à autrui dans une rencontre qui obéit à une logique de la présence et de l’absence :

  • 6 R. Legros, Levinas…, p. 80.

S’il est vrai que dès qu’un autre homme entre dans mon champ de perception je ressens en lui, sans opérer le moindre raisonnement, immédiatement, « l’existence » d’une « intériorité », d’une « subjectivité » semblable à la mienne, il est vrai aussi que cette « intériorité » ne m’est pas donnée comme telle de façon originaire : elle est « apprésentée » dans l’intropathie, dans l’Einfühlung, mais ce qui est « apprésenté » ne peut jamais devenir effectivement présent, ne peut jamais être, à proprement parler, perçu. Bref, ce qui est « aperçu » excède irréductiblement ce qui est empiriquement visible6.

14Ce jeu par lequel autrui, en m’apparaissant, se livre dans une présence tout en se retirant dans une absence insaisissable, constitue bien le mystère de la rencontre que Sartre comme Levinas cherchent à décrire autrement que Husserl. Pour Sartre, c’est le regard d’autrui qui, le manifestant comme sujet et non comme objet, constitue cet insaisissable. Pour Levinas, c’est la parole d’autrui qui me communique un sens dont je ne suis pas l’auteur, et qui fait de lui un visage imprévisible. C’est pourquoi autrui n’est pas constitué par l’ego transcendantal, mais seulement rencontré : il excède sa propre manifestation et se dérobe à mon intentionnalité.

15Mais, pour Sartre, autrui me fait faire l’expérience d’une objectivation. Je suis pure liberté, pure conscience, pur regard ; et pourtant, sous le regard d’autrui, celui-ci me constitue comme l’objet de ce regard. Je ne suis plus libre car autrui m’objectifie en reniant ma liberté. Pour Levinas, au contraire, la relation à autrui ne saurait se comprendre dans la dialectique du sujet et de l’objet. Autrui me parle, et sa parole est un appel qu’il m’adresse à lui porter secours. Le visage d’autrui m’appelle à la responsabilité, exige de moi que je sois un sujet responsable, et en ce sens il m’éveille à la subjectivité véritable. C’est pourquoi Robert Legros écrit que Sartre voit dans la relation à autrui un esclavage (une chute, pour ainsi dire, de mon statut de sujet à celui d’objet), tandis que Levinas y voit une libération (où, malgré ma prise en otage dans une responsabilité infinie, j’accède par là même au véritable sens de la subjectivité) :

  • 7 Ibid., p. 88. Dans la citation, « EN » renvoie à L’être et le néant (5e éd., Pa (...)

Pour Sartre, le regard d’autrui fait peser sur moi un danger, il me fige et m’emprisonne ; par le fait même qu’autrui me voit comme je ne me verrai jamais, il me possède ; « nous pouvons nous considérer comme des “esclaves”, écrit Sartre, en tant que nous apparaissons à autrui » (EN, 326). Pour Levinas, en revanche, l’accueil du visage représente une libération. L’accueil du visage me libère d’une vie enfermée en elle-même, suscite en moi une sortie hors de moi, hors d’une existence repliée sur elle-même, une délivrance à l’égard d’un moi livré à sa propre volonté de s’identifier, à sa volonté de faire cercle avec lui-même7.

16Ce n’est donc pas le moindre des paradoxes qui sourdent de la confrontation de ces auteurs, que de conclure que Levinas décrit la relation à autrui comme une prise en otage du moi qui conduit à sa libération, et que Sartre la décrit comme un conflit des libertés qui conduit à l’esclavage ! Ces différences entre Sartre et Levinas sont nettes, et Robert Legros les retrace avec précision dans leurs descriptions concrètes de l’amour (que Sartre aborde comme un conflit, alors que Levinas le décrit en excluant toute velléité de domination, comme un jeu mystérieux de respect et de profanation), de la nudité (que Sartre et Levinas décrivent tous deux comme honte devant autrui : l’expérience originaire de ma nudité est la honte de me découvrir fini sous le regard d’autrui), de la caresse (qui illustre bien que l’amour n’est plus pensé comme conflit chez Levinas, puisqu’elle est un geste qui ne saisit rien, alors qu’elle s’apparente toujours à une violence chez Sartre), et de la transcendance (que Levinas, qui refuse la dialectique du sujet et de l’objet, veut plus radicale que chez Sartre au point de voir dans la relation à autrui la venue de Dieu à l’idée).

17À l’issue de ce chapitre, le lecteur comprend les affinités, mais aussi les profondes divergences de la description d’autrui chez Sartre et Levinas. Alors que Sartre enferme la relation moi-autrui dans une dialectique du sujet et de l’objet, Levinas fait éclater ces catégories pour penser une asymétrie radicale entre autrui et moi. Mais Robert Legros ne tranche pas : gardant la neutralité du commentateur, il présente ces deux phénoménologies du même phénomène – mais s’agit-il du même phénomène ? – et laisse au lecteur le soin de faire son choix. Faut-il considérer que Levinas dépasse Sartre, au sens où celui-ci n’aurait pas su délivrer autrui de l’opposition sujet-objet ? Ou faut-il tenir qu’il y a, chez Sartre, une vérité phénoménologique échappant à la critique levinassienne ? Levinas a-t-il dévoilé une couche plus fondamentale de la relation à autrui : la responsabilité, que Sartre avait négligée ?

18La question est bien de savoir si, revenant aux choses mêmes, Levinas et Sartre ont parlé de la même chose. Le désaccord sur l’essence de la relation à autrui, conflit ou parole pacifique, ne se résout-il pas en distinguant différentes strates dans les phénomènes ? Avec Sartre, c’est la relation de fait qui serait décrite : rencontre de deux libertés, donc de deux pouvoirs, qui ne peuvent que s’opposer dès lors que leur être consiste à s’affirmer dans leur train d’être. Mais Levinas prétend retrouver un sens antérieur à ce fait, et à l’origine du fait même : la mise en question de mon pouvoir par autrui, qui ne m’apparaît pas d’emblée comme libre mais comme mortel, vulnérable, et m’enjoint de lui porter secours.

* * *

19Quittons cependant la confrontation Sartre-Levinas pour nous tourner vers un autre problème, soulevé à la fin de ce même chapitre. Le contenu le plus original du chapitre se trouve en effet dans sa conclusion, qui interprète l’ancrage philosophique de ces deux pensées d’autrui : à savoir leur rapport à la théologie et à l’humanisme. Cette conclusion est l’occasion d’évoquer une question récurrente dans l’ouvrage de Robert Legros, celle du rapport de Levinas au monothéisme, au Dieu biblique – et, plus précisément, la question de savoir s’il faut faire intervenir l’idée biblique de Dieu dans la compréhension de l’homme que propose Levinas.

20La question essentielle est déjà celle qui occupera le chapitre suivant sur Hannah Arendt : la question du proprement humain. Pour Sartre, l’expérience d’autrui est déshumanisante car elle nie ma liberté ; pour Levinas, elle est l’accomplissement de l’humain car l’humanité de l’homme vient de sa responsabilité pour le prochain. Or Robert Legros avance à ce sujet :

  • 8 Ibid., p. 107. Dans la citation, « TI » renvoie à Totalité et infini (La Haye, (...)

Levinas prolonge l’interrogation des humanistes. La relation à autrui comme visage suppose certes un monothéisme, mais un monothéisme qui suppose lui-même un athéisme métaphysique (une foi épurée des mythes) (TI, 50). Il conçoit en effet l’expérience d’autrui – l’accueil du visage – comme l’expérience d’une transcendance en tant qu’expérience de l’énigme de l’humanité en l’homme : comme expérience de l’infigurabilité d’une figure délivrée de la violence du sacré8.

21« Délivrée de la violence du sacré » : cela est vrai. Mais, précise Levinas, au nom d’une idée de la sainteté plus haute que l’idée du sacré. Or la différence entre le sacré et le saint est précisément l’enseignement, non pas d’une expérience humaine générale et transculturelle, mais d’une intrigue biblique que Levinas rappelle sans cesse dans ses lectures talmudiques et même au sein de son œuvre philosophique. Il est donc nécessaire d’interroger ce que Robert Legros appelle « l’athéisme métaphysique » de Levinas, au sens où l’humanisme de Levinas ne va pas sans une certaine théologie – théologie qui n’est pas un logos sur le sacré, mais sur le saint. Et cela à au moins deux titres.

  • 9 Nous retrouvons ainsi le thème d’une fameuse polémique : Levinas quitte-t-il la philosoph (...)

22D’abord, dans la description phénoménologique de l’éthique, Levinas fait intervenir ce qu’il appelle la trace de l’illéité, trace d’une troisième personne qui est l’idée de Dieu en moi. Si autrui m’apparaît comme transcendant, c’est qu’il me communique une parole, un « Tu ne tueras point » qui est la trace de Dieu – qui est Dieu parlant dans la bouche du visage. Dans la bouche d’autrui, le commandement de ne pas le tuer vient de plus haut que nous, il fait signe vers la hauteur de Dieu. En ce sens, la responsabilité est sainteté9.

23Ensuite, Levinas consacre de nombreuses pages à l’étude de la Bible et du Talmud, et ces pages ne viennent pas s’ajouter comme un ornement à sa phénoménologie. De fait, l’humanité de l’homme est l’enseignement de la Bible, et il n’est pas sûr que l’on puisse en déceler le sens sans pratiquer l’exégèse de ses versets. « L’humanisme de l’autre homme » que Levinas a en vue ne peut pas être réalisé sans un retour au texte qui enseigne la proximité humaine comme sens de l’humain. La récurrence des versets dans la phénoménologie elle-même en est le signe. Le visage me commande un « Tu ne tueras point » ; et le sujet responsable répond les mots de la vocation prophétique : « Me voici ».

24On retrouve ici un problème déjà soulevé par les commentateurs de Levinas. Citons par exemple ces mots de Jean-Louis Chrétien :

  • 10 J.-L. Chrétien, « La traduction irréversible », in E. Levinas, Positivité et transcendanc (...)

« Voir un visage, écrit Levinas, c’est déjà entendre : “Tu ne tueras point” » (DL, 21). Ailleurs, il souligne que le « premier mot » est « Tu ne commettras pas de meurtre » (TI, 173). […] Ce que dit silencieusement le visage, c’est une parole biblique, un commandement qui l’énonce et le profère, qui en fait un dit. Dans les phrases qui viennent d’être rappelées, les guillemets qui entourent l’interdit du meurtre citent deux fois en une : ils citent la Bible, ils citent le visage même. Je ne puis, semble-t-il, savoir ce qui est en question dans la Bible sans écouter le visage de l’autre homme, mais puis-je parler de ce que dit le visage de l’autre homme sans parler le langage de la Bible ? Si le premier mot est « Tu ne tueras pas », le premier mot se traduit pour la première fois en hébreu. L’hébreu est la proto-traduction du silence.
Si l’on admet ces thèses, il y a dès lors une nécessité transcendantale à ce que la Bible soit traduite ou se traduise, à ce que se transfère en d’autres langues ce que l’hébreu dit originellement de l’origine10.

25Nécessité transcendantale : la phénoménologie ne pourrait pas se passer de la Bible pour énoncer le sens de la relation à l’autre homme. Mais alors, peut-on penser l’humain sans la Bible ? En dépit de la prétention universelle de la phénoménologie et de l’« athéisme métaphysique » qu’exige la neutralité du phénoménologue, ne faut-il pas la Bible pour penser la relation à autrui dans son essence ? Pour le déterminer, poursuivons l’étude de l’ouvrage de Robert Legros qui, au chapitre suivant, se propose de définir le proprement humain – accessible donc, par-delà la Bible, à toute expérience humaine.

Le proprement humain (Arendt, Levinas)

26Un dialogue judicieux entre Hannah Arendt et Levinas sert de fil conducteur au questionnement sur l’homme mené dans ce quatrième chapitre. Robert Legros relève les similarités dans les approches de ces deux auteurs. Tous deux reprennent la démarche phénoménologique qui consiste à distinguer, dans les manières d’être homme, l’authentique de l’inauthentique. Si ce vocabulaire, emprunté à Être et temps de Heidegger, n’est pas nécessairement celui de nos auteurs, il a le mérite de montrer que le proprement humain ne constitue pas une « nature » mais, bien au contraire, la sortie d’une « attitude naturelle ». Or, chez Arendt comme chez Levinas, l’attitude naturelle se décrit comme une vie menée en vue de la vie même, dans le cercle du besoin et de la jouissance. La question est de savoir comment l’homme s’arrache à l’éternelle répétition des cycles naturels pour se donner une vie proprement humaine.

  • 11 R. Legros, Levinas…, p. 117.

27C’est ici que les réponses divergent. On connaît la distinction qu’Hannah Arendt construit, dans Condition de l’homme moderne, entre le travail, l’œuvre et l’action. Le travail vise la satisfaction des besoins vitaux, la reproduction de la vie. Il ne constitue pas le propre de l’homme en tant qu’homme, et moins encore en tant que personne, puisqu’il reste asservi aux conditions naturelles de la survie, « au processus biologique du corps humain ». L’œuvre, la fabrication d’objets culturels, constitue la naissance d’un monde proprement humain. L’homme s’élève au-dessus du cycle naturel de la vie et façonne un monde durable qui lui survit. Mais c’est l’action, et elle seule, qui fournit à la personne humaine l’heur de se réaliser. Agir, c’est commencer, rompre avec le déterminisme naturel en se montrant libre. « Bref, écrit Robert Legros, le commencement de l’action fait sentir la liberté constitutive de l’humanité de l’homme car elle brise la clôture dans laquelle l’homme se meut quand il se laisse conditionner par des processus naturels ou utilitaires »11.

28La reprise par Hannah Arendt de l’idée grecque d’un accomplissement de l’humanité dans la liberté politique semble diamétralement opposée à la conception que Levinas se fait du proprement humain. Celui-ci fait l’éloge d’une responsabilité qui précède ma liberté, et dénonce la liberté comme affirmation de soi au mépris de mes obligations envers l’autre. Il refuse l’idée que l’humain s’accomplisse dans la politique, car celle-ci obéit à une logique de la domination qui se fait au mépris des droits de l’autre homme. Ce n’est pas dans la liberté politique, mais dans la responsabilité éthique que Levinas voit le proprement humain. Certes, comme Arendt, Levinas part de la vie de jouissance dont l’homme s’arrache par le travail et l’édification d’un monde d’œuvres. Mais, contrairement à elle, il dénonce l’impersonnalité de l’État et la nécessité de penser la politique autrement, c’est-à-dire sur la base de la responsabilité de l’un-pour-l’autre.

29Mais n’est-ce pas au nom d’une même idée de l’humain que les réponses d’Arendt et de Levinas s’opposent ? Tous deux refusent la disparition de l’individu devant l’État, et mettent en lumière une idée de l’humain qui, loin de disparaître devant la puissance politique, doit nécessairement être maintenue. Chez Arendt, c’est l’idée que la politique naît par la liberté des individus qui, libres d’agir et de prendre la parole sur la scène publique, forment des unités insubstituables, irremplaçables, sans lesquelles il n’y a pas d’expérience politique – et donc d’humanité – possible. De même chez Levinas : c’est parce que je suis absolument responsable d’autrui et que je suis le seul à pouvoir m’acquitter de cette responsabilité que je suis insubstituable. Ma responsabilité pour les autres est, précisément, la mienne : elle me confère une individualité, une unicité que l’État ne saurait effacer.

30D’où l’hypothèse d’un rapprochement entre ces deux auteurs, en dépit du fait que Levinas apparaisse parfois comme un penseur très critique de l’idée de liberté politique. Leur problème commun serait d’assumer les conditions concrètes du respect de l’individu face à l’État – et ce à l’aide d’une démocratie fondée sur les droits de l’autre homme. Arendt et Levinas affirment de conserve le caractère irremplaçable de l’homme comme condition de la sauvegarde de son humanité face au risque de la dépersonnalisation que l’État lui fait encourir.

31Le chapitre se clôt en évoquant un problème qui sera repris dans le chapitre suivant. L’expérience de l’homme que les philosophies de Levinas et Arendt mettent en lumière est-elle universelle ou particulière : appartient-elle à l’expérience générale de l’humanité, ou présuppose-t-elle une communauté particulière au sein de laquelle elle s’inscrit ?

32Avec Arendt, on pense en effet à la démocratie athénienne qui fut l’expérience essentielle de la vie politique qu’elle décrit comme accomplissement de l’humain.

33Avec Levinas, on pense cette fois à la démystification qui s’opère dans le monothéisme juif, permettant le passage du sacré au saint, au nom d’une idée d’humanité qui se définit par la responsabilité des hommes les uns pour les autres.

34Peut-on faire ces expériences de l’humanité de l’homme en dehors de leur ancrage dans une communauté humaine particulière ? On retrouve là un problème que Robert Legros avait déjà posé dans ses livres, comme L’idée d’humanité : le chapitre suivant avance une solution.

Un fondement phénoménologique pour le politique

35D’emblée, ce cinquième chapitre souligne les deux critiques opposées qui forment la base de la pensée politique de Levinas : la dénonciation des pensées holistes d’une part, celles qui font disparaître l’individu derrière la totalité de l’État ; et la dénonciation de l’individualisme d’autre part, celui qui pense l’humain dans une guerre de tous contre tous, alors que l’homme accède à son humanité par et pour autrui.

36Robert Legros explique d’abord en quoi consiste la réfutation des pensées holistes, en montrant comment Levinas vise Hegel ou Marx. Il s’agit de critiquer chez ces deux penseurs l’effacement de l’individu derrière le sens que l’État et l’histoire réalisent dans l’effectivité. Mais Robert Legros précise bien que Levinas n’oppose pas un individualisme abstrait à ces pensées de la totalité. L’individualisme lui-même doit être critiqué, notamment parce qu’il conduit à l’affirmation des droits de l’individu égoïste au mépris des droits d’autrui : chacun revendique son propre droit sans se soucier du bien-être des autres.

37Au contraire, Levinas estime que l’éthique, la responsabilité pour le visage de l’autre homme, appelle une politique fondée sur les droits de l’homme pensés non pas comme droits revendiqués par l’individu pour lui-même mais au nom de la responsabilité pour les autres. Robert Legros explique bien comment, chez Levinas, l’idée de « semblable » prend le contre-pied du sens qu’on lui donne couramment. L’autre n’est pas mon semblable parce qu’il est le membre de la même espèce que moi, parce que nous serions doués de caractéristiques physiologiques communes ou même d’intérêts communs. L’autre est mon semblable au sens où il est mon frère – cet être dont, quoi qu’en dise Caïn, je suis le gardien. L’idée de similitude humaine prend sens à partir de celle de fraternité : je suis le frère de tous les autres hommes, et, dans la justice, autrui l’est aussi. C’est la responsabilité des uns pour les autres qui fonde notre appartenance à une commune humanité.

38Nous retrouverons ici une des questions majeures qui anime l’œuvre de Robert Legros : l’expérience de l’humanité qui fonde la démocratie moderne. Or, d’après Levinas, c’est le monothéisme biblique qui a le premier formulé le « don de découvrir la similitude de tous les hommes », que Levinas décrit de la façon suivante :

  • 12 E. Levinas, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, 3e éd., Paris, Librairie (...)

Il est le don, peut-être surnaturel, de voir l’homme absolument semblable à l’homme sous la diversité des traditions historiques que chacun continue12.

39Et Robert Legros de commenter :

  • 13 R. Legros, Levinas…, p. 142.

Parce que les traditions historiques sont diverses, les hommes appartiennent à des humanités – à des cultures – empiriquement diverses. Mais sous la diversité empirique des hommes perce une similitude non empirique. Le monothéisme est le don d’éprouver cette similitude non empirique. Don surnaturel13 ?

40C’est en effet une question cruciale posée par la conception levinassienne de la démocratie. Selon Levinas, les droits de l’autre homme ne sont pas une conquête théorique, c’est-à-dire purement juridique et objective, mais également éthique et subjective. Contrairement à l’affirmation politico-juridique des droits de l’homme, qui expriment dans une grande abstraction les droits attachés à la personne humaine, les droits de l’autre homme ne peuvent pas être abstraits de l’obligation éthique de leur mise en œuvre. L’État n’est pas leur seul garant : ils reposent sur le sujet, l’individu en tant qu’il se sait investi de la responsabilité pour les autres.

41C’est dire que les droits de l’homme dans leur expression juridico-politique ne s’affranchissent pas de leur origine éthico-religieuse. Ou plutôt : les droits juridiques de l’homme, affranchis de l’éthique où ils puisent leur sens, conduisent à un repli de l’individu sur soi et non à une ouverture de l’un sur l’autre. Sans l’éthique, leur finalité se perd. C’est un paradoxe proprement levinassien : l’idée abstraite d’humanité, en dépit de son universalité, est moins universelle que l’idée biblique de l’humain.

42L’idée d’humanité portée par les droits de l’homme est vide et tend à s’effacer devant la puissance des États : elle se change en l’idée des droits des individus séparés les uns des autres, luttant chacun pour son intérêt propre, incapables de former société et donc humanité. Au contraire, la Bible exige que chaque homme réponde de sa responsabilité envers les autres et réalise cette responsabilité en acte : elle exige l’effectuation de l’idée d’humanité dans la responsabilité des uns pour les autres. Car la Bible ne définit pas l’homme, elle le réalise concrètement en réalisant l’expérience concrète de la responsabilité. En d’autres termes, l’homme biblique n’est pas une abstraction, il est mon prochain dont je suis responsable, et il n’y a pas, selon Levinas, d’humanité en dehors de l’exercice de cette responsabilité. Je ne peux pas faire l’expérience véritable de mon humanité commune avec tous les hommes en dehors de cette responsabilité qui m’investit dans l’éthique :

  • 14 E. Levinas, « Les droits de l’homme et les droits d’autrui », in Hors sujet, Paris, Libra (...)

Droits de l’homme manifestant l’unicité ou l’absolu de la personne malgré son appartenance au genre humain ou à cause de cette appartenance. Paradoxe ou mystère ou nouveauté de l’humain dans l’être, qui vient d’être souligné. Il nous semble suggéré par un remarquable apologue talmudique que nous reproduisons :
« Grandeur du Saint-béni-soit-Il : voici l’homme qui frappe de la monnaie d’un même sceau et obtient des pièces toutes semblables entre elles ; mais voilà le Roi des rois, le Saint-béni-soit-Il, qui frappe tous les hommes par le sceau d’Adam et aucune ne ressemble à l’autre. C’est pourquoi chacun est obligé de dire : le monde est créé pour moi ! »
Que l’identité du genre puisse embrasser de l’absolument dissemblable, une multiplicité non additionnable d’êtres uniques ; que l’unité d’Adam marque les individus d’incomparable unicité où le genre commun s’évanouit et où les individus cessent précisément d’être interchangeables comme de la monnaie ; qu’ils s’y affirment, chacun, comme but unique du monde (ou comme l’unique responsable du réel), ce serait là certainement la trace de Dieu en l’homme ou, plus exactement, le point de la réalité où l’idée de Dieu vient seulement à l’homme. Sens possible de cet apologue, qui n’équivaut pas à une quelconque déduction des droits de l’homme à partir d’une préalable Révélation, mais qui signifierait, au contraire, la venue de l’idée de Dieu à partir de l’évidence des droits de l’homme14.

43Levinas élabore dans ces lignes une idée très originale de la similitude des hommes : tous dissemblables, ceux-ci n’en sont pas moins frères, c’est-à-dire responsables les uns des autres. Cette idée de similitude suscite alors une question : la pensée de Levinas ne conduit-elle pas à souligner l’insuffisance de l’expression juridico-politique des droits de l’homme ? N’y aurait-il pas une illusion dans le projet démocratique moderne, celle de prétendre écarter la dimension de hauteur, de transcendance contenue dans l’évidence des droits de l’homme au nom d’une égalité abstraite ? Comment fonder une politique qui ne fasse pas disparaître l’asymétrie des rapports humains ni surgir une indifférence envers l’autre, sinon en remontant à l’idée de la transcendance qui fait naître l’exigence de cette politique des droits de l’autre homme ?

44L’œuvre philosophique de Robert Legros répond à cette question. Au-delà de la simple exégèse levinassienne, Robert Legros se prononce sur la possibilité offerte à la phénoménologie en général de décrire l’expérience de l’humain qui fonde l’idée moderne de démocratie :

  • 15 R. Legros, L’avènement de la démocratie, p. 392.

Dans la mesure où elle suppose et reconduit à l’expérience phénoménologique de notre humanité universelle, à l’expérience d’une humanité ressentie comme essentielle, normative et indéterminée, la démocratie, du moins si elle est en mesure de rester fidèle aux promesses inscrites dans son avènement, éveille, par-delà l’absorption dans la préoccupation quotidienne, le souci collectif et énigmatique de préserver l’humain15.

45Le mérite d’Emmanuel Levinas est sans doute d’avoir mis en lumière la dimension proprement universelle de ce souci, de cette responsabilité pour les autres. En dégageant les structures invariantes de cette expérience de l’humain, l’éthique fait bien œuvre de phénoménologie. Le fait que Levinas exprime le sens de cette expérience dans un langage emprunté à la Bible et qu’il invoque l’exégèse biblique comme méthode complémentaire de la phénoménologie n’entame pas la neutralité de ses analyses puisque celles-ci ne reposent pas sur une déclaration de foi. Robert Legros nous fait comprendre que Levinas n’est pas ce pourfendeur de la phénoménologie que l’on dépeint souvent, mais bien un de ses représentants authentiques qui en accomplit le sens profond en révélant le caractère éthique de l’essence de l’humain.

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Notes

2 E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’extériorité [1961], Paris, Librairie générale française (Le livre de poche. Biblio essais), 1990, p. iv.

3 Voir par exemple les deux ouvrages suivants de Robert Legros : L’idée d’humanité. Introduction à la phénoménologie, Paris, Grasset (Le collège de philosophie), 1990 et L’avènement de la démocratie, Paris, Grasset (Le collège de philosophie), 1999.

4 R. Legros, Levinas…, p. 75-76. La citation de Levinas ne provient pas d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, mais de En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (Paris, Vrin, 1967, p. 154).

5 E. Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence [1974], Paris, Librairie générale française (Le livre de poche. Biblio essais), 1990, p. 141.

6 R. Legros, Levinas…, p. 80.

7 Ibid., p. 88. Dans la citation, « EN » renvoie à L’être et le néant (5e éd., Paris, Gallimard, 1946).

8 Ibid., p. 107. Dans la citation, « TI » renvoie à Totalité et infini (La Haye, Nijhoff, 1961).

9 Nous retrouvons ainsi le thème d’une fameuse polémique : Levinas quitte-t-il la philosophie pour la théologie en prononçant le mot « Dieu » ? La philosophie peut-elle parler de Dieu si elle prend garde à ne pas prononcer ce mot indépendamment de la relation à autrui où il surgit ? Évoquons simplement les réponses opposées de deux illustres commentateurs pour illustrer la difficulté. Dans « Violence et métaphysique », Jacques Derrida affirme que « le nom de Dieu est souvent prononcé [dans Totalité et infini], mais ce retour à l’expérience et aux “choses mêmes” comme rapport à l’infini(ment) autre n’est pas théologique » (in L’écriture et la différence, Paris, Seuil [Tel quel], 1967, p. 159). Au contraire, Dominique Janicaud soutient, dans Le tournant théologique de la phénoménologie française, que la pensée du visage présuppose la foi en Dieu et rompt la neutralité axiologique exigible de tout phénoménologue, allant jusqu’à parler d’une « prise en otage » de la phénoménologie « par une théologie qui ne veut pas dire son nom » (in La phénoménologie dans tous ses états, Paris, Gallimard [Folio. Essais], 2009, p. 74).

10 J.-L. Chrétien, « La traduction irréversible », in E. Levinas, Positivité et transcendance, suivi de Levinas et la phénoménologie, J.-L. Marion (dir.), Paris, PUF (Épiméthée), 2000, p. 318-319. Dans la citation, « DL » renvoie à Difficile liberté (Paris, A. Michel, 1963), et « TI » à Totalité et infini (La Haye, Nijhoff, 1961).

11 R. Legros, Levinas…, p. 117.

12 E. Levinas, Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, 3e éd., Paris, Librairie générale française (Le livre de poche. Biblio essais), 1984, p. 249.

13 R. Legros, Levinas…, p. 142.

14 E. Levinas, « Les droits de l’homme et les droits d’autrui », in Hors sujet, Paris, Librairie générale française (Le livre de poche. Biblio essais), 1997, p. 160-161.

15 R. Legros, L’avènement de la démocratie, p. 392.

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Pour citer cet article

Référence papier

Arnaud Clément, « Altérité et humanité : Robert Legros commentateur de Levinas »Cahiers de philosophie de l’université de Caen, 56 | 2019, 165-179.

Référence électronique

Arnaud Clément, « Altérité et humanité : Robert Legros commentateur de Levinas »Cahiers de philosophie de l’université de Caen [En ligne], 56 | 2019, mis en ligne le 30 septembre 2020, consulté le 30 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/cpuc/506 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cpuc.506

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Auteur

Arnaud Clément

Il est professeur agrégé de philosophie depuis 2012. Il est docteur en philosophie de l’université de Caen et l’auteur d’une thèse soutenue en 2017 sur l’idée de l’infini dans la philosophie d’Emmanuel Levinas. Il enseigne actuellement au lycée international de Saint-Germain-en-Laye et est membre associé de l’équipe de recherche « Identité et subjectivité ». Il participe depuis 2015 à la revue Conférence dont il est membre du comité éditorial et a traduit, pour les Éditions de la revue Conférence, La philosophie de Leopardi d’Adriano Tilgher en 2016.

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