1Dans l’histoire de la réception de la philosophie de Levinas, nous bénéficions aujourd’hui d’un double avantage qui, en quelque sorte, fait époque. D’abord, un recul de la figure médiatique du philosophe qui va de pair avec la multiplication des travaux sur son œuvre : Levinas cesse d’être un nom magique, refuge facile des idéologies en mal de concepts, nom de saint invoqué dans la douleur ou la stérilité ; loin d’être une faillite, ce recul est une condition favorable à la pleine éclosion des interprétations : en vertu de la loi paradoxale du rapport de proportionnalité inverse entre la présence d’un penseur et l’étude problématisée de ses textes, pareille distance, aujourd’hui effective, rend possible la problématisation et l’analyse. D’autre part, la publication d’inédits peut et doit susciter une appréciation plus subtile, plus nuancée et tout simplement plus profonde, de l’histoire des concepts et des intuitions rectrices du philosophe : il s’ensuivra à coup sûr une plus grande traçabilité des concepts, une saisie plus large du corpus, saisie diachronique, permettant de distinguer les lignes de forces, les contrastes, les pistes abandonnées ou reprises. C’est dire si, cette visibilité à peine acquise avec la publication récente des deux volumes d’inédits, tout ne fait que commencer.

2Les Carnets de captivité du premier volume donnaient à voir la pensée de Levinas à l’état naissant : les contrastes s’y faisaient plus nets, les refus plus violents, les concepts plus âpres, que dans les grandes œuvres ; les notes prises dans la relative solitude de la captivité faisaient voir plus dépouillées les intuitions originelles, loin de l’habillage rhétorique (même minimaliste) nécessaire à la publication d’une œuvre. Apparaissait alors clairement, nous semblait-il, que toute l’œuvre postérieure, jusqu’aux concepts les plus radicaux comme la substitution, était déjà présente très tôt – de quoi donc contredire la thèse d’une évolution de Levinas ou d’une inflexion radicale de son travail ; au contraire, ressortait avec force l’admirable permanence d’une intuition unique menée jusqu’à ses développements les plus aboutis. Mais ce n’est justement pas dire qu’on ne puisse, dans le développement de ces intuitions, se proposer de suivre l’histoire interne et subtile de certains motifs, et substituer au concept d’évolution le concept d’épanouissement. Les éditeurs des deux volumes nous en fournissent eux-mêmes le meilleur exemple. Dans la préface du second volume, Rodolphe Calin et Catherine Chalier ont par exemple parfaitement suivi la manière dont la genèse de Totalité et Infini se donne à lire comme une explication avec la Geworfenheit heideggérienne, comment le mouvement vers l’au-delà se conceptualisait initialement comme métaphore, avant l’abandon de ce concept.

3C’est à un exercice de ce type qu’on voudra ici s’employer, à partir de la considération d’un fait : les deux premiers volumes proposent – et le second de façon thématique – de subtiles analyses sur le son. Ces analyses, surprenantes par ce qu’elles anticipent, semblent toutefois demeurer sans postérité dans l’œuvre ultérieure. Or un tel paradoxe est plutôt l’énoncé d’une question : comment la phénoménologie du son ouvre-t-elle sur les analyses à venir ? Il s’agira donc d’étudier la structure et la postérité de l’analyse du son, entamée p. 89 des Œuvres 2 dans la conférence intitulée « Parole et Silence » donnée en 1948 au Collège de philosophie. Quelque tentante que soit l’ambition de poursuivre l’analyse jusqu’à Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, nous nous donnerons pour terminus ad quem la date de 1961, puisque les inédits publiés s’arrêtent à la publication de Totalité et Infini. Notre hypothèse, annonçons-la d’emblée : le son anticipe autant qu’il endosse déjà en 1948 la fonction qui reviendra au visage dans Totalité et Infini ; par là la phénoménologie du son serait une annonce, un premier « coup d’essai » d’une phénoménologie de l’extériorité que le visage fera définitivement aboutir.

Le son dans « Parole et Silence » (1948)

4Suivons la conférence de 1948. Tel qu’il y apparaît, il fait l’objet d’une quadruple étude : 1/ le son est d’abord décrit comme fondamentalement dual, avant d’être 2/ analysé comme événement. Ces deux premières déterminations permettent de faire du son 3/ « la gloire de l’événement autre », ouvrant sur 4/ une genèse du langage. Reprenons ces quatre moments pas à pas.

1. • 2 Cette structure est sans doute inspirée à Levinas par des Leçons pour une phénoménologi (...)
   • 3 Le Temps et l’Autre [1946-1947], Paris, PUF (Quadrige), 1983, p. 47.
   • 4 Voir entre autres : « Le monde de la lumière est un monde de transparence à travers leq (...)
   • 5 La différence entre Heidegger et Levinas demeure pourtant : que Heidegger pense (...)

   Levinas explore d’abord l’aspect dual du son2 : d’un coté, le son est une sensation, et à ce titre appartient au monde de la lumière et se réfère au sujet ; d’un autre côté, il est « rupture dans le monde de la lumière ». Ces deux aspects ne font pas l’objet de la même attention, puisque le son comme rupture fait l’objet d’une élaboration accrue. (a) D’une part, comme sensation, le son fait partie du « monde de la lumière ». Pourquoi ? Parce que comme la lumière, le son procède du monde ouvert par le sujet, c’est-à-dire de la phénoménalité du monde ; à ce titre le son et la vision sont des sens analogues : « Il [le son] se réfère, comme toute lumière – au sujet. Venant du dehors, entendu, il est comme s’il venait de nous » (p. 90). Le son, entendu comme s’il venait de nous, est alors décrit (il faut le noter) comme l’objet éclairé par la lumière dans Le Temps et l’Autre : « L’objet éclairé […], on le rencontre comme s’il sortait de nous »3. Ainsi, entre le son, la vision et la compréhension, s’instaure l’identité de l’immanence, qu’indique la référence à l’évidence cartésienne : le monde de la sensation est un monde de représentations claires et distinctes : claires et distinctes parce qu’elles procèdent de moi, parce qu’elles me font face comme si je les projetais moi-même. La sensation n’ouvre ainsi aucune transcendance : monde clos donc de la possession, de la maîtrise, de la compréhension4. Parce qu’il est sensation, c’est-à-dire paradoxalement vision, le son demeure dans la sphère proprement immanente de la phénoménalité mondaine. Mais (b) la sonorité du son ouvre sur un en-dehors de la sensation, c’est-à-dire un en-dehors de l’immanence. La « sonorité du son », c’est ce qui, dans le son, fait son – par opposition au son comme sensation. Le son comme sensation était son à partir de moi, puisqu’il était reconduit au sujet de la lumière ouvrant le monde – bref, pourrait-on dire, par un raccourci que nous autorise Levinas, au Dasein dévoilant. Mais le son décrit comme son, c’est-à-dire dans sa sonorité de son, advient à partir de lui-même – c’est-à-dire finalement hors du monde phénoménal. Le paradoxe est ici que c’est en obéissant à la plus stricte définition heideggérienne du phénomène comme ce qui apparaît lui-même à partir de lui-même (§ 7 de Sein und Zeit5) que le son ne relève pas de la phénoménalité mondaine et récuse la catégorie très heideggérienne de dévoilement. Qu’est-ce que le son en lui-même ? Non plus ce qui (s’)inscrit dans la phénoménalité de l’immanence toujours mienne, mais ce qui provient de l’au-delà du phénomène, ce qui rompt l’achèvement du monde – bref, « rupture », « éclat », « scandale ». Trois concepts qui disent la trouée opérée dans le monde par le son : (i) car certes l’éclat est lumière et il s’agit de percer la lumière pour sortir d’elle ; mais l’éclat est ce qui, lumière extrême, offusque la lumière même, visibilité aveuglante trouant la visibilité, trou noir hors de toute apparition, point aveugle ; (ii) scandale, métaphore « sociale » d’après Levinas, puisque le son, en rompant l’ordre de la phénoménalité, brise le monde du dévoilement et le perce, anarchie dans la phénoménalité (anarchie dont on devine qu’elle sera bientôt celle du Dire) : « rupture ». (iii) Mais attention : il ne s’agit pas d’une rupture au sein du monde de la lumière, comme si ce monde était lui-même fracturé (une telle rupture n’en serait pas une, puisque, dernière ruse de l’immanence, elle ne briserait l’unité du Même qu’en apparence, en recollant toujours les bris sous l’unité de la lumière), mais d’une rupture advenant de l’hors du monde, trouée, extase, déchirement : « le son déchire le monde de la lumière » (p. 90). Ainsi le son est-il structurellement double : il est du monde, mais advient du dehors : à la fois dedans et dehors. Dedans en tant que qualité sensible, phénomène, lumière ; mais, dehors, parce que, en lui, « le monde éclate », se déchire et s’ouvre. Le son ne fait pas signe vers l’autre du monde mais fait éclater le monde en son sein même : il contient donc plus qu’il ne le peut, puisqu’il contient l’hors du monde depuis le monde lui-même. Ce qu’annonce le son n’est pas l’autre visible (l’autre monde), mais l’autre du visible (l’autre du monde) – la gloire d’un être autre.

2. À cette première caractéristique du son (sa structure duale), s’en joint une seconde : le son comme événement. Pour comprendre cette seconde caractéristique, il convient de partir d’un trait tout particulier : (a) La superfluité du son. En effet, le son diffère de la couleur et de la forme, de la saveur, de l’odeur, du contact, en ce qu’il est une qualité superflue : non pas parce que les autres qualités secondes seraient « adhérentes » (la couleur l’est, à la rigueur, mais l’odeur ?), mais parce que le son dit le dérangement de la chose. Le son vient donc en surcroît aux « manifestations de la chose », c’est-à-dire à la sensorialité générale. Le bruit double l’action et à ce titre le son est épiphénomène : annonce, porte-voix, des manifestations de l’être. Ainsi (b) le son est-il inséparable de la verbalité de l’être, de la dimension d’action des étants : « Résonner, c’est nous imposer ce qu’il y a de verbe dans tous les substantifs » (p. 91) : le son ne colle pas à la chose, il en dit l’événementialité. C’est pourquoi (c) le son est le temps : « le son roule le temps lui-même » (ibid.), et non pas sur le temps : en effet, le son est temps, temps phénoménalisé, alors que la couleur, par exemple, est à travers le temps, sans être ce temps qui roule sur elle. S’autorisant d’un poème de Pouchkine, Levinas fait du temps l’événement même de l’être donné par le son. On ne manquera pas de remarquer ici le bergsonisme sous-tendu par une telle description, Levinas n’ayant par ailleurs jamais manqué de reconnaître à Bergson le mérite d’avoir fait entrevoir le dynamisme de l’être.

3. • 6 Voir Être et Temps, § 17, trad. E. Martineau, p. 82 : « Le signe est un étant ontiqueme (...)

   Si le son est à la fois rupture de la phénoménalité à même le phénomène et pure événementialité, alors la conjonction des deux déterminations (le son comme rupture, le son comme événement) aboutit à la corrélation : « Le son est donc la gloire de l’événement autre » (p. 92). Il faut bien comprendre que c’est là une conclusion de deux déterminations initiales, étudiées chacune séparément. Mais on comprend que le son est alors verbe de l’autre – verbe qui s’oppose à une détermination du son comme signe et comme image. Le son n’est pas signe, car la signification s’établit toujours au sein du monde, entre des étants intramondains (Heidegger l’a bien montré au § 17 de Sein und Zeit6), alors que le son renvoie à l’extérieur du monde, à l’au-delà du monde, hors tout dévoilement ; mais le son n’est pas non plus image de l’événement autre, puisqu’il en est plutôt le retentissement : le son n’imite pas l’autre du monde, il le bruisse. Ni signe, ni image, le son est plutôt symbole, non pas symbole au sens de la linguistique (le symbole comme signe), mais comme rapport à l’exister-autre, donc comme rapport à la verbalité de l’altérité advenue dans son événement.

4. • 7 On peut toutefois hésiter devant la pertinence descriptive d’une remarque comme : « La (...)

   Si le mot est d’abord un son, il doit être possible de repérer le moment où le son vire en mot – ce que Levinas appelle « déduire la modification essentielle du son en mot » (p. 92). Si le mot est d’abord son, si le son est le retentissement de l’être, alors le moment de ce virage fera voir avec exactitude « la place exceptionnelle du langage dans l’économie de l’être ». Levinas décrit la pente immédiate à laquelle cède tout son : tout son « est aussitôt qualifié », dit-il (p. 92). Qu’est-ce que cette qualification ? C’est l’intégration dans un ensemble, constitution d’une musique ou d’un rythme, par lequel le son nous devient familier et son essence de rupture est niée. Qualifier le son revient à se l’adapter, à se l’acquérir, le lier au monde des choses et des objets qui sont nôtres et que nous manipulons ; dès lors si, dans les bruits du monde, la qualité l’emporte sur la sonorité, la continuité l’emporte sur la rupture. La qualification contredit la sonorité du son, parce qu’elle est une forme de rapatriement du son sur le visible, donc sur la sphère du Même. Ainsi le son se trouve-t-il écartelé entre sa qualité (qui le rabat sur l’immanence) et sa sonorité (qui troue cette immanence). Le couple qualité / sonorité rejoue la structure duale du son en indiquant la tendance commune de la sonorité à se perdre en qualité. Certes, un éclat particulier peut encore, dans certains cas, reconquérir la sonorité contre la qualité : le son de la cloche qui tinte m’advient de l’outre-monde, et se refuse à la qualification7. Le son esthétisé, qualifié, c’est-à-dire mondanéisé, peut toujours re-devenir son, c’est-à-dire reconquérir sa sonorité sur sa qualité.

5On pourrait croire que le mot est rattaché au son qualifié, musical, au son « intégré », puisqu’en apparence le langage tisse les réseaux qui servent à enserrer et à constituer la mondanéité du monde. Or justement, il n’en est rien : le sens du mot réside dans le fait qu’« un objet peut nous venir du dehors ». Le langage ouvre sur l’extériorité à partir de la sonorité du son : « Le langage, c’est la possibilité pour un être d’apparaître du dehors ». Ainsi le langage entendu comme enseignement par autrui n’est-il possible que par la dimension de sonorité du son, c’est-à-dire sa fonction de rupture. Le langage comme enseignement repose sur l’essence du son comme sonorité, puisque toute genèse du langage impose d’en revenir au son comme rupture de la phénoménalité au sein de la phénoménalité, c’est-à-dire ouverture à la transcendance.

Le son hors-jeu (1948-1961)

7Indiquons d’emblée une fausse piste évidente : le son, ni bruit ni silence, ne devra pas se chercher du coté de l’il y a, bien que celui-ci fasse du bruit, le fameux « remue-ménage ». Si Levinas insiste beaucoup sur le bruit de l’il y a, jamais, à notre connaissance, il n’évoque un son émané de l’il y a. Et on comprend pourquoi : le bruit de l’il y a n’appelle à aucune échappée, il est la sourdine mate du coquillage à notre oreille, l’immanence pure ; dès lors, il se confond avec le silence lui-même, absence de toute parole, silence de la nuit, silence d’une vision muette ; et le son ne peut pas être ce silence. Cette fausse piste écartée, si on restreint l’enquête – ce qui est mon projet – aux textes allant jusqu’à 1961, la postérité des analyses de 1949 sont maigres : elles se limitent à une répétition et à une contestation au moins apparente.

10Un point est donc acquis : avec l’ouvrage de 1961, le son a définitivement perdu sa fonction de transcendance, du fait de son interprétation comme moment de la sensibilité, laquelle est annexée à la sphère du moi. Ce qui revient à dire que désormais il faudra sortir de la sensorialité pour avoir accès à la transcendance, et du coup ne plus en passer par le son.

La relève poétique

12De cette façon revient-il au poème de ressusciter après 1948 l’origine de la parole telle que le son la déployait dans les écrits de 1948-1949. Cette relève poétique de la transcendance du son est, insistons-y, éminemment paradoxale, car le mot, tel qu’analysé jusqu’ici dans l’art, s’opposait au son par une double défaillance qui semblait doublement compromettre une telle relève. Dans l’œuvre d’art en général, Levinas aura montré que règne le silence neutre du il y a, de sorte que la poésie aurait dû, comme art, être associée à la neutralité de l’il y a, et non à la transcendance du son ; d’autre part, dans le texte sur les Biffures de Leiris, Levinas se proposait de dépasser ou contredire le projet de Leiris, en opposant au mot-biffure le mot-son : en ce sens, derrière l’hommage se dissimulait une critique. La biffure de Leiris en restait à l’immanence, à la vision, et Leiris se plaçait incontestablement du côté artistique, occidental, immanentiste, du mot silencieux. Bref, un double discrédit sur l’art, à la fois général et régional, semblait disqualifier la poésie et lui interdire de prendre le relais du son. Mais ces deux objections portent court, ou plus précisément font voir très précisément l’enjeu : d’une part le rappel de disqualification de l’œuvre d’art gagne ici en nuance et en subtilité, puisque la mise en lumière de la fonction de transcendance de la poésie ne peut qu’inviter à nuancer la disqualification de l’art généralement attribuée à Levinas. D’autre part, si Leiris en restait au mot-biffure, Claudel, Rimbaud, Celan ouvraient le mot en sa transcendance. On pourrait ici schématiser en disant que Leiris occupe la face phénomène du son, et que Claudel, Rimbaud et Celan en occupent la face outre-phénomène. Tous les artistes ne se valent pas et la poésie fait chez Levinas l’objet d’une appréciation plus subtile qu’un simple discrédit massif, précoce et à tout prendre arbitraire.

13Mais ces textes ne nous offrent pas seulement un appui pour soutenir la relève poétique de la phénoménologie du son, ils nous offrent aussi, au moins pour deux d’entre eux, une direction. Car reprenons-les : (a) dans le texte sur Claudel, Levinas évoquait l’« obligation de parler. Et si la politique, montant de partout, fausse les intentions originelles du discours, obligation de crier » (p. 204) : la poésie, condition de possibilité du langage, satisfaisait ainsi aux intentions originelles du discours – c’est-à-dire à l’éthique. En repensant la poésie à partir de Claudel, Levinas fait de la poésie non seulement l’origine du langage, mais la gardienne des intentions originellement éthiques du discours. (b) S’agissant de Celan, pourquoi le poème s’ouvrait-il à la dimension pré-réflexive de la langue ? Précisément parce que le poème est lieu de l’éthique : « Langage de la proximité pour la proximité, plus ancien que celui de la vérité de l’être. Le premier des langages, réponse précédant la question, responsabilité pour le prochain, rendant possible, par son pour l’autre, toute la merveille du donner ». Autrement dit, Celan se situe à un point où l’esthétique et l’éthique ne se distinguent pas encore : à l’origine des langues, donc à l’éthique comme philosophie première. Cette double analyse indique donc une ultime piste : le son, relayé par la poésie à laquelle il revient toujours de performer l’origine et l’essence du langage, se trouve pris en charge par la situation éthique elle-même, et en elle par le visage.

La relève éthique : le visage comme son

14Formulons nettement l’hypothèse : si le son disparaît après 1948, c’est pour laisser au visage sa place et sa fonction. En 1948, il revenait au son de trouer le monde, d’ouvrir sur la transcendance et de se muer en parole. En 1961, une telle fonction revient au visage. Pour valider cette hypothèse, il faut 1/ établir l’homologie entre le son et le visage et 2/ qu’une déduction du mot soit possible à partir du visage comme il l’était à partir du son (l’enseignement).

1. Que le langage endosse les déterminations du son, c’est chose patente dans Totalité et Infini, et dès le début même de la section sur « Visage et extériorité », où Levinas propose de « distinguer regard et langage, c’est-à-dire regard et accueil du visage » (p. 163) : l’opposition regard / son de 1948 devient opposition regard / langage, ou plus exactement regard / visage. Suivons les points de comparaisons :

   1. • 19 Reprenons la critique de la vision dans Totalité et Infini : 1) « La lumière » de l (...)
      • 20 C’est d’ailleurs ici que se décide à notre avis le sort de la différence ontologiqu (...)

      De la même façon (et pour les mêmes raisons) qu’en 1948 le son en sa sonorité contredisait la vision, le visage s’établit en 1961 encore sur les ruines de la vision, compromise par son lien avec le toucher et l’espace, comme l’indiquent les pages 164-16519 : « La vision qui saisit à l’horizon ne rencontre pas un être à partir de l’au-delà de tout être » (p. 166). La vision, sens de la phénoménalité mondaine, n’ouvre que sur l’être heideggérien compris commeil y a, et ne permet pas de sortir de la transcendance20. Le visage s’imposera donc contre la vision, à la façon dont le son trouait le champ de vision en 1948.

   2. Le son était phénomène et non-phénomène, ce qui, depuis la phénoménalité, excède cette phénoménalité vers l’autre-du-monde. Or le visage assume précisément cette fonction, puisqu’il est le non-phénomène apparaissant à même la phénoménalité : « Encore pouvoir, car le visage s’exprime dans le sensible ; mais déjà impuissance, parce que le visage déchire le sensible » (p. 172). Comme le son, le visage « n’est pas du monde » (p. 172), vient « d’au-delà du monde » (p. 190). Son ou visage, si transcendance il y a, elle est toujours à la fois d’une certaine manière phénoménalisée et non phénoménale, ou plutôt phénoménalisée à la manière d’un non-phénomène, puisqu’aussi bien faut-il que ce qui outrepasse les phénomènes encore s’y inscrive. Mais cette non-phénoménalité n’est pas en défaut sur le phénomène, mais bien en excès – excès constitutif de la transcendance. En ce sens, thématiser la sortie de la phénoménalité par le visage et faire de cette sortie un problème pour la phénoménologie a peut-être un sens pour l’examen de la phénoménologie, de ses méthodes et de ses limites, mais n’a pas de valeur critique quant à l’œuvre et au projet philosophique de Levinas : si le visage s’échappe (dans des conditions qu’il faudrait sans doute encore préciser) de la phénoménologie, ce n’est pas par une insuffisance de la phénoménologie, mais parce qu’il revient à la transcendance de sortir en quelque manière des phénomènes.

   3. • 21 « Parole et Silence », p. 90.
      • 22 Totalité et Infini, p. 166.

      Troisième critère : en 1948, Levinas soutenait que dans le phénomène du monde, la forme clarifiait le contenu et lui prête un sens, de sorte que ce contenu lui-même devenait un fait de vision. Il appartenait au son en revanche, comme sa prérogative propre, « que de déborder sa forme et de ne pas nous donner un autre monde qui en tant que lumière serait englobé dans celui où nous sommes »21. Dans le son, le contenant (sensible) ne contient pas le contenu (extra-sensible, extra-mondain), qui déborde vers l’autre-du-monde. Or Levinas ne dira pas autre chose s’agissant du visage. En effet, le visage lui-même n’admet pas de forme, car « sous la forme, les choses se cachent »22. Dès lors, « Si le transcendant tranche sur la sensibilité, s’il est ouverture par excellence, si sa vision est la vision même de l’ouverture elle-même de l’être – elle tranche sur la vision des formes et ne peut se dire en termes de contemplation » (p. 172) : « Le visage, encore chose parmi les choses, perce la forme qui cependant le délimite » (ibid.). Le visage perce la forme qui le délimite, parce qu’il l’excède et l’outrepasse.

   4. Comme le son, le visage devient (non-)phénomène de l’événement autre. Le visage est « l’événement de l’altérité ». Il faudrait en conclure que, comme le son dont l’essence est verbe, le visage est verbe. Levinas va-t-il jusque-là ? Oui, sans conteste : « Se manifester comme visage, c’est s’imposer par-delà la forme, manifestée et purement phénoménale, se présenter d’une façon, irréductible à la manifestation » (p. 174). Il y a donc bien, à travers le visage, l’événement éthique ou événement de la socialité – et même plutôt éthique et socialité comme événements donnés par le visage : « l’accueil de l’être qui apparaît dans le visage, l’événement éthique de la socialité, commande déjà le discours intérieur » (p. 182 ; c’est l’événement éthique) ; « la présentation du visage me met en rapport avec l’être. L’exister de cet être – irréductible à la phénoménalité […] – s’effectue dans l’inajournable urgence avec laquelle il exige une réponse » (p. 187). Bref, par le visage perce autrui, « Autrui, inséparable de l’événement même de la transcendance » (p. 210).

2. • 23 Voir Sein und Zeit, § 18.
   • 24 Cette déduction du langage à partir du visage au moyen de l’expression s’atteste encore (...)

   Soit la seconde condition : si le son devient visage, il doit s’ensuivre une déduction possible du langage à partir du visage, une conversion du visage en langage, tout comme le mot s’ensuivait de l’essence du son. Levinas aura précisément décrit cette conversion sous l’aspect d’une genèse de la signification sur laquelle nous ne nous attarderons pas, s’il est vrai que le visage est condition « présupposée » par langage (« accueil du visage que le langage présuppose », p. 163), et que c’est le visage qui « ouvre » le discours (le « discours qu’ouvre l’épiphanie comme visage », p. 175). En tant qu’ouvert originellement par le visage, le langage n’est pas un instrument pour communiquer une pensée préalablement secrète ou pour manipuler le monde, mais expression : « … bien que le langage puisse s’intégrer à un système d’actes et servir d’instrument. Mais le langage n’est possible que lorsque la parole renonce précisément à cette fonction d’acte et lorsqu’elle retourne à son essence d’expression » (p. 176). À l’expression revient donc l’essence du langage, expression du visage. Nous avons vu que l’essence du langage était poétique, nous voyons à présent qu’elle est fondamentalement expression – c’est-à-dire déduite du visage, tout comme le mot était déduit du son. Une telle thèse a naturellement une portée critique extrêmement puissante, puisqu’elle contredit la genèse heideggérienne de la signification par la mondanéité du monde23, lui substituant une genèse par l’expression à partir du visage24.

15Ce point est donc acquis : le visage endosse dans Totalité et Infini les fonctions et les prérogatives du son en 1948. Cette thèse est-elle tout à fait satisfaisante ? Oui, si l’on admet la communauté de description entre l’un et l’autre ; mais cette solution ne doit pourtant pas être poussée trop loin, car elle manque le formidable « resserrement » des catégories descriptives dans Totalité et Infini – double resserrement si l’on peut dire : (a) resserrement entre le visage, l’expression et le langage. Alors que la conférence de 1948 déduisait le mot à partir du son, lui-même analysé en son essence (la sonorité), le visage est lui-même la parole qui est expression : « Cet infini, plus fort que le meurtre, nous résiste déjà dans son visage, est son visage, est l’expression originelle, est le premier mot : “tu ne commettras point de meurtre” » (p. 173). Le visage est lui-même expression, comme il est lui-même parole (p. 176 : « comme visage, c’est-à-dire comme parole »). C’est pourquoi le langage lui-même fait événement au lieu d’être symbole de l’événement autre : « Le langage… constitue un événement irréductible à la conscience où tout survient de l’intérieur » (p. 179). Autrui est alors reconduit essentiellement à sa signification, il est sa signification : « La signification c’est l’infini, c’est-à-dire Autrui… » (p. 182). On le voit : ce qui se déployait en plusieurs étapes en 1948 se concentre en 1961 en un événement unique, le visage-expression-langage-infini. La catégorie de déduction laisse la place à une équivalence stricte. Ce premier resserrement n’est toutefois problématique que dans une philosophie de type dialectique, au sein de laquelle les moments sont à envisager comme à la fois essentiellement distincts et ouvrant l’un sur l’autre : dans un tel schéma, la distinction des moments descriptifs est la contrepartie paradoxale de la dépendance des instances déduites et de leur commune dépendance au temps jusqu’à l’Universel Concret. Mais en bonne phénoménologie, la description lévinassienne n’isole des moments que descriptivement, sans supposer leur distinction essentielle. Les moments de la description du visage n’ôtent rien à l’unité du phénomène lui-même. 2) Deuxième resserrement, plus décisif peut-être et plus subtil : l’absence de médiation entre moi et le visage. En 1948, le son ouvrait sur le visage, alors qu’il est le visage en 1961. Relisons « Parole et Silence », p. 93 : « le langage [comme son], c’est la possibilité pour un être d’apparaître du dehors, pour une raison d’être toi, de se présenter comme visage, tentation et impossibilité du meurtre ». Ainsi le son était-il une voie d’accès au visage, comme trouée de l’immanence vers autre chose, porte ouverte, mais ouverte sur autre chose qu’elle-même : le son assumait une fonction médiatrice. De cette fonction médiatrice s’ensuivait une curieuse, paradoxale mais implacable conséquence : par une nécessité phénoménologique, le visage comme tel, bien qu’alors évoqué, ne pouvait faire l’objet d’une description, sa mention ne pouvait pas se développer en une description plus riche, puisque les déterminations à venir du visage n’étaient encore que celles du son. D’autant plus au son, d’autant moins au visage : c’est-à-dire, en 1948, rien au visage, nous regardions le doigt qui nous montre la lune et non encore la lune, puisque seul le doigt confisque à la lune sa lumière. Le visage évoqué dans le texte de 1948 n’est pas encore – et ne peut pas être – le visage de 1961. Pourquoi Levinas n’a-t-il pas conservé au son sa fonction médiatrice ? Pour une raison que nous avons rencontrée, à savoir parce que dans Totalité et Infini la sensation est jouissance, intériorité, et que la transcendance doit en passer par autre chose que la sensation, il ne s’agit plus de favoriser le son comme l’autre de la lumière, l’audition comme l’autre de la vue, mais de promouvoir le visage comme autre de toute sensation, fût-ce de l’audition elle-même.

Conclusions

16Plusieurs conclusions s’imposent.

1. • 25 On ne pourra à titre indicatif que renvoyer sans commentaire à l’extrait suivant : « Le (...)
   • 26 La page 145 des Œuvres 2 contient un passage où la méditation sur le son est déjà acqui (...)
   • 27 Voir Carnets de captivité, p. 166 : « L’Être n’est pas seulement un verbe – (...)
   • 28 Voir Œuvres 1, p. 268 : « L’expérience du visage – est la relation dissymétrique » ; la (...)
   • 29 On y trouve bien deux occurrences de « visage », mais qui n’ont rien à voir (...)
   • 30 « Cette situation où l’événement arrive à un sujet qui ne l’assume pas, qui ne peut rie (...)

   Si l’on suit la progression de l’élaboration de Levinas, il apparaît que le visage est pensé à partir du son, c’est-à-dire à partir du langage. De 1948 à 1961, Levinas a transféré les caractères du son au visage, pensant le visage à partir du son, et reléguant dans Totalité et Infini le son à l’immanence de la sensorialité. Ainsi, nous pourrions dire que le premier visage du visage, c’est le son ; ou même : que le son fut tout simplement le premier visage, puisqu’en ouvrant sur le visage, comme le proposait le texte de 1948, il n’ouvrait sur rien qui pût être décrit. On comprend dès lors que, dans Totalité et Infini, sans la médiation de la sensation (fût-ce du son), le visage doive s’imposer de lui-même. Suivre l’élaboration du concept de visage à travers les inédits serait une tâche à part entière et à laquelle en un sens la présente communication voudrait collaborer, mais un rapide examen des Carnets de captivité du volume 1 indique que le visage est construit plus tard que le son, et à partir de lui. Le son apparaît dès 1944, à partir d’une méditation sur l’opposition du silence et le verbe25, sur la sonorité du son26 puis sur la verbalité de l’être, donnée dans le son27. Le visage apparaît plus tard et ne connaît son plein déploiement que dans les Notes philosophiques diverses28, au moment où le son lui-même est abandonné au profit des analyses sur l’enseignement. Il en va de même pour les œuvres publiées : le visage tel qu’il sera décrit dans Totalité et Infini est relativement tardif dans les œuvres publiées, puisqu’il n’apparaît pas dans De l’évasion (1935) ni dans De l’existence à l’existant (1947)29 ; c’est dans Le Temps et l’Autre (1946-1947) que le concept semble s’esquisser, encore noyé dans une paraphrase qui se cherche30, attendant son déploiement définitif à partir de Liberté et commandement (1953). Il y aurait donc substitution d’une topique du visage à une topique du son autour du changement de décennie.

2. La fortune du son est donc dépendante, dans le déploiement de la pensée lévinassienne, du sort dévolu à la sensibilité. En 1948, la sensibilité est bien déploiement de l’immanence du sujet, mais le son est le seul phénomène perceptible par elle qui déroge à son régime commun de fonctionnement : toute sensorialité relève de la vision en ce que la vision orchestre le perçu comme relevant de l’immanence, à l’exception du son, qui, par un de ses aspects (la sonorité), y échappe et indique la transcendance. En 1961, la reconduction définitive et universelle de la sensibilité au moment du Moi (dans la jouissance) met un terme à l’exception du son développée en 1948 : le son se laisse décrire comme tout sensible, relevant de la sphère du moi ; dès lors, la trouée de la transcendance ne se fait plus par une quelconque exception au régime commun de la sensorialité (le son), puisqu’une telle exception n’existe pas, mais en passe par un phénomène qui ne relève d’aucune sensibilité (le visage nouménal). Enfin, la réintégration du son comme marqueur de transcendance ne pourra se faire, dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, qu’au moyen d’une réévaluation globale et générale du rôle de la sensibilité et d’une réhabilitation de la sensorialité, puisque, en 1974, elle sera décrite comme une forme de passivité déjà indice de la transcendance.

3. Si l’essence du langage demeure déposée dans la poésie et dans l’éthique, force est de relativiser le discrédit dont est frappée l’esthétique chez Levinas. La double relève, à la fois poétique et éthique, de l’analyse du son rend possible une esthétique de l’éthique et une éthique de l’esthétique, loin des lieux communs sur l’opposition de Levinas à l’art. Cette reconsidération de la place des arts doit se faire d’abord par la poésie, et, peut-être, par la musique – et relègue à nos préjugés spontanément picturalistes la thèse d’une opposition de Levinas à l’art. Les sons n’échappent sans doute pas à leur « qualification », c’est-à-dire à leur pétrification musicale ou linguistique, mais la musique comme la poésie peuvent tenter d’échapper elles-mêmes à la dictature de l’immanence.

4. • 31 Hors Sujet, p. 201.
   • 32 Il y aurait une comparaison à mener entre la situation éthique chez Levinas et (...)
   • 33 Voir Totalité et Infini : « le visage en appelle à moi » (p. 168) ; « Se manifester en (...)
   • 34 Voir Totalité et Infini : « Le visage où autrui se tourne vers moi, ne se résorbe pas d (...)
   • 35 Voir Être et Temps, § 57, p. 275 : « Dans la conscience, le Dasein s’appelle lui-même » (...)
   • 36 Ainsi nous semble-t-il que la postérité lévinassienne doit, de ce point de (...)

   Penser le visage à partir du son d’une part, resserrer dans le phénomène du visage le langage et l’expression d’autre part, voilà qui permet de penser le visage comme son – c’est-à-dire comme appel – et « conscience comprise comme audition »31. Dans la mutation du son en visage, il y a plus qu’un changement de topique affectant le déploiement d’une œuvre (même si c’est aussi un changement de topique) : un véritable tour de force consistant à promouvoir le concept paradoxal d’un visage qui s’entend.Ainsi, le visage est invisible ; en rigueur, nous devrions ajouter qu’il ne s’entend pas davantage – n’était qu’il fut d’abord son, et qu’il fut audible avant d’être visage. L’illustration la plus exacte de ce visage qui s’entend est le cri entendu par Jean-Baptiste Clamance dans la Chute de Camus, appel de la transcendance au sein de la nuit obscure du neutre32. Ainsi, la phénoménologie déserte le visible et s’attache à penser le (contre-)phénomène comme ce qui s’entend plutôt que comme ce qui se voit33. La subjectivité de l’autre du Dasein (le Juif) n’est pas celle de l’homme qui voit, mais celle de l’homme qui entend34, et c’est pourquoi elle s’épanouit dans le modèle du prophète biblique. Encore faut-il pourtant ici faire une précision, suggérer une remarque et indiquer un paradoxe. La précision : si le visage s’impose de lui-même, endossant les caractéristiques du son tout en en révoquant la médiation, alors l’appel en quoi il consiste ne s’entend que par métaphore ; c’est le son qu’aucun instrument ne saurait produire, qu’aucun sonomètre ne saurait mesurer. La remarque : en déterminant l’événement d’autrui comme son et la subjectivité comme audition, Levinas déplace le concept d’appel depuis la subjectivité immanente et silencieuse où l’avait logé Heidegger vers la transcendance sonore de l’Autre35. Le paradoxe : si une phénoménologie lévinassienne ou post-lévinassienne est possible, elle ne peut l’être qu’en explorant le phénomène non phénoménal dans la direction de sa sonorité : la sortie de la subjectivité transcendantale (dont l’analyse du Dasein n’offre peut-être que la dernière figure) ne peut en passer que par la contestation du primat de la vision et la promotion de l’audition comme concept phénoménologiquement supérieur et peut-être décisif. Le révélé n’est pas le visible, mais l’entendu. Le visible ou le révélé : la disjonction est exclusive, il faut choisir36.

5. • 37 Œuvres 1, p. 413-414.
   • 38 Ibid., p. 255.
   • 39 Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 125, et (...)

   La cinquième et dernière conclusion rejoindra la précédente. La pensée du visage comme invisible et comme son interdit toute pensée de l’Incarnation et nourrit la spéculation anti-chrétienne des années 1940-1950. Quelle qu’ait été la position de Levinas sur le christianisme (et elle semble avoir été subtile, évolutive), quelles que soient les perspectives théologiques ouvertes par son travail (elles sont grandes), il faut admettre que la pensée du son comme premier visage du visage interdit toute inscription de la phénoménologie lévinassienne dans un horizon chrétien. Le texte sur Leiris l’énonce clairement : « dans le rapport social, la présence réelle de l’autre importe ; mais, surtout, […] cette présence s’accomplit dans l’audition, tire son sens de ce rôle d’origine transcendante que joue la parole proférée. C’est en tant que le verbe se refuse à devenir chair qu’il assure une présence parmi nous » (p. 202). La parole est son, mais son qui se refuse à devenir chair, qui ne doit pas le devenir. Pourquoi ? Parce que par la chair, le son perdrait sa transcendance même : « Dans la parole – qui part d’un corps – se révèle une idée séparée de son incarnation. La parole est dans ce sens principe de l’abstraction. La parole est donc la vraie façon pour Dieu de se révéler. L’incarnation est aux antipodes de la révélation »37. Ainsi s’établit encore une véritable opposition au christianisme : « pour le judaïsme {Dieu} ne s’incarne pas. Non pas parce qu’un tel événement serait choquant pour la raison, mais parce qu’il placerait la perception au-dessus {du verbe} et compromettrait l’intériorité »38. Si le visage est pensé à partir du son et que le son demeure réfractaire à toute incarnation, alors la phénoménologie du visage a tout d’une opposition à l’Incarnation chrétienne. En ce sens, penser la Révélation revient à contredire le christianisme. Le visage est l’invisible devant rester invisible ; une pensée de l’Incarnation ne serait alors possible qu’à la condition d’enfreindre l’interdit de visibilité, en restaurant, par-delà Levinas et avec Heidegger, la visibilité comme détermination phénoménologique première. Mais alors, écrire qu’à travers le visage, « la chair se fait verbe, la caresse – Dire »39, sera-ce encore contredire le christianisme en renversant la formule de Jean I 14, ou au contraire est-ce réintégrer la chair et l’unir au Verbe ? À moins que Levinas n’ait tenté de (donner à) penser et à voir l’invisibilité du visible.