• 2 Ibid., p. 73.
• 3 Il s’agit de la pensée de la mort.
• 4 Carnets de captivité, p. 73.
• 5 Sur ce point, voir D. Franck, Dramatique des phénomènes, Paris, PUF, 2001, p. 152 sq.

3Il y a des « pensées-situations » écrit Levinas à propos de Proust2, et il en donne une définition précise : « Proust a la notion de cette pensée3 par la maladie ou par le vieillissement qui sont un accès positif {et approprié} à une notion et sans lequel nous ne pouvons avoir qu’un concept négatif »4. Ainsi n’accédons-nous au sens que depuis la concrétude, la facticité d’existence de la situation. On le sait, tant dans son commentaire talmudique que dans sa pratique de la phénoménologie, Levinas n’aura cessé de promouvoir une « dramatique des phénomènes » par où le concept ne doit jamais être coupé de la singularité des situations, et par où, du même mouvement, les significations doivent sans cesse être déformalisées5. Il ne s’agit donc en aucun cas bien sûr d’identifier de manière objective la « situation », de la restreindre ainsi à une occurrence mondaine repérable dans l’espace et le temps objectif. La « pensée-situation » est au moins autant à l’œuvre, et sans doute plus, dans le roman ou encore le texte revendiqué comme philosophique, que dans l’exactitude objective des faits : d’ailleurs, on le sait, les Carnets de captivité relatent bien peu de faits ou événements « objectifs »…

• 6 Pour des éclaircissements factuels concernant ce roman et à propos de son statut tant d (...)
• 7 Voir Carnets de captivité, par exemple p. 132, 135, 146.
• 8 Un événement empirique singulier mérite cependant d’être relevé. Il s’agit d’un événeme (...)

4La « scène d’Alençon », présente dans le roman inachevé et non publié de Levinas, intitulé Tristes opulences puis Eros6, est d’abord une situation de ce type. On en trouve trace dans les Carnets de captivité : soit des ébauches ou des fragments de cette scène, soit des explicitations de son sens (sur le mode : « dans ma scène d’Alençon » ceci veut dire cela…)7. Elle témoigne de l’étrange « événement » de la débâcle. À vrai dire, il n’y a pas grand-chose à raconter : dans un premier temps le ronron des faits et gestes habituels du monde continue tout en étant comme suspendu (comme suspendu au bord du gouffre). Il s’agit plutôt du calme avant la tempête : les foules ne sont pas encore jetées sur les routes – nous sommes dans l’imminence, ou dans les prémices, de ce bouleversement qui n’a pas encore eu lieu. Il ne se passe en un sens rien d’exceptionnel dans la vie quotidienne de la ville – même si bientôt la panique de la fuite et les pillages qui l’accompagnent se produisent (ces derniers événements d’ailleurs, constamment reconduits au dérisoire par Levinas, en sont à peine)8. Pourtant, et telle est la bouleversante événementialité comme « transcendantale » ou « métaphysique » du non-événement mondain, quelque chose arrive alors que presque rien n’arrive encore objectivement : l’ordinaire de la vie est, d’un coup, pris dans la lumière crue de la défaite.

• 9 Le roman n’étant pas actuellement accessible, je ne sais pas quelle y est l’ampleur du (...)
• 10 Voir, par exemple, Carnets de captivité, p. 150, ou encore p. 194, où Levinas évoque ce (...)

5Que se passe-t-il ? Tout se passe comme si se produisait dans le monde (c’est la situation) l’opération de la suspension de la thèse du monde. Dans la narration des événements de sa vie, Levinas nous donne fort peu d’indices « objectifs » concernant ce qu’il a effectivement vécu comme « scène d’Alençon » (et au fond peu importe…). C’est sur un autre plan que la scène d’Alençon se joue9. Lorsqu’il évoque son travail d’écriture de roman pris dans sa globalité et sa généralité, on voit très clairement que toute fiction a fonction d’épokhè : une « irréalisation » du monde au sens de la neutralisation de la thèse d’existence. L’attrait revendiqué pour le fantastique en littérature plusieurs fois déclaré relève d’ailleurs de cet indice ou de cette opération de neutralisation10. Et, d’un certain point de vue, la scène d’Alençon ramasse, porte à un point d’acmé, et pour ainsi dire « instancie » ce travail d’épokhè. La « pensée-situation » de la débâcle, incarnée dans la scène d’Alençon, a donc très clairement fonction de réduction phénoménologique ; une réduction phénoménologique qui elle-même ne ressortira pas, en retour, indemne d’une telle « reprise ».

• 11 Rodolphe Calin et Catherine Chalier commentent cette expression dans leur préface, p. 1 (...)
• 12 De ce point de vue, on sent une vraie proximité avec la problématique heideggérienne de (...)
• 13 C’est pourquoi le terme même de « scène » dans l’expression lévinassienne « scène d’Ale (...)

6Précisons la description de cette opération, de cette « réduction lévinassienne », et ce à quoi elle donne accès. Réduction, phénoménologiquement, peut s’entendre en divers sens. La débâcle comme réduction ne reconduit vers aucun fondement, ni vers aucune certitude (et certainement pas vers celle de l’ego ou de la conscience) – au contraire. Elle se dit dans une image récurrente : les « draperies qui brûlent ou qui tombent »11. La défaite – la défection de tout pouvoir – a comme un ultime pouvoir : celui d’écarter le voile, de dévoiler. Sous la plume de Levinas, l’enjeu de la « tombée » ou de « l’incendie » des « draperies » se laisse formuler, très classiquement, dans la dichotomie être / apparence – l’apparence rendue équivalente à l’« illusion » ; mais cette formulation est immédiatement corrigée : certes c’est l’être qui est révélé12, mais il ne l’est pas en tant qu’on pourrait l’opposer au défaut d’être de l’illusion. Au contraire cette révélation le montre en ce qu’il ne fait précisément pas présence pleine : dans sa nudité ou sa vérité, il en va d’une caractéristique essentielle du fond de l’être : n’être pas assez, ou pas vraiment (nous allons y revenir). Et une précision de taille est apportée. Si l’être dans la débâcle, l’être sous débâcle ou sous défaite pourrait-on dire, se voit privé de quelque chose, ce n’est pas d’une apparence trompeuse qui l’aurait tout à la fois caché et habillé : c’est de son sens. L’être en son fond, révélé pour ce qu’il « est », peine à être et, du même mouvement, « est » insensé13.

• 14 Voir Carnets de captivité, p. 104.
• 15 Sur la pesante trace de « l’existant avec bagages », Voir aussi ibid., p. 133.
• 16 Voir le motif du « Phantome », alors évoqué à propos de toute l’année de captivité, ibi (...)

7Sous réduction, en situation de débâcle, les êtres sont présentés comme ayant deux caractéristiques en apparence et en apparence seulement contradictoires. D’un certain point de vue, la lumière froide de la défaite découpe leurs contours de manière trop crue, fige leurs formes en caricatures et, à forcer le trait, en manifeste le dérisoire. La lumière froide de la débâcle englue les différents êtres dans leur être, leur interdit de se dégager ou de s’évader : d’où le pathétique et le dérisoire de ces foules qui prennent la route en étant encombrées de leurs bagages – comme des cirques qui partent écrit Levinas14. Chaque mot compte ici. Les individus humains sont encombrés de leurs bagages, laissent des traces dans l’être – trace de l’être dans l’être –, des traces qui disent ici l’impossibilité de s’échapper (et s’opposent dès lors radicalement à la « trace de ce qui n’aura jamais eu lieu »)15. La débâcle : impossibilité, incapacité, d’une sortie hors monde et hors être ; dé-mobilisation qui n’est que l’envers de la mobilisation – mouvement des êtres dans l’être ; l’être révélé du même mouvement comme ce qu’il est : cirque dérisoire, insensé ou absurde, englué en lui-même, empêtré de lui-même. Et ce poids ou cette pesanteur, comme engluement, est impossibilité de la base ou de l’hypostase, de la substantialité vraiment. D’où la seconde caractéristique de ces êtres : leur empêtrement dans l’être – ce n’est contradictoire qu’en apparence –, en fait, les déréalise. Ils existent à peine ; ils peinent à exister : ils sont des fantômes, caricatures d’eux-mêmes toujours au bord de l’évanouissement en une existence indéterminée16. La surdétermination du rôle, le trait trop appuyé, sont toujours au bord de l’effondrement dans ce qui n’est ni être vraiment, ni négation franche de l’être, et certainement pas « autrement qu’être » : être qui existe à peine, « il y a » – en sa double caractéristique de déficience tant d’être que de sens.

• 17 On le sait, chez Levinas, la notion d’« il y a » est comme le versant sombre de la noti (...)

8L’« il y a »17 dont Levinas montre ici précisément qu’il se « tient » toujours « là » (comme subsistent les fantômes – à peine, mais inévitablement et indéfiniment), sous la fine pellicule, la fine surface où le cirque joue sa comédie : la comédie de l’être (de la substance) et la comédie du sens (de la signification thématisée).

• 18 Comme le notent Catherine Chalier et Rodolphe Calin dans leur préface.
• 19 Voir Totalité et Infini, rééd. Paris, Librairie générale française (Le Livre de poche), (...)
• 20 Voir Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, chapit (...)

9Ne peut-on pas lire, là, dans la pensée-situation de la débâcle, la description de ce « monde cassé » que donne le début de De l’existence à l’existant18 ? Ne peut-on pas même tenir que, « rayonnant » dans l’œuvre entière, la « scène d’Alençon » pour ainsi dire « donne à voir », « fait image », pour les descriptions phénoménologiques de l’être produites au début de Totalité et Infini19 puis dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence20 ?

• 21 Pour un repérage et surtout une très belle lecture des textes d’Emmanuel Levinas sur le (...)

15La débâcle révèle donc le fond de l’être pour ce qu’il est, et, par contraste et contrecoup, sa surface pour ce qu’elle est : comédie de l’ordre harmonieux ; l’ordre harmonieux comme comédie ou théâtre – scène en ce sens. C’est sur la « scène de l’être » qu’il y a de l’ordre, de la paix, et tout simplement un monde et un espace où des substances peuvent se ranger les unes à côté des autres. Mais l’être en débâcle voit s’effondrer l’ordre officiel, révélé alors comme n’étant rien qu’une pellicule fragile et lacérée, interrompue : la scène de l’être n’est en vérité qu’une très fine surface où, se redoublant comme logos, l’être s’efforce de consister ; une surface qui, lorsqu’elle est déchirée, laisse entrevoir le pire du même mouvement qu’elle se laisse alors révéler comme une comédie fragile et dérisoire. Le propos lévinassien est de ce point de vue radical. Avec cet ordre humain qui semblait garanti de toute éternité par la raison, avec ce « monde raisonnable », c’est le monde comme tel – dès la perception – qui s’effondre : les routes qu’empruntent les fuyards non seulement ne percent pas au-delà de l’être, mais, déjà, ne vont pas même de lieu en lieu, relèvent d’un mauvais no man’s land (non pas de l’u-topie, mais de l’indétermination de tout lieu)21. (Sans doute pourrait-on aller jusqu’à dire qu’en un sens c’est la paix du logos, des philosophes, des juges et avocats, qui « tient » déjà le monde de la perception.)

• 22 Ce texte est repris dans Noms propres [Montpellier, Fata Morgana, 1976], Paris, Libra (...)

18« Sans nom », texte publié dans Les Nouveaux Cahiers en 1966, est, d’un certain point de vue au moins, un texte juif au sens où son auteur, son destinateur, s’identifie depuis son être-juif et s’interroge sur ce qu’il faut transmettre de l’expérience concentrationnaire et de la clandestinité juive à la communauté juive au sortir de l’horreur nazie22.

• 23 On retrouve ici une caractéristique temporelle de la réduction phénoménologique distr (...)
• 24 Noms propres, p. 142.
• 25 Ibid.
• 26 Ibid.

19Je ne reprends pas la description qui est produite dans ces pages du « délaissement » qui eut lieu entre 1940 et 1945. Signalons simplement qu’en ce « délaissement » tout se passe comme si l’événement de la débâcle, l’interruption traumatique qu’il constitue, s’y trouvait comme « continué » en une étrange suspension23. Tout est là, inchangé d’un certain point de vue, mais déserté de son sens, rendu dérisoire. « Interrègne ou fin des institutions ou comme si l’être même s’était suspendu. Plus rien n’était officiel. Plus rien n’était objectif. Pas le moindre manifeste sur les droits de l’Homme »24. Et pour Levinas, on le sait, après cette suspension, il y eut le sentiment de « l’injustifié privilège d’avoir survécu à six millions de morts »25 ; il y eut la vie dès lors vécue comme un « délai de grâce », où le « réel de la vie normale » s’est reconstitué (journaux, bavardages, valeurs et force publique pour les protéger) mais tel que « rien n’a pu combler ni même recouvrir le gouffre béant »26. Ainsi la réduction de l’être ou à l’être (comme « il y a ») que nous avons restituée plus haut telle qu’elle est saisie par Levinas dans la situation en quelque sorte ponctuelle et paroxystique de la débâcle (il y a comme un instant de la débâcle, un avant et un après : toutes choses en place et les foules sur les routes), est-elle aussi la situation de désolation du juif, de celui qui assume l’être-juif. La désolation se temporalise d’abord dans le punctum de la débâcle, puis dans une durée de cinq ans. Plus radicalement, en un sens, une fois révélée, elle dure toujours : la débâcle continue, la désolation est là – rien de la vie qui reprend (comme inauthenticité légitime !) ne peut vraiment recouvrir le gouffre. Lorsque les draperies ont une fois brûlé, le tissage d’un nouveau manteau de décorum, d’autorité et de civilité, ne peut que porter la marque indélébile de la rupture et laisser entrevoir ce qu’il s’efforce de recouvrir.

• 27 Ibid.
• 28 Signalons que la description proposée par le texte « juif » est tout à fait homologue (...)
• 29 Noms propres, p. 143.
• 30 Je laisse de côté ici une problématique pourtant décisive : le lien entre l’être-juif (...)

22Précisons ce dont il s’agit. La désolation est aussi désignée comme internalisation des valeurs qui se sont effondrées au Dehors et avec le Dehors même – internalisation « au repli d’une conscience subjective »27. Le monde cassé, le réel sous réduction ou sous débâcle, où tout est semblable et neutralisé dans sa thèse d’existence, est aussi un monde pour ainsi dire sans orient éthique. Ce monde-là ne fait plus monde : « nous sommes revenus au désert, à un espace sans paysage »28. Mais cette annulation de tout monde laisse inentamé un résidu ; le « restant » irréductible de la subjectivité qui éprouve, subit le traumatisme d’une telle réduction. L’être-juif laisse comprendre la subjectivité dont il s’agit de deux manières. Premièrement, comme être-rivé : l’être-rivé s’entend d’abord « négativement » comme être qui ne peut s’échapper, et d’abord de soi-même, être à qui son propre être est prison et malédiction (il y a là comme une hyperbolisation de l’« être avec bagages »). Un tel être est assigné à un espace, mais il n’en va en rien d’un espacement ou d’un déploiement, au contraire. Il s’agit d’un espace-réceptacle, de « l’espace tout juste fait – comme le tombeau – pour nous contenir »29 : étouffement dans l’être et dans son être – comme de l’enterré-vivant. Subjectivité en passe de succomber sous son propre poids d’être. Mais déjà – telle est la seconde caractéristique de cette subjectivité –, se laisse lire comme en pointillés le retournement de cette assignation à soi, de ce « rivé à soi ». Il s’agit alors de ce sur quoi la réduction de l’être à l’être (de l’être et son ordre à l’« il y a ») n’a pas prise, de ce qui précisément ne relève pas de l’être : croire dans le retour des valeurs, un « se sentir responsable » des valeurs, quand au dehors elles se sont effondrées avec tout dehors, avec tout Monde : la « vie intérieure » dit Levinas, mots anciens et convenus pour dire que la véritable intériorité n’est rien du Monde, et certainement pas comme un « dedans » qui serait encore « situable » dans le Monde. Espoir et responsabilité, quand rien du monde ne tient plus debout – ou ne tient debout que dans la lumière crue du dérisoire –, résistent, parce qu’ils ne sont pas du Monde, ni de l’être. Espoir et responsabilité par où, en un sens, l’intériorité est l’évasion même30.

• 31 « Jacques Derrida / Tout autrement », d’abord paru dans L’Arc, n° 54, 1973, puis repris dans Noms p (...)
• 32 Noms propres , p. 65-66.
• 33 Il s’agit de Derrida.

24Or quand Levinas vit-il comme une seconde fois la « pensée-situation de la débâcle » ? Quand vit-il une deuxième débâcle – ou plutôt revit-il la débâcle ? En lisant Derrida. L’effet de la déconstruction sur le monde des significations n’est pas seulement comparé à la débâcle de 1940, il lui est en un sens identifié. Le texte de 1972 consacré à Derrida, « Tout autrement »31 (texte qu’on peut dire contemporain d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence), est tout à fait éloquent de ce point de vue. On retrouve tous les traits de la débâcle (cette fois comme « circonscrite » au domaine de la pensée) : l’abolition du lieu et la désolation de tout paysage – il y a des paysages de pensée – rendu inhabitable. L’image du no man’s land employée dans les Carnets de captivité revient : « nous marchons, en attendant, dans un no man’s land, dans un entre-les-deux qui est incertain même des incertitudes qui, partout, clignotent »32. « Au départ, tout est en place, au bout de quelques pages ou de quelques alinéas, sous l’effet d’une redoutable mise en question, rien n’est plus habitable pour la pensée. […] Je revois toujours en le lisant33 l’exode de 1940 ». Ce n’est pas dans les notes des Carnets ni dans les autres pages de Levinas qui ici ou là narrent ou commentent des événements historiques, c’est ici à la page 66 d’un texte sur la déconstruction derridienne, qu’on trouve dans l’œuvre publiée la restitution de la scène d’Alençon la plus complète. Ainsi la « pensée-situation » met au contact l’épisode vécu par l’homme Levinas, dans le monde – à peine repérable empiriquement, « quelque part entre Paris et Alençon » en 1940 – et la situation de la déconstruction. Et si, selon notre hypothèse de lecture, la débâcle est bien une guise de la réduction (la « réduction lévinassienne »), alors on mesure combien la déconstruction est parente de la réduction, reste une réduction, même si elle est une réduction qui « arrive » au sujet bien plus qu’elle n’est opérée par lui – une réduction derridienne en intime affinité avec la réduction lévinassienne : la débâcle ou le réel sous réduction ; la déconstruction ou le texte sous réduction (l’une continue l’autre et vice versa).

• 34 « Jacques Derrida / Tout autrement », repris dans Noms propres, p. 67.

25Qu’en est-il de ce contact entre débâcle et déconstruction – qu’en est-il, le mot est de Levinas, de la « philosophie comme défaite »34 ?

• 35 Ibid.
• 36 Ibid.

27Un point mérite qu’on s’y attarde : un épisode parfois mentionné dans d’autres versions de la débâcle acquiert, au sein de la reprise concernant la déconstruction derridienne, un statut absolument décisif. Il s’agit de cet événement, littéralement aussi étrange qu’anecdotique, que je signalais allusivement en commençant ce propos ; cet événement que l’on peut, me semble-t-il, créditer d’une portée « transcendantale », ou plutôt « métaphysique » au sens de Levinas. Épisode étrange : « un coiffeur à moitié ivre invitait les soldats qui passaient sur la route – les “petits gars” comme il les appelait dans un langage patriotique planant au-dessus des eaux, ou surnageant dans le chaos – à venir se faire raser gratuitement dans son échoppe »35. L’hypotexte n’est ni très « savant », ni très « ancien ». Il s’agit, très prosaïquement, du « demain on rase gratis ». C’est par rapport à lui que prend sens le titre même du paragraphe : « C’est aujourd’hui demain ». « Demain, on rase gratis » ou : « du messianisme » ! Levinas commente en ces termes : « la procrastination essentielle – la future différence – se résorbait dans le présent. Le temps arrivait à sa fin avec la fin ou avec l’intérim de la France »36.

• 37 Sur la temporalité du prophétisme et du messianisme, voir G. Bensussan, Le temps mess (...)

28Extrayons la signification du « demain on rase gratis ». Un travail gratuit pour l’autre, comme un don de soi : voilà l’impossible pour la « rationalité calculatoire » de l’économie et des rapports sociaux ordinaires. Et voilà ce que l’expression en son usage lui aussi ordinaire dénonce gentiment mais ironiquement : le caractère illusoire d’un tel espoir. Celui qui espère l’advenue de l’impossible se berce d’illusion. Or dans l’événement de la débâcle – plus ou moins continué en sa durée suspendue –, dans l’ici et maintenant d’un lieu lui aussi mis entre parenthèses (« quelque part entre Paris et Alençon ») l’impossible comme tel a lieu, il « a lieu » de manière nécessairement étrange et paradoxale : il dégonde le temps. Il relève de l’entre-temps (suspension du cours normal du temps) et du contretemps : interruption mais aussi bouleversement ou « carambolage » dans la scansion obligée du temps. Aujourd’hui et demain entrent en collision, se fondent l’un dans l’autre sans pourtant se résorber l’un dans l’autre : un aujourd’hui qui acquiert la force d’avenir du lendemain comme tel, un « demain » qui prend corps comme présent, comme aujourd’hui, sans s’annuler en tant que pur à-venir : impossible advenue qui advient comme advenue de l’impossible. Ne peut-on pas identifier ici la « structure » même du moment messianique, ce à quoi ouvre l’intervention prophétique37 ?

• 38 Ce sont là les tous derniers mots de « Jacques Derrida / Tout autrement ».

32Au point même de cette ambivalence se joue d’ailleurs la complexité du rapport de Levinas à Derrida – quelque chose de ce « contact au cœur d’un chiasme »38. Jusqu’à un certain point, Levinas suggère que Derrida, en un sens mieux que personne, « inscrit » la pensée-situation de la débâcle au cœur de la philosophie. Il y a d’ailleurs, dans la description de la déconstruction à laquelle procède Levinas, comme un entremêlement avec son propre geste en philosophie – une quasi-confusion même entre les deux gestes. C’est absolument patent : certaines séquences de description de la déconstruction, tant dans les termes employés que dans les significations suggérées, sont indiscernables des descriptions auxquelles Levinas procède de son « propre » geste en philosophie : la déconstruction comme le va-et-vient entre Dire (événement de l’autrement qu’être) et Dit (legein rassemblant l’être), le « clignotement » par où le Dire se compromet avec le Dit – et déjà « ressac » du dédit qui délivre, réduit au Dire… Il y a presque, dans ces lignes disant le geste en philosophie, l’aveu, la confession ou peut-être – indirectement adressée à Derrida aussi – comme la déclamation implicite d’un « lui, c’est moi et moi c’est lui ».

• 39 On comprend dès lors qu’il ait apprécié de manière ambivalente la déconstruction de s (...)

33Et pourtant rien de la dureté qu’il y a à identifier la déconstruction à 1940, à la débâcle, n’est effacé. C’est que l’indénouable entrelacement dans l’amitié des gestes de pensée mène cependant – et sans rien annuler de lui-même – jusqu’au point du litige, ou du moins de l’extrême réticence. Sans doute Levinas partage-t-il avec Derrida l’idée qu’en un sens on ne se relève pas de la défaite, que la débâcle est sans « Aufhebung », ne promet pas de nouvelles troupes en ordre de combat – ni restauration ni revanche de la présence substantielle. Qui s’est exposé une fois au souffle dévastateur reste irréductiblement pris dans le sentiment de la débâcle (ce dernier fût-il « recouvert » de nouveau par la pellicule reconstituée du monde et de la culture), mais, nous l’avons vu, ce sentiment est aussi espoir, est même condition de possibilité de l’espoir : l’espoir maintenu au sein de l’impossible, et même l’espoir ne pouvant surgir comme tel qu’au sein de l’impossible, envers et contre tout. Ici se situe le point de litige : Levinas, dans le texte de 1972, soupçonne que la défection de la présence telle que la déconstruction derridienne la donne, n’ouvre pas à l’un-pour-l’autre, à l’« éthique », la « bonté » ou l’« amour » (les termes et accentuations ont varié) qui, chez lui, pour ainsi dire percent toujours déjà l’évidence de la guerre et l’épreuve de la défaite – sans pour autant les annuler39.

• 40 Il faudrait, beaucoup plus que nous le faisons ici, réfléchir à la surimposition entr (...)

34Les deux débâcles, la lévinassienne et la derridienne, ne coïncident en fait pas. Les chemins bifurquent. Soupçon lévinassien : la déconstruction, après avoir liquéfié le monde, dé-mobilisé les êtres, jeté sur les routes les fantômes encombrés de leurs bagages, s’arrête là et n’ouvre pas sur la positivité de ce qui n’a nulle présence subsistante mais se donne ainsi précisément en sa positivité même : visages et éthique. La déconstruction resterait auprès des spectres (et effectivement le motif du spectre est toujours connoté négativement chez Levinas – il faut s’évader du monde des spectres – alors que Derrida a pu s’attacher à ce motif en le connotant positivement pour lui faire dire l’absentement de toute présence comme événement)40.

• 41 Un nom, qui compta tant aussi bien pour Levinas que pour Derrida, n’apparaît pas dans (...)

35Entre les deux débâcles, la lévinassienne et la derridienne, il y va bien d’un contact au cœur d’un chiasme. Et l’on ne peut manquer de souligner combien au cours du temps, tangentiellement, une convergence tend à se produire au sein même de l’irréductibilité de l’écart. Proximité explicitement assumée par Levinas entre la déconstruction et sa propre pratique du « Dédit » (par où Levinas prend acte de la critique derridienne relevant la « naïveté ontologique » de Totalité et Infini). Inversement, on ne peut manquer d’apercevoir combien Derrida comprendra de plus en plus la « déconstruction » comme « éthique » au sens de Levinas ; la « déconstruction » qui, s’exposant à ce qui ne vient pas, s’expose cependant à ce qui vient ainsi (comme ne venant pas) et lui dit « oui », « sans condition »41.