La situation de la question du besoin

1Pour un chercheur qui étudie et interprète la pensée d’un grand philosophe ou d’un écrivain, une initiation à ses carnets privés et aux ébauches de ses conceptions a une signification toute particulière. Elle donne la sensation de l’intimité, comme si une certaine barrière était cassée et que l’on recevait des contacts plus proches et intimes avec le penseur, les idées et le monde intérieur que l’on essaie de comprendre. L’étude de carnets peut donner une expérience d’une grande force émotionnelle. Mais dans le cas des Carnets de captivité nous recevons aussi une expérience exceptionnelle, parce qu’il s’agit des notes prises dans des conditions où la proximité de la mort, l’humiliation et la souffrance, étaient devenues la constante de l’existence.

2En général, pour comprendre un penseur il est important de savoir parmi ses idées lesquelles mûrissent plus tôt, lesquelles plus tard, et dans quelles conditions cela s’est passé. Nous voyons que Levinas a élaboré les idées du besoin et de la jouissance dans un camp de prisonniers. Un aperçu de la théorie du besoin dans le carnet 4, quoique très laconique et sommaire, semble mûr déjà dans ses aspects principaux (par rapport à De l’existence à l’existant et à Totalité et Infini), tandis que le désir métaphysique n’y est présenté que sous la forme du désir érotique. La théorie lévinassienne de la jouissance prend donc sa forme dans les conditions de la captivité, c’est-à-dire dans des conditions de privation et de souffrance. Et c’est fort surprenant, bien sûr. Mais qu’est-ce que cela permet de mieux comprendre de Levinas et de ses idées ?

• 4 Ibid., p. 70. Voir aussi p. 82, 87.

Martyre. Ce n’est pas seulement le sacrifice de sa vie. Ce qui importe, c’est la fidélité jusqu’à la mort. On n’ose pas dire que le malheur est à son comble, que l’abandon par Dieu est total et que l’heure de la malédiction est venue car on a encore le temps. Le martyre est au-delà de cette fidélité – est la fidélité dans la mort – là où il ne peut plus y avoir de miracle. Et en même temps le salut pour le présent et non pas une simple récompense dans l’avenir4.

5Dans L’expérience juive du prisonnier, nous lisons comment enfin

• 6 L’expérience juive du prisonnier, p. 214.

Les forces du mal reculaient partout. Le communiqué allemand n’enregistrait que des défaites. […] Oui, Dieu a aimé Israël d’un amour éternel – oui, il nous a sauvés de la main de tous les tyrans […]6.

• 8 L’expérience juive du prisonnier, p. 212.

La force [est] dans son triomphe le plus brutal, dans ce triomphe qui fait douter de tout ce qu’on avait enseigné sur le Bien et le Mal, sur un monde gouverné par une Miséricorde. Quelqu’un l’a dit : c’est à croire que Dieu n’est pas bon ou qu’il n’est pas puissant8.

7Le thème de « l’élection dans la souffrance » ne sera pas envisagé ici, car il s’agira de montrer par la suite que cette expérience n’épuise pas la question de la trace divine dans les Carnets. Maintenant il est nécessaire de souligner que le contexte théorique de la théorie du besoin est formé non seulement par le désir de quitter le climat de la philosophie heideggérienne, mais aussi par cette quête de la trace de Dieu.

L’il y a comme plaie d’Égypte

8La théorie du besoin a été élaborée dans le carnet 4 et on voit plus tard dans De l’existence à l’existant et Totalité et Infini comment Levinas comprend les thèmes de la possession, de la chose, de la subjectivité et de l’il y a – l’il y a étant une véritable entrée dans ce nœud de problèmes. Cette notion énigmatique doit donc maintenant être abordée.

• 10 E. Levinas, « Les Nourritures », in Parole et Silence et autres conférences inédites (...)

[la] déshumanisation totale de la réalité […] une présence anonyme, ni objective, ni subjective […] où le moi perd sa fixité même. Il y a <anonymat / anonymement ?> de l’être10.

10Dans De l’existence à l’existant, Levinas décrit l’horreur de l’il y a. L’horreur de l’il y a semble plus grande que celle du néant et de la mort. L’il y a impersonnel nous fait penser à l’origine mythique de l’être, mais il vaut mieux penser à l’époque contemporaine, à l’époque des sociétés totalitaires, des exterminations massives satisfaisant des critères d’effectivité, des armements de destruction massive, impersonnels et indifférents comme l’il y a lui-même.

11L’il y a, c’est une existence sans le sens, ou plutôt l’existence où l’absence du sens n’a aucune importance. C’est l’existence qui ne provoque aucune envie d’exister, ou plutôt qui est complètement indifférente à ce qui donne envie de continuer l’existence ou non. On comprend qu’il n’y a aucun espoir dans l’il y a. Non seulement il n’y a pas là d’espoir, mais il n’y a pas non plus de temporalité.

12L’idée de l’être qui est égal à la nuit, de l’être si horrible, semble sans précédent. C’est l’être qui est la plaie d’Égypte même. On voit que cette idée est cristallisée dans un camp de prisonniers. À vrai dire, on l’avait toujours su, mais maintenant nous avons les témoignages entre les mains. La naissance d’une telle idée dans des conditions pareilles est fort compréhensible. Et en même temps ce n’est pas tout à fait compréhensible quand même. Étant monothéiste, Levinas adopte la doctrine de la création ex nihilo selon laquelle l’être est une créature de Dieu, y compris l’il y a. Pour la pensée européenne médiévale et pas seulement médiévale Ens et bonum convertuntur. L’être était considéré comme le don précieux, le don de Dieu (parfois comme le Dieu même, ou comme l’attribut de Dieu). Il n’en va plus ainsi pour Levinas. En effet, ce « don » peut être trop pesant, fatigant, horrible même.

13La mention de la « plaie d’Égypte » peut nous faire penser qu’il s’agit ici du châtiment de Dieu, mais ce n’est pas vrai. L’il y a n’est pas un sort pour les pécheurs. Il y a l’il y a tout simplement. Levinas ne dirait jamais que tous ceux pour qui l’être devient plus terrible ou plus pénible que la mort sont des pécheurs. On voit que selon Levinas Dieu a créé l’être qui n’a pas de sens. C’est une dimension fondamentale de l’ontologie lévinassienne.

14Dans la nuit de l’il y a aucune dimension axiologique n’est à considérer. La théorie du besoin nous montre justement comment surgit cette dimension. Cela se passe grâce à la jouissance, le besoin étant une condition de satisfaction et de jouissance. Donc, le sens surgit dans l’être avec la jouissance humaine, ou, pour le dire autrement, avec l’être humain qui se pose et tend à la jouissance. La jouissance devient donc un trait ontologique du sujet humain, opposée à la nuit de l’il y a dénuée de sens. Cela a beaucoup de conséquences pour la compréhension du sujet humain et on voit que la théorie du besoin dans le carnet 4 est en même temps une ébauche d’une constitution du sujet.

L’apparition du sujet

15Il est manifeste que la compréhension du sujet est une préoccupation importante de Levinas dans les Carnets. En opposition à la philosophie classique, il veut mettre en lumière un sujet qui porte en lui-même la différenciation, le dynamisme et la dialectique. Levinas écrit cela très nettement dans les Carnets. Il reste à voir comment ce changement de l’idée du sujet est lié avec la recherche des traces de la présence de Dieu. Tout d’abord dans les Carnets, Levinas cherche la constitution d’un sujet à partir de l’il y a. Le sujet apparaît, se pose contre l’il y a. Il s’agit de son mode d’individuation qui rompt avec l’anonymat de l’il y a.

16Il serait peut-être intéressant de noter qu’Hermann Cohen, dans sa Religion de la raison tirée des sources du judaïsme, se heurte à un problème analogue : l’individuation et la constitution du sujet autonome. Cohen réfléchit comment un individu, un « Moi » apparaît à partir du sein mythique et anonyme du genre ou de la race. Il conclut que le moyen méthodique pour la découverte de l’individualité est un péché, l’individu étant défini comme une source indépendante de ses péchés, c’est-à-dire comme responsable et coupable.

17On trouve plus tard une idée analogue chez Levinas (que l’identité du Moi est constituée par la responsabilité et la culpabilité), mais pas ici. Hermann Cohen est mentionné juste pour souligner qu’avec la théorie lévinassienne du besoin nous sommes à un niveau tout à fait différent. Chez Cohen, il s’agit du monde social avec l’impératif biblique « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». Mais pour Levinas, c’est justement à partir des ténèbres impersonnelles de l’il y a que le sujet fait son apparition. Levinas insiste sur cette idée très nettement dans les Carnets et dans De l’existence à l’existant. Cette doctrine de l’apparition du sujet du sein de l’il y a ne se trouve plus dans les œuvres ultérieures. Dans Totalité et Infini, elle est remplacée par l’idée du psychisme et de la séparation, bien qu’il parle dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence

• 11 Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974, p. 254.

[du] Bourdonnement de l’il y a – […] intolérable à un sujet qui se libère comme sujet […] Ambiguïté du sens et du non-sens dans l’être, le sens tournant en non-sens11.

18N’y a-t-il rien de plus tragique que cette doctrine issue des années de captivité, où le sujet se pose contre la nuit de l’il y a ? On n’a pas encore de morale, ni de péché, ni de responsabilité, on n’a pas de sens. Cela veut dire que les valeurs et les devoirs de la morale ne sont pas encore construits théoriquement. Il s’agit jusqu’ici du sujet jouissant de la vie dans tout son égoïsme innocent. Les devoirs et la transcendance restent encore à constituer. Mais la construction commence par l’intermédiaire du besoin, à partir du sujet jouissant. À ce niveau ontologique, le sujet ou le Moi apparaît en obtenant la maîtrise sur l’être par ses besoins et ses appétitions :

• 12 Carnets de captivité, p. 121.

L’appétition est une autre manière de maîtrise sur l’être – voila mon idée centrale. Donc l’appétition doit être envisagée dans la perspective même de la subjectivité. C’est le même problème : comment – dans quel sens – l’anonymat de l’il y a […] a-t-il une structure subjective – dans quel sens il peut y avoir commencement et sujet12 ?

Le Moi de la jouissance

• 15 Ibid., p. 117-118.

ce n’est pas le maniable, mais l’utilisable. L’utilisable – n’est pas ce qui est nécessaire à l’action […] Les choses sont nécessaires pour être15.

20Les choses, ou plus exactement les relations avec des choses, deviennent chez Levinas un certain existential (au sens heideggérien). La compréhension de la chose comme un moment très important de l’expérience existentielle est une thèse qui apparaît très tôt dans la pensée de Levinas. Voici une note datée de septembre 1937 :

• 16 Ibid., p. 51.

Argent – abstraction. […] Les choses ont une valeur de choses et non pas d’argent. User jusqu’à la corde. Pas avarice16.

21On voit ici une expression du lien intime entre un être humain et une chose, comme si cette chose devenait l’une de ses parties. Ou, plutôt, comme si la chose avait son sens à elle. Il faut rappeler que la philosophie n’a presque jamais approuvé une telle attitude par rapport aux choses. Elle a tâché de libérer l’être humain de l’attachement aux choses, de l’attachement à l’extériorité en général, et c’est pourquoi si souvent la chose a été envisagée comme une illusion cachant l’être vrai ou cachant le sujet de lui-même.

22Il faut dire d’abord que Levinas n’est pas tout à fait étranger à cette tradition de pensée. On le voit surtout dans ses ébauches de romans qui nous fournissent un supplément intéressant à la théorie du besoin. Que de descriptions impressionnantes il nous offre ! Par exemple :

• 17 Ibid., p. 104.

Les réfugiés qui partent avec des charrettes les plus absurdes – incapable de partir seul, de rester seul. Comme la limace qui porte sa coquille17.

• 20 Ibid., p. 132.

Les draperies qui tombent dans ma scène d’Alençon concernent aussi les choses. Les choses se décomposent, perdent leur sens : les forêts deviennent arbres […] je ne veux pas simplement parler de la fin des illusions ; mais plutôt de la fin du sens. […] [Et Levinas note pour lui-même] Creuser cette idée de la « perte de sens » par les choses20.

• 22 Ibid., p. 202.

un dépouillement qui rendit le sens de l’essentiel. […] plus rien de strictement privé. […] Restait le lit : trois mètres cubes […]22.

26En cette situation pénible, Levinas souligne encore :

• 23 Ibid., p. 202-203, voir aussi p. 70.

On possédait. Mais la propriété n’était pas votre maître […] nous avons découvert qu’on n’en mourait pas. Nous avons appris la différence entre avoir et être. Nous avons appris le peu d’espace et le peu de choses qu’il faut pour vivre23.

29Donc les choses gardent une importance ontologique chez Levinas, la jouissance étant liée avec les choses. Dans les travaux ultérieurs, les choses gagnent encore en importance parce qu’elles peuvent être présentées à l’Autrui pour satisfaire ses besoins.

30Les choses gardent toute leur signification parce que, premièrement, Levinas ne veut pas reconnaître une représentation (ou la connaissance en général) comme une forme primordiale du rapport envers le monde extérieur. Il veut mettre en lumière un rapport plus pesant, plus charnel dans lequel le sujet ne peut pas s’écarter du monde extérieur. Il dévoile un sujet engagé dans l’extériorité. Deuxièmement, Levinas ne veut pas d’un sujet immuable, autonome et clos, tout au contraire. Donc, il doit mettre en évidence que les choses sont nécessaires pour le sujet.

31Les dangers liés à cette attitude envers les choses, Levinas les dit en termes de possession en régime capitaliste et en régime socialiste. Il note :

• 27 Carnets de captivité, p. 115.

Posséder dans le monde qui n’est pas socialiste – c’est être asservi par ce qu’on possède. […] Dans le monde socialiste posséder par le travail – sans lutte – d’où possession sans être possédé – affranchissement à l’égard des choses. Les choses deviennent comme l’air – présentes – l’être devient un présent27.

34Il faut souligner les moments principaux de cette construction que Levinas a repris pendant toute sa vie. Premièrement, cette construction part du Moi se posant, jouissant, quasi autonome. Levinas part de l’ego avec son égoïsme, c’est-à-dire de sa façon de maîtriser l’être en se satisfaisant. (Par ce trait la philosophie lévinassienne est toute proche de la construction conceptuelle de Rosenzweig qui part du Soi obstiné, solitaire, se posant contre tout.) Mais, deuxièmement, Levinas tente de montrer en même temps le défaut de la façon dont l’ego se pose afin de souligner ainsi la nécessité de cette dimension d’au-delà.

35Cela est attesté dans le carnet 4 avec l’élaboration plus détaillée du besoin et de son accomplissement.

La lumière comme mode d’être

36Il a déjà été montré que le besoin est une relation avec l’extérieur. Levinas l’explique en termes d’espace, d’intervalle, de vide et de lumière. L’intervalle, la distance séparent le besoin de son accomplissement, et c’est pourquoi la distance est la condition même de la jouissance. Par exemple, on respire l’air à chaque instant et dès qu’on a de l’air à respirer (il n’y a pas d’intervalle) on n’en jouit pas, on respire et c’est tout.

37« L’intervalle » (ce mot que Levinas utilise souvent) a beaucoup de connotations différentes. C’est d’abord un vide. Un vide qui n’est pas le néant. Comme Levinas l’explique dans la conférence « Les Nourritures », le vide résulte de la négation inaccessible et impossible de l’il y a :

• 30 « Les Nourritures », p. 157-158.

Il y a qu’il est impossible de nier qui réapparaît derrière chacune des négations que l’on en tente. […] La lumière est, précisément, par rapport à l’il y a une négation de ce qui ne peut être nié. Elle vide30.

38C’est-à-dire que le vide surgit comme une étape sur la voie menant de l’il y a à l’être rempli de sens. Le vide, à la différence de l’il y a, n’est pas horrible. Vidé de ténèbres grâce à la lumière, il est simplement vide. Le vide émerge comme une place à remplir, et c’est pourquoi le vide et l’intervalle ont aussi la signification d’une source (ou de la condition) de la liberté, de l’inattendu et de l’imprévisible.

39L’intervalle signifie de même une certaine rupture, grâce à laquelle la chose désirée n’est pas le sujet, mais est extérieure au sujet. Cela veut dire que l’intervalle indique la différence entre l’accomplissement du besoin et l’idée dans la conscience du sujet. L’intervalle montre qu’il y a une frontière entre l’intériorité et l’extériorité, que le monde est hors du sujet. Et le sujet fait des efforts constants pour le maîtriser, pour s’y poser.

42Remarquons aussi que des notions telle que le « chez soi », « le lieu », « l’habitation » (élaborées en détail plus tard), bien qu’ayant des connotations spatiales, sont en fait des notions ontologiques et non pas spatiales (j’utilise le mot « notion », mais il vaudrait peut-être mieux parler ici d’existentiaux au sens heideggérien).

43Levinas explique que dans sa théorie du besoin, à l’opposé de celle de Platon, le besoin n’est pas envisagé comme un signe d’un manque, comme quelque chose de négatif seulement, mais comme un gage de la jouissance et du bonheur. La jouissance étant un lieu d’individuation, le souci de Levinas est de montrer des limitations internes du sujet qui se trouve posé de cette façon.

• 36 Carnets de captivité, p. 121.

[…] le sujet a aussi la maîtrise de l’être en le mangeant. Et c’est en tant qu’aliment que l’être est à intervalle et est monde – d’où possibilité de propriété – de possession36.

46Ainsi le monde compris comme une nourriture est le monde extérieur, indépendant de ma conscience. Sinon il ne pourrait pas être appétissant (ou bon pour la santé). Le sujet l’utilise en le « mordant » :

• 37 Ibid.

[…] l’idée de mordre sur et de se revigorer à la morsure. Ce n’est pas l’idée chimique de l’assimilation – mais l’idée de maîtrise sur l’être – de subjectivité37.

47En utilisant une chose extérieure et le monde en général, le sujet abolit l’intervalle entre lui-même et la chose (le monde). Cependant, « voir » c’est aussi « manger » :

• 38 Ibid., p. 118.

La vision et la connaissance elles-mêmes sont conçues chez moi comme couchées dans le lit du besoin qui est la catégorie première de l’extérieur38.

49La vision, tout aussi comme l’intervalle et l’accomplissement, présupposent la lumière. Dans les Carnets, il y a une grande quantité de notes consacrées spécialement à la lumière. Dans De l’existence à l’existant, il y a un paragraphe nommé « La lumière ». Dans la conférence « Les Nourritures », Levinas parle aussi en détail de la lumière. Or on sait que la notion, ou plutôt l’image de la lumière, a toujours joué un rôle remarquable dans la philosophie. Dès la République de Platon, la lumière s’associe avec la vérité (et par là – avec la connaissance) et avec la présence de Dieu. Par un geste vraiment révolutionnaire, Levinas change ces associations. Les remarques concernant la lumière sont courtes, peu développées dans les Carnets, voire énigmatiques. On peut les comprendre, ou les déchiffrer, grâce à l’exposé développé dans la conférence « Les Nourritures ». Ce thème est donc important pour Levinas dès le commencement.

50Pour Levinas, la lumière est liée avec l’espace. La lumière n’est pas l’espace bien sûr, mais peut-être est-elle un milieu où s’étend l’espace, où des besoins atteignent leur accomplissement et où la connaissance s’empare de son objet. Tout cela se passe dans la lumière :

• 40 Carnets de captivité, p. 126.

Toute jouissance suppose lumière. C’est par la lumière que les appétitions sont autre chose que le besoin. Intervalle de la lumière40.

51Comme Levinas l’expliquera dans la conférence « Les Nourritures » :

• 41 « Les Nourritures », p. 158.

La lumière est un mode d’être et non pas un quelque chose : ni objet, ni sujet. […] [Et un peu plus haut] Nous ne voyons pas la lumière, mais dans la lumière41.

53On constate en somme que la lumière devient chez Levinas un terme entrant dans différentes oppositions en recevant une valeur fort ambivalente. Dans l’opposition « la nuit (il y a) / la lumière », la lumière possède un pôle positif. Elle est la condition de tout ce qui transforme la nuit de l’il y a en notre monde. Mais c’est exactement ce qui nous montre l’infériorité de la lumière. Dans l’opposition « là / au-delà », la lumière se situant du côté du « là » reçoit une valeur inférieure. La lumière s’associe avec l’immanence, la nourriture et – plus tard – avec le pouvoir. Cela veut dire que la lumière ne peut plus être associée avec le divin, le parfait, l’au-delà. Nous voyons ici la dégradation profonde de l’idée de la lumière. Il me semble que pour Levinas dans l’idée de la lumière sont réunis tous les traits négatifs que porte selon lui la tradition philosophique européenne. Mais Levinas n’écrit pas sur l’idée de la lumière, il écrit surtout sur la lumière même comme un fait ontologique. On peut donc dire qu’outre la nuit de l’il y a qui a une valeur négative, l’être inclut la lumière qui n’a qu’une valeur ambivalente. Et nous voyons ainsi que pour Levinas, en dépit de sa théorie de la jouissance, sa vision de l’être est fort pessimiste.

Le besoin et l’eros

55Levinas écrit souvent dans les Carnets que la destinée du sujet est la solitude. Cela est bien compréhensible, car le sujet ne sait que « manger » tout ce qu’il rencontre dans le monde en transformant l’extériorité en intériorité. Et pour la solitude, il se prive ainsi de la possibilité de s’en débarrasser.

• 47 Ibid., p. 121.

Le retour du moi sur soi dans la jouissance [est] une réconciliation du moi avec le soi – découverte du soi par le moi – le moi se suffisant. Dans la satisfaction du besoin, il y a donc une plénitude de l’être47.

58Outre la théorie du besoin, Levinas développe en effet dans les Carnets sa théorie de l’amour, qui est aussi opposée à la théorie platonicienne que celle du besoin.

• 49 Ibid., p. 125.

La possession – c’est la main qui prend, mais c’est aussi le bras qui étreint. […] La transformation de l’idée de possession. La possession – de la main qui prend. Celle de l’étreinte est de l’Eros49.

59Pour sa théorie de la sexualité, où la dualité est essentielle, Levinas explique :

• 50 Ibid., p. 114.

La sexualité. Conception qui permet de dépasser le problème « égoïsme – altruisme ». Puisque l’ego ne se définit pas en dehors de l’amour chez moi. Sexualité constitutive de l’égoïté. Rupture avec la conception antique de l’amour50.

60C’est en exposant la théorie du besoin que Levinas explique la particularité du désir érotique :

• 51 Ibid., p. 120.

Ce qui distingue le besoin de l’eros – c’est que le besoin est un intervalle franchi où la dualité disparaît. […] Dans l’eros c’est la dualité qui est la jouissance même. L’intervalle n’est pas seulement franchi – il est toujours à franchir51.

61C’est là, dans sa théorie de l’amour, que Levinas parle du plaisir de l’Autre et de la douleur de la douleur de l’Autre :

• 52 Ibid., p. 70. Voir aussi p. 122.

Pour l’analyse de l’eros. Les sentiments indirects : souffrir de la souffrance d’autrui, se réjouir de ses joies. Réflexion sui generis. Et caractère infini de cette réflexion52.

• 56 Ibid., p. 195.

Eros à la base du social – ce qui ne veut pas dire que le social s’explique par l’inférieur et qu’il n’y a rien de nouveau dans la société – Mais le social est déjà dans l’être56.

64Tout cela nous fait penser qu’il y a dans les Carnets une dépendance vis-à-vis de la théorie de l’amour de Franz Rosenzweig. Selon Rosenzweig, l’amour charnel, qui est, comme on sait, plus fort que la mort, devient une relation unique découvrant l’Autre comme Autre. L’amour est premièrement un signe de l’amour de Dieu. Rosenzweig souligne que le Cantique des Cantiques ne trouve pas sa place dans l’Écriture par hasard. L’amour charnel selon Rosenzweig est vraiment l’expérience de la présence divine. Il écrit :

• 57 La traduction française citée est celle de S. Habib, Levinas et Rosenzweig : Philosophies de la (...)

Comme parabole, la parabole de l’amour traverse toute la Révélation. C’est la comparaison qui revient sans cesse chez les Prophètes. Mais il faut que ce soit plus qu’une parabole. Et elle l’est quand elle apparaît sans un “cela signifie”, sans renvoi par conséquent à ce dont elle doit être la parabole. Il ne suffit donc pas que le rapport de Dieu à l’homme soit présenté à travers la parabole de l’amant et de l’aimée ; la parabole de Dieu doit contenir immédiatement le rapport de l’amant à l’aimée, il faut qu’il y ait le signifiant sans la moindre allusion au signifié. Et c’est ainsi que nous le découvrons dans le Cantique des cantiques. Il me semble que le lecteur soit placé là devant le choix ou d’admettre le sens “purement humain”, purement charnel et se demander alors par quelle erreur étonnante ces pages sont entrées dans la parole de Dieu, ou de reconnaître que là, précisément dans le sens purement charnel, est enfouie immédiatement, et pas “seulement” sous forme de parabole, la signification plus profonde57.

65Ce raisonnement signifie que l’amour charnel n’est pas pour Rosenzweig (seulement) la parabole du rapport de Dieu à l’être humain, mais que l’amour charnel lui-même, en toute sa signification littérale, est la manifestation principale du fait que Dieu aime ses créatures. En recevant ce don miraculeux de l’amour sexuel, l’être humain comprend qu’il est aimé et élu par Dieu. Il commence d’aimer Dieu en réponse à son amour. Et c’est de la plénitude de son bonheur que l’homme commence à tenir le commandement de Dieu et à aimer son prochain. La vie d’une famille, de la nation, de la société paraît chez Rosenzweig comme un résultat de l’existence de l’amour. C’est dire que l’amour sexuel est pour Rosenzweig une base du social. Levinas est ainsi assez proche de Rosenzweig dans sa théorie de l’eros. Pour lui aussi l’eros donne le principe menant « au-delà ». Cela signifie que l’eros, dans la genèse de l’œuvre d’Emmanuel Levinas, est une manifestation de la présence de Dieu.

67Cependant on trouve dans le carnet 7 une note qui semble contredire cette supposition :

• 59 Ibid., p. 195.

La transcendance que je pose à la base de ma φ – c’est <sic> ni la transcendance vers l’objet – ni la transcendance vers l’avenir – ni la transcendance vers l’amour – mais la transcendance de l’expression –59.

68Et la note suivante :

• 60 Ibid.

Non pas vers qqch. – mais l’extériorité même du sujet – l’être dans son être est expression – a une gloire qui le double. Le mystère c’est ce qqch. de plus que cette gloire et qui se refuse à cette gloire60.

69Ces notes sont assez courtes et énigmatiques. Cela dit, il me semble qu’elles ne contredisent pas la supposition faite plus haut. Levinas n’envisage pas l’amour comme un but du mouvement de la transcendance, mais il dit que l’amour crée ce mouvement lui-même.

70Quant à Rosenzweig, sa philosophie étant née à la fin de la Première Guerre mondiale et au commencement de la République de Weimar, elle semble pénétrée par l’optimisme et l’espoir. Rosenzweig semble croire que des conditions sociales sont déjà prêtes pour une mise en pratique de l’exécution du commandement de l’amour pour le prochain. La philosophie de Levinas a pris sa forme dans des conditions tout à fait différentes. L’optimisme de Rosenzweig est devenu intenable. Et plus tard on voit Levinas s’écarter pas à pas de la philosophie de l’amour de Franz Rosenzweig en continuant ses recherches sur la forme dans laquelle la présence de Dieu se manifeste. Ce problème devient de plus en plus difficile de par le pessimisme d’Emmanuel Levinas. L’histoire apparaît chez Levinas plutôt comme un cercle où des nouvelles épreuves et de nouvelles souffrances viennent toujours après une période d’accalmie, ce qui aggrave le problème de la présence de Dieu. On peut dire que dans toute son œuvre Levinas a cherché la présence divine dans la transcendance, dans l’au-delà. Cette structure fondamentale de la pensée lévinassienne a été fixée depuis le commencement, comme on le voit dans les Carnets. Ce que Levinas n’a pas encore découvert dans les Carnets, c’est la forme selon laquelle la transcendance se manifeste. Levinas a essayé et abandonné un certain nombre de voies. C’est dans cet aspect que sa philosophie a subi des changements profonds.

72Même si Levinas a transformé profondément la compréhension d’Autrui en cherchant toujours dans la relation à Autrui la manifestation de la transcendance, il semble cependant que l’idée d’Autrui conserve des traces de son origine dans la théorie de l’eros, que ce soient les descriptions du désir métaphysique ou bien celles de la proximité.