• 1 E. Levinas, Carnets de captivité, suivi de Écrits sur la captivité et Notes philosophiques (...)
• 2 F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, im Jahre der Schöpfung 5736, in Gesammelte Schrift (...)
• 3 Carnets de captivité, p. 59.

1À la question de la signification des Carnets de captivité pour l’ensemble de la pensée lévinassienne, il est permis de répondre ainsi : dans ces Carnets entre en pleine lumière, et de la façon la plus précise, l’intuition qui constituait le noyau le plus intime de la pensée de Levinas, celle qui devait désormais la déterminer et pour laquelle vaut cette phrase de Rosenzweig : « … je crois qu’il y a dans la vie de tout être vivant des instants, voire un seul instant, où celui-ci parle la vérité »2. Et c’est d’elle – oui, de la vérité – dont les Carnets disent eux-mêmes : « la pensée est finalement tout l’homme »3.

• 4 En français dans le texte.

2La toile de fond de ces Carnets est la situation concrète de ce Stalag 1492 dans lequel la Wehrmacht avait consigné, à part, les prisonniers de guerre juifs. Pourquoi les avoir mis à part ? La raison de cela ne faisait pas de doute pour les prisonniers. Ce qui les menaçait, tant que continuerait la guerre, et en cas de victoire d’Hitler, c’était le même destin que celui de ceux qui avaient été directement déportés dans les camps d’extermination, à savoir la liquidation. De ceux qui connurent un tel sort, et qui survécurent à cet enfer – comme, entre autres, Elie Wiesel, Ruth Klüger, Imre Kertesz – nous possédons de précieux renseignements sur l’expérience de l’Humain au milieu de l’inhumanité cruelle de ces « antichambres de la mort »4.

• 5 Littéralement : « J’ai eu l’impression que je suis allé chez Husserl et que j’ai trou (...)

4Lors d’entretiens avec des élèves et des amis, Levinas n’a cessé de mettre l’accent sur la signification qu’eut, pour sa propre pensée, le tournant accompli par Heidegger, qui va d’une pure et simple phénoménologie de la conscience à une phénoménologie herméneutique de la facticité de l’être-là. « À Fribourg, je cherchais Husserl, mais j’ai trouvé Heidegger »5. C’est par cette formule qu’il essayait de temps à autre d’amener cette idée.

• 6 M. Heidegger, Einleitung in die Philosophie, in Gesamtausgabe, t. 27, F (...)

5Dans le cours magistral de Heidegger, Introduction à la Philosophie, auquel Levinas assista durant le semestre d’hiver 1928-1929, se trouve la thèse suivante : le lieu de la vérité ne serait « point l’énoncé, mais l’être-là »6. C’est dans cette thèse qu’on est en droit de voir le fondement commun sur lequel sont érigées aussi bien l’ontologie fondamentale de Heidegger que la pensée lévinassienne (et celle-ci, en outre, de concert avec celle de Rosenzweig).

• 7 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Niemeyer, 1927, p. 12 ; trad. fr. F. Vézin, Êt (...)

7Mais pour Heidegger, ce processus ne conduit pas l’être pensant à devenir un quelconque sujet sans intérêt, général et transcendantal, pris pour premier commencement, fundamentum inconcussum de toute connaissance originaire – mais bien plutôt à devenir un être-là historique, se montrant lui-même comme étant cet étant pour lequel « il y va, dans son être, de cet être lui-même »7.

• 8 En français dans le texte (N.D.T.).
• 9 Carnets de captivité, p. 59.

8Quant au Levinas des Carnets, la première différence décisive entre sa propre pensée et la Phénoménologie fribourgeoise consiste désormais, et en tout premier lieu, en ceci : ne pas appliquer l’épokhè phénoménologique à des positions d’être seulement, au sens d’une position des contenus du monde ; non plus qu’à l’être-là heideggérien, dans la mesure où celui-ci se comprend comme être-au-monde. Bien plutôt, ce qui est mis en question ici – et radicalement placé entre parenthèses – c’est l’être-là même en son « là » tout nu, dans son « là » en tant que tel. C’est en tant que radicale mise entre parenthèses que Levinas comprend8 la situation de « captivité » dans laquelle il se trouve. On pourrait la nommer « épokhè existentielle ». Et il la rapproche de cette autre épokhè, celle qui met entre parenthèses toute possibilité d’activité et d’action personnelles – à savoir la suspension que signifie, pour les Juifs, le Shabbat9.

• 10 Voir M. Heidegger, Was ist Metaphysik ?, in Gesamtausgabe, t. 9, Francf (...)

9C’est pourquoi, aux yeux de Levinas, la dernière question de la pensée métaphysico-ontologique, au sens où la comprenait le jeune Heidegger : « Pourquoi, en tout état de cause, de l’étant est-il, et pourquoi pas, plutôt, rien ? »10, se retourne sur elle-même, et, crevée comme un abcès, est remplacée par une question provocatrice. Cette question, trouvant en elle-même, immédiatement (c’est-à-dire sans la médiation du « Monde »), au sein d’un rapport avec elle-même, cet unique, ce mortel « Je suis » – se demande : « Mais pourquoi ai-je donc le droit d’être, maintenant ? ». À la fin du carnet 1, nous lisons ceci :

• 12 En français dans le texte (N.D.T.).
• 13 S. Kierkegaard, Sygdommen til Døden, Samlede Vaerker, XI, 127 ; Die Krankheit zum Tod (...)

10Dans mon être-là nu, qui n’est plus médiatisé par rien d’autre, il faut que je pose la question du « là » de moi-même. De cette façon, je me tiens dans une « relation avec mon existence »12. On pourrait essayer de reconnaître en celle-ci la détermination heideggérienne de l’être-là en tant qu’il est cet étant « auquel il y va dans son être de son être lui-même » – relation qui se tient elle-même dans l’horizon de la détermination kierkegaardienne du Soi-Même. Le Soi se montre en tant que « rapport qui se rapporte à soi-même, ou alors le fait que le rapport se rapporte à soi-même, cela tient à ce rapport »13. Maintenant, que veut dire Levinas lorsqu’il explicite cette idée par le fait que cette « relation », qui me constitue moi-même en tant que moi-même dans son exister, ne repose pas dans « l’assomption de cette existence », mais représente bien plutôt « son problème seulement » ? Ce qu’il veut dire, c’est que justement ce problème en tant que c’est moi qui me le suis posé, ne peut être résolu du fait que je me contente simplement de le percevoir et de l’affirmer dans sa facticité.

• 14 En français dans le texte.
• 15 En français dans le texte.
• 16 Carnets de captivité, p. 59.
• 17 En français dans le texte.

11D’un côté, dans la réalité de ce problème, se trouve le fondement de la possibilité de la « liberté du Moi à l’égard du monde et à l’égard de soi »14. D’un autre côté, le problème de l’aporie (littéralement, de l’impossibilité de trouver une voie de sortie, l’absence / impossibilité de l’évasion15) où je subsiste en tant que moi-même – mortelle liberté – ne peut cependant pas être résolu par la pure et simple acceptation de l’« être » de cette facticité, mais seulement à travers « l’évasion de l’être »16. Dans ce que nous appelions épokhè existentielle, Levinas voit le « point de départ »17 de cette « évasion », à savoir le retour en arrière et l’entrée de la pensée dans la « possibilité d’être comme si on n’a pas encore été ». Pourquoi ai-je le droit – en tant que moi-même, mortelle liberté capable, en tant qu’elle-même, et venant d’une origine propre derrière laquelle il est impossible d’aller, d’entreprendre quelque chose avec le Monde et avec elle-même – pourquoi ai-je le droit, en tout état de cause, d’être ?

• 18 Maître Eckhart, Sermon 2 « Intravit Jesus in quoddam castellum », Werke I. (...)

12Je ne sais si Levinas connaissait la formule de Maître Eckhart, par laquelle, dans ses Sermons, il essaie de conduire l’homme, qui doit devenir « fils de la Bonté » et « homme juste » – dans un contexte sotériologique, donc – à ce point « où il est quelque chose où il n’est pas quelque chose » – quelque chose « qu’il était alors qu’il n’était pas »18. Cette question de savoir si Levinas connaissait Eckhart revient à l’historien, et peut ici être négligée.

• 19 En français dans le texte.

14En ce qui concerne le rapport à Husserl et au Heidegger d’Être et Temps, il me semble important que Levinas fasse une claire distinction entre l’épokhè du point de vue de toutes les positions d’être mondaines – et l’épokhè qui concerne l’être soi-même de l’homme individuel et mortel. Peut-être peut-on y voir un fruit de la réception lévinassienne de L’étoile de la rédemption de Franz Rosenzweig, car, dans la première partie de son ouvrage, Rosenzweig, en acceptant et en métamorphosant les Idées transcendantales kantiennes, avait bien séparé, et avec la plus extrême rigueur, ces trois « phénomènes originaires » aussi paradoxaux, par eux-mêmes, les uns que les autres – « Dieu », « le monde », « l’âme et la liberté » – en les traitant chacun comme les horizons les plus abstraits auxquels la pensée humaine en tant que pensée puisse parvenir, et les avait ainsi respectivement décrits selon une « phénoménologie avant la lettre »19. Il les avait soustraits à l’horizon général, unique, de « l’être ».

• 20 Voir B. Casper, « Was kann erfahrendes Denken heißen ? », in Franz Rosenzweigs „neues (...)

15Avec cela, la pensée de Rosenzweig, cette pensée qui se définissait comme « pensée d’expérience », savait s’en sortir sans avoir recours à l’instrument transcendantal de l’infinitif qui, pour être complètement vide de contenu, ne s’en montre pas moins apte à la maîtrise totale et à la substantialisation. Mais c’est grâce à cette « évasion » hors de l’a priori et du transcendantal de l’horizon de totalité propre à « l’Être », oui, c’est grâce à elle que, par la pensée « d’expérience », thématisation qui advient pour les trois domaines respectifs des « phénomènes originaires »20, Rosenzweig put ensuite décrire avec tant de précision, et le phénomène, en soi aporétique et inconditionnel, du soi-même de l’homme qui s’est offert lui-même, de l’homme comme héroïque « souverain de son éthos » – et le problème qui, pour la pensée, tient à cette « condition humaine ». L’homme ne se trouve pas seulement placé, en tant que contenu, parmi les autres contenus du monde. Il s’éprouve bien plutôt, les deux origines étant égales entre elles, comme « citoyen de deux mondes ». C’est pourquoi son être-là ne peut pas être réduit tout seul à son être-au-monde. Il s’éprouve bien plutôt par deux origines égales, comme liberté offerte à elle-même.

• 21 Carnets de captivité, p. 146.

16Quant à cette liberté existante se donnant à elle-même, Levinas la nomme aussi, à partir des Carnets, « l’hypostase » : « Hypostase – comme terme par lequel je pourrai remplacer la notion de subjectivité »21. La facticité de celle-ci est, de son côté, de part en part liée à sa temporalisation.

• 26 Carnets de captivité, p. 105. Voir les inédits les plus tardifs, p. 361-365.
• 27 En français dans le texte.

20Si bien que l’être-là, pris dans la différence ontologique qui se décide pour l’Être, et tenant dans la possibilité de mourir la chance de devenir « authentique », est en réalité thématisé par Heidegger, de façon générale et exhaustive, par son être-au-monde : « La nation comme accès au réel. Monde de Heidegger »26. Dans cette corrélation originaire, il n’y a aucune « extériorité »27.

• 28 E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, La Haye, Martinus Nijho (...)
• 29 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [cours du semestre d’été (...)
• 30 Gesamtausgabe, t. 26, p. 270.
• 31 Ibid., p. 83-122. Voir surtout p. 86-88.
• 32 Voir ibid., p. 27 et p. 92 sq.
• 33 Notes philosophiques diverses, in Œuvres 1, p. 251, 269, 273, 327, 343 et 344.

21D’un côté, l’être-au-monde qui s’ouvre de façon si hermétique apparaît comme le là de l’être, là « authentique », livré lui-même dans sa temporalisation, exclusivement, sans aucune sorte de dehors (sans aucun « au-dehors »). D’un autre côté, il se montre, en tant qu’il signifie « l’être-les-uns-avec-les-autres », ouvert de façon monadologique. Comme pour le Husserl des Méditations cartésiennes, « être » signifie pour Heidegger le « dévoilement de la sphère transcendantale d’être en tant qu’intersubjectivité monadologique »28. Pour étayer cela, Levinas aurait pu s’appuyer sur le cours que fit Heidegger à Marbourg durant le semestre d’été 1928, immédiatement avant sa mutation à Fribourg, et qui s’intitulait Fondements métaphysiques initiaux de la Logique29. Il y avait explicitement élaboré sa propre pensée dans « une certaine correspondance » avec la Monadologie leibnizienne, non sans cette différence toutefois que, chez lui, l’être ouvert comme monade devait être pensé dans sa temporalité30. Quant au cours auquel Levinas assista lui-même quelques mois plus tard à Fribourg, Heidegger, sans se référer explicitement à Leibniz, y prenait alors pour exemple l’« être-les-uns-avec-les-autres », aux paragraphes 13 et 1431. Les analyses du « Même » (das Selbe) et de l’identité (Selbigkeit)32 que Heidegger présentait dans ces paragraphes permirent d’ailleurs à la compréhension lévinassienne du « Même » de se donner ses racines33. À propos de cette totalité ouverte comme une monade, hermétiquement, Levinas écrira, dans De l’existence à l’existant :

• 36 Notes philosophiques diverses, p. 303.
• 37 E. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ; trad. fr. V. Delbos, revue par A. Ph (...)
• 38 Notes philosophiques diverses, p. 303.

24Que reste-t-il toutefois de cette ontologie fondamentale, de cette « pensée de l’être » ? C’est la question du pourquoi du là propre à la « relation avec mon existence »36 elle-même, relation qui me constitue en tant que facticité de mon mortel être-soi-même, impossible à répéter. Pourquoi donc m’est-il permis, à moi – en tant que je suis celui dont « l’humanité » irréductible, au sens de la deuxième version de l’impératif catégorique de Kant37, consiste à être capable et contraint de se décider lui-même (et de décider par là d’un monde historique) en s’engageant dans un avenir qui n’est pas fixé à l’avance – pourquoi, donc, m’est-il permis d’être, maintenant ? Dans cette question, la pensée de l’être qui s’ouvre au sein de la différence ontologique ne trouve aucune orientation chez Heidegger : « Chez Heidegger – pensée de l’être – pas d’orientation ! »38.

• 39 Ibid., p. 467.
• 40 Voir Sein und Zeit, p. 196 ; Être et Temps, p. 246.
• 41 Notes philosophiques diverses, p. 280.

25C’est pourquoi il faut chercher pour la pensée un commencement nouveau, autre que celui qui est donné dans la différence ontologique. « Ce qu’il faut, c’est un point de vue nouveau »39. Celui-ci, quant à lui, est trouvé dans l’événement diachronique de la rencontre avec autrui, cet autre qui ne peut être atteint pour le compte d’aucun « être-anticipant-sur-lui-même »40 soucieux de son être : « l’être dans un sens nouveau – celui qui parle »41.

• 42 Ibid., p. 240, voir p. 366 : Heidegger « conserve la thèse idéaliste ».

26Au regard de ce commencement de la pensée construit sur de toutes nouvelles bases, la pensée de l’Heidegger d’une herméneutique de la différence ontologique apparaît à Levinas prisonnière de l’idéalisme42. Lorsque se produit une rencontre, asymétrique et diachronique, avec autrui – autrui qui parle tel qu’il est lui-même et me met ainsi en instance de pouvoir, tel que je suis moi-même, écouter et parler à mon tour, et de débuter quelque chose, tel que je suis moi-même, quelque chose en m’engageant dans un avenir ouvert – alors, et seulement alors, peut se produire une « orientation » capable de régler ce problème de fondation de mon là, ce là que je suis moi-même en tant que liberté mortelle.

• 44 On peut aussi y voir un fruit de la réception lévinassienne de Rosenzweig. Voir le cé (...)
• 45 Carnets de captivité, p. 71.

28Ce n’est qu’avec ce nouveau commencement que la pensée peut rendre justice, en tant que « nouvelle pensée »44, au problème que représente pour elle-même la liberté, en tant que, purement formelle, elle cherche son authenticité dans sa temporalisation. C’est seulement à ce moment-là que je perçois mon être pour la mort non tant comme ma possibilité de devenir authentique, que, bien plutôt, la mort elle-même dans « son pouvoir de négation »45. C’est seulement ici que ma temporalisation me fait parvenir à l’événement d’une libération :

• 47 Carnets de captivité, p. 53.

29J’expérimente le sens originaire de moi-même comme être-là pour la mort dans le fait qu’il se montre en ceci : il peut répondre à autrui. J’éprouve ma « solitude » comme « solitude responsable » – « solitude responsable de l’univers tout entier »47.

• 49 Ibid., p. 134.
• 50 Ibid., p. 54.

30C’est ainsi que l’infinitif « être », grâce à cet événement originaire d’un horizon diachronique-asymétrique qui n’est plus l’horizon transcendantal du mortel être-à, du souci qui se pro-jette – gagne un nouveau sens, un sens différent, qui ne le met pas à égalité avec la physis, et se distingue d’elle. Être devient « être surnaturel »49, « où les catégories mêmes du naturel ne sont plus valables »50.

• 51 Ibid., p. 134. Il est ici de notre devoir de ne pas taire le fait que Heidegger, par (...)
• 52 Ibid.

31Avec cette éclosion d’une compréhension transcendantale infinie d’« être », le temps, quant à lui, se déploie en fin de compte non comme déroulement chronologique contenant tout en lui, mesure qui serait image mobile de l’éternité, définie par là comme forme de l’intuition transcendantale – mais comme histoire se produisant entre les hommes considérés en tant qu’ils sont eux-mêmes – et échappant à toute anticipation. Le temps ainsi compris devient un « mystère fondamental au fond de l’être »51. La question de l’être qui se pose dans la différence ontologique est ainsi brisée et dépassée pour s’élever jusqu’à la question qui fonde, pour l’homme en tant qu’il est mortel, une liberté responsable dans l’événement de son rapport avec autrui et à autrui – la question du Salut. C’est pourquoi ce qui se produit pour Levinas, dans les Carnets, c’est la suite d’Être et Temps, une suite qui se renverse : « Pour moi le temps est le fond de l’être »52.

• 53 Ibid., p. 188.
• 54 Ibid., p. 180.
• 55 Ibid., p. 154.
• 56 Ibid., p. 66.
• 57 De l’existence à l’existant, p. 159.
• 58 Carnets de captivité, p. 53.
• 59 Notes philosophiques diverses, p. 240.
• 60 Carnets de captivité, p. 180.
• 61 Pour comprendre ce terme d’assignation, voir dans les écrits plus tardifs, En découvrant (...)
• 62 De l’existence à l’existant, p. 157.

33La « relation avec l’autre laisse une place à la passivité : le traumatisme »53. Mais cette « passivité pure »54 est d’une autre sorte que celle qui est pensée dans le schéma ontologique de l’acte et de la puissance. Elle signifie la blessure qui vient de ma responsabilité envers Autrui, et qui m’introduit dans une infinition. Elle ne me confronte pas à l’être en tant qu’être-au-monde, mais à la « gloire de l’Infini ». Elle se manifeste en tant que « ma passivité au sein de Dieu et mon élection »55. Elle m’installe dans la « dialectique du salut – la dialectique du je qui s’affranchit de son intimité », celle qui se montre dans l’avènement d’une tout autre sorte d’« intimité », à savoir l’événement de l’« intimité avec autrui »56. Du problème que je suis à moi-même en tant qu’être-soi, en tant que liberté mortelle et rapportée à soi-même dans l’hic et nunc de mon être-là – « quand tout dans le sujet est ici » – je ne puis me libérer moi-même en faisant que, par là, se produise le salut. « Il ne peut venir que d’ailleurs »57. Le problème de cet être mien, l’être-soi-même, cette « solitude » qui à la toute fin me rend « responsable de l’univers tout entier »58 et de cette façon fait de moi une personne, m’installe dans un rapport qui me conduit bien au-delà d’une corrélation a priori qui ne serait comprise que purement phénoménologiquement : il s’agit de la « relation religieuse à travers le visage »59. Cela advient grâce à ce rapport, que nous pourrions nommer « l’événement de la relation du salut », et pour lequel nous nous trouvons élus en notre liberté – rapport qui, par conséquent, a besoin du consentement de notre liberté : « on devient comme le fils de Dieu »60. La « supériorité » (Übermacht) de l’être – où Heidegger, après son tournant, ainsi que dans toutes ses publications d’après la Seconde guerre mondiale, a vu le sacré (terme muni de son article allemand neutre, « das ») – Levinas la trouve dans « l’assignation »61 « à répondre à cette exigence du salut ». Dans cette « exigence consiste […] l’essence du temps »62.

• 63 Carnets de captivité, p. 134.

35Dans De l’existence à l’existant, élaboré immédiatement après la Seconde Guerre mondiale, Levinas nommera cette prise de conscience « sagesse de l’amour au service de l’amour » – mais nous la trouvons pourtant toute prête dans les Carnets du prisonnier du Stalag 1492 : « Avec le temps le pardon devient la structure même de l’être ». « Le pardon » – et non point le souci. « C’est autre chose que le devenir hégélien, bergsonien et heideggérien »63.

• 64 Ibid., p. 52.

36La question de l’être qui éclôt dans le « mal de la solitude n’est pas le fait d’un être se trouvant mal dans le monde ; mais le mal du fait même de l’être – auquel on ne peut remédier par un être plus complet, mais par le salut. Salut n’est pas l’être »64.

• 65 Dans les Carnets, Levinas lie couramment ce rapport fondamental, dans lequel l’ (...)

37Ce « désir du salut » au sein des événements de l’histoire, entre être-là humain mortel et être-là humain et mortel d’autrui, constitue la « felix culpa »65, qui fonde l’être-là humain pour la mort dans la temporalisation de son humanité. Cette faute originelle est toutefois une et commune à tous les hommes, mais plus particulièrement une et commune aux Juifs et aux Chrétiens.

• 66 M. Heidegger, Brief an Max Müller du 4 novembre 1947, in Briefe an Max Müller u (...)
• 67 Je remercie mon collègue Friedrich Wilhelm von Herrmann de m’avoir fourni cette (...)

38Ce qui, dans la réception de Heidegger et la discussion de sa pensée, eut lieu à Fribourg durant la première décennie qui suivit la Seconde Guerre mondiale, sous la direction, en particulier de Max Müller mais aussi de Bernhard Welte, et joua un grand rôle dans la question de la connexion entre l’herméneutique heideggérienne de la question de l’être et une théologie se concevant comme herméneutique d’un être-là biblique et chrétien – ce fut le concept de « différence théologique ». Cela remonte à une lettre de Heidegger datant de l’année 1947 à Max Müller, dans laquelle Heidegger écrit que dans sa première version de la troisième partie d’Être et Temps, intitulée Temps et Être, se trouvait, outre la différence ontologique – autrement dit la différence transcendantale – entre être et étant, une distinction établissant une « différence théologique (transcendante) » entre l’être et Dieu66. Dans les cours de Heidegger du semestre d’été 1927, Die Grundprobleme der Phänomenologie (Gesamtausgabe 24), qui constituent la deuxième version de la troisième partie d’Être et Temps, cette indication concernant la « différence théologique » manque, d’ailleurs67.

• 68 B. Welte, Gesammelte Schriften, Band IV / 1, Hermeneutik des Christlichen, Fribourg, Herder, (...)

40Welte partit du fait que la question de « l’être » représentait justement, d’un point de vue phénoménologique, une question ouverte à l’intérieur de la question de l’être, question qui s’ouvre au sein de la différence ontologique et au-delà d’elle. Il prit comme point de départ la différence ontologique, et ce qui, dans les interprétations heideggériennes de Hölderlin ainsi que dans sa Lettre sur l’Humanisme, se montre au sein de l’être comme sacré. Il se trouve qu’il a fait de cette « différence de salut », ainsi que de l’objection qu’elle constitue envers l’histoire factuelle et existentielle, un thème pour sa pensée. Cela avait déjà eu lieu dans son cours pour le congrès de Fribourg, Dies universitatis, du semestre d’hiver 1948-1949 : Das Heilige in der Welt und das christliche Heil (Le Sacré dans le Monde et le Salut chrétien), ainsi qu’en 1966 dans l’important ouvrage de Welte : Heilsverständnis. Philosophische Untersuchungen einiger Voraussetzungen zum Verständnis des Christentums (Comprendre le salut. Recherches philosophiques de quelques présupposés pour contribuer à la compréhension du christianisme). Et cela se produisit une fois encore, en 1977, dans l’essai intitulé Heilsverständnis und Heilsdifferenz (Compréhension du salut et différence de salut)68.

• 69 Nous ne faisons que mentionner en marge la différence entre le champ sémantique (...)

41Le principe de Welte est de prendre le chemin du transcendant même, en choisissant la question de l’être qui se pose pour l’être-là au sein de la différence ontologique. Il choisit cette voie et non point le chemin qui part de l’événement, pour constituer une histoire humaine dans son humanité – à savoir l’événement de la responsabilité et de l’espérance du « salut »69 qui s’y montre et qui conduit à une infinition – salut qui, à chaque instant de l’histoire, peut donc devenir présent à l’instant même.