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Du rapport aux images religieuses à l’époque moderne : images, médiateurs et médiations

The Relationship to Religious Images in the Modern Era: Images, Mediators, Mediations
Philippe Dujardin

Résumés

La problématique du rapport aux images est nourrie, dans ce texte, par ce qui est couramment présenté, dans le contexte de la Réforme et de la Contre-Réforme, comme l’iconophobie des uns, l’iconophilie des autres. Cette opposition met en jeu le statut des médiations que les réformés et leurs opposants catholiques romains tolèrent, réfutent, appellent de leurs vœux, au titre de la configuration de la relation avec des réalités mondaines et ultramondaines. Dès lors, la problématique du rapport à l’image se double nécessairement de celle du culte des saints et de leurs supposés pouvoirs d’intercession. Cet argument est mis à l’épreuve d’un examen précis du statut théologique, pictural, cultuel de Marie, tel qu’il a été institué au fil des siècles, tel qu’il se redéploie dans ces années de haute polémique. Un tel examen permet, au final, de ré-interroger le pouvoir propre de l’image.

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Texte intégral

  • 1 Sollers 1984, p. 64.

1La problématique du rapport aux images à l’époque moderne peut notamment être saisie dans l’opposition de l’iconophilie catholique et de l’iconophobie protestante. La formule de Philippe Sollers, le complot jésuite c’est « l’épouvantable déchaînement de l’art1 », rend compte d’une visée et d’une pratique qui, certes, ne sont pas imputables aux seules initiatives et ambitions des Jésuites, mais qui caractérisent, à coup sûr, l’âge de ladite Réforme ou Contre-Réforme catholique. Giulio Carlo Argan en développe ainsi l’argument :

  • 2 Argan 1964, p. 21. Traduit de l’italien par Arnaud Tripet.

La défense et la revalorisation des images et, par conséquent, de l’art qui les produit sont la grande affaire du Baroque. Tout commence lorsque l’Église, assurée d’avoir contenu l’expansion réformée, passe à la contre-offensive. Contre la Réforme qui abhorre les images et va jusqu’à l’iconoclasme, l’Église romaine réaffirme la valeur idéale et la nécessité pratique de la démonstration des faits de son histoire, en vue de l’édification et à titre d’exemple. Elle réaffirme aussi la validité de la culture classique et de la Renaissance, disant que si le beau plaît il peut servir comme moyen de persuasion. Elle encourage les motifs les plus spectaculaires de l’art et accentue le caractère spectaculaire du rite et du culte. Mais elle le fait de manière consciente car au moment du plus grand danger elle a examiné, à nouveau et à fond, son programme et son but2.

  • 3 Deyon et Lottin 1981.

2À l’inverse, les réformateurs sont censés opposer à ce « déchaînement de l’art » la simplicité de leurs temples, et au spectaculaire des offices-opéras, la sobriété de leurs rites ; leur iconophobie se muant, en tel ou tel endroit, en un véritable iconoclasme3.

3Cependant, cette opposition, pour pertinente qu’elle soit, demeure grossière. Elle néglige, en effet, l’hétérogénéité des pratiques des groupes sociaux concernés. Philippe Daudy assure :

  • 4 Daudy 1966, p. 26.

Le prêche protestant est iconoclaste, mais les sociétés industrieuses qui lui prêtent l’oreille exaltent leur modestie avec le même sens de la représentation et de la gloire que la communauté catholique. Rembrandt avec son goût des panoplies, des turbans, des reflets chatoyants, du jeu de l’ombre sur le noir est baroque ; comme Rubens avec sa nacre et ses blondeurs4.

4On se doit de préciser, cependant, que le constat d’une certaine parenté dans le geste pictural s’accompagne d’une opposition bien réelle entre Pays-Bas du Nord et du Sud représentés par Rembrandt et Rubens. En l’espèce, la Réforme dans les pays du Nord n’a pas pour seul effet d’évincer les images des temples. Elle affecte le statut de l’art pictural en modifiant la qualité de ses destinataires, ses motifs, aussi bien que la dimension des œuvres.

  • 5 « Iconoclasme », dans Dictionnaire de théologie catholique 1909-1972 (abrégé ensuite en DTC), t. VI (...)
  • 6 Schönborn 1986, p. 237; Boespflug 1984, p. 187.

5L’opposition binaire entre iconophilie catholique et iconophobie protestante fait fi, par ailleurs, de la diversité et des variations des positions des réformateurs. Ainsi Luther, initialement intransigeant, en vient-il à admettre, voire à recommander, l’usage des images ; prohibant leur culte, il les juge néanmoins utiles au service de la parole divine. À l’opposé, Calvin renoue avec certains des arguments des iconoclastes byzantins : les images sont, en tout état de cause, irrecevables, au motif que sont incommensurables monde divin et monde sensible ; les seules « images » recevables sont celles que fournissent le baptême et la sainte Cène5. Zwingli, quant à lui, considère que le Christ lui-même ne peut être représenté, son humanité n’étant pas digne de vénération, puisqu’elle n’est pas condition de salut. Toutefois, estime François Boespflug, l’intransigeance doctrinale de Zwingli s’est accompagnée de la tolérance des images lorsqu’elles avaient vocation à illustrer le texte biblique6.

  • 7 Grabar 1957.
  • 8 Douen 1878-1879 ; Ouspensky 1982, p. 122.

6Enfin et surtout, les oppositions de l’iconophilie et de l’iconophobie, de l’iconodulie et de l’iconoclasme, risquent de polariser l’attention sur l’image quand l’enjeu premier n’est pas l’image. Ainsi, à Byzance, l’enjeu des conflits n’est-il pas tant l’art, et l’art de l’image spécialement, qu’une christologie, et donc une théologie de l’incarnation : qu’en est-il de la conjonction sous une seule hypostase de deux natures, l’une divine et, à ce titre, dite incirconscriptible, l’autre humaine et, à ce titre, dite circonscriptible ? Qu’en est-il, subséquemment, des conditions de figuration de l’incirconscriptibilité / circonscriptibilité du Verbe fait homme ? Mais l’attention ici accordée à la qualité de l’enjeu théologique n’interdit pas que l’on prenne en compte bien d’autres enjeux : ceux-ci peuvent notamment être saisis dans les oppositions suivantes : iconophobie islamique vs. iconophilie chrétienne, iconophobie des empereurs vs. iconophilie des impératrices, culture militaire vs. culture religieuse, culture monastique vs. culture cléricale, culture savante vs. culture populaire7. En sus, il est patent que l’iconoclasme opère au détriment des motifs iconiques traditionnels figurant le Christ, la Vierge, les saints… tout en encourageant le développement d’autres motifs, géométriques, animaliers, voire anthropomorphiques. L’enjeu des polémiques n’est donc pas tant l’image que la qualité du rapport établi à certaines images. De même, l’enjeu essentiel de la controverse à l’époque de la Réforme n’est pas tant l’art en général, puisque la Réforme est porteuse de formes et de pratiques innovatrices en matière musicale, ni même sans doute l’image, mais bien le rapport à certaines images8.

  • 9 Dujardin 1996, p. 231-245.

7En tout état de cause, qui veut comprendre l’iconophobie et l’iconoclastie des époques byzantine et moderne doit se mettre en position d’analyser non pas les images mais bien le culte des images. Ce culte met en jeu, en effet, une triple médiation : médiation institutionnelle du ou des corps qui légitiment et administrent le culte des images ; médiation de l’image elle-même comprise comme instrument sensible du culte ; médiation entendue comme attribut du prototype auquel réfère l’image : il en va, ici, d’une puissance supposée d’intercession. Le « déchaînement » auquel donne lieu aussi bien la vénération que la détestation des images ne s’éclaire que sous cette triple détermination. Il est patent, à cet égard, que l’art musical peut répondre aux deux premiers types de détermination mais qu’il échappe au troisième. C’est à interroger cette puissance des intermédiaires, et donc le culte des saints, que l’on peut espérer comprendre à la fois les oppositions internes au régime des images (qu’en est-il de la distinction entre motif animalier et motif anthropomorphique, par exemple ?) et les oppositions propres à l’époque moderne entre le régime aniconique qu’induisent les configurations religieuses et civiles du for interne et le régime iconique qui lui résiste brillamment9. Une telle investigation invite à considérer le statut tant cultuel que théologique des figures médiatrices par excellence que sont dans la tradition chrétienne celle du Christ et celle de la Vierge. Nous nous limiterons, dans cette étude, à une approche du statut théologique, cultuel et pictural de la figure de la médiatrice : Marie, vierge et mère.

Statut théologique et cultuel de Marie

8Pères de l’Église et théologiens n’ont cessé, depuis les premiers siècles de l’ère chrétienne, d’œuvrer à une exaltation de la personne et du rôle de Marie tels qu’ils lui garantissent un statut théologique et cultuel hors du commun. Le caractère de suréminente dignité de Marie qui rend incommensurable la Mère de Dieu et ses serviteurs est attesté dans les privilèges essentiels que sont la maternité divine et virginale et la médiation universelle tenue comme conséquence directe de cette maternité divine. Selon E. Dublanchy, auteur de l’article « Marie » du Dictionnaire de théologie catholique (DTC), la période qui va des temps apostoliques aux conciles d’Éphèse (431) et de Chalcédoine (451) se caractériserait par une affirmation évidente du dogme de la maternité divine, bien que l’expression ne soit pas formellement employée, et par un emploi de plus en plus usuel aux ive et ve siècle de la formule « Mère de Dieu », Théotokos (DTC, p. 2390). C’est afin de combattre les propositions gnostiques distinguant Jésus, né de Marie, du Christ descendu en Jésus lors de son baptême, qu’Ignace d’Antioche établit dès la fin du ier siècle que Jésus né de Marie est Dieu. Cette thèse sera largement et fortement reprise par saint Irénée. Le concile d’Éphèse consacrera en 431 la formule Théotokos, opposable à celle de Nestorius, Christotokos. Dès lors, les auteurs s’attacheront à exalter l’éminente dignité de Marie qui surpasse toutes les créatures, y compris les anges, et n’est inférieure qu’à Dieu. De cette « dignité infinie », selon saint Thomas, de ce statut exorbitant, se trouve déduite la médiation universelle de Marie ; cette médiation s’applique aussi bien à l’acquisition de toutes les grâces qu’à leur « impétration », c’est-à-dire à leur distribution.

  • 10 DTC, t. IX, 2 (1927), p. 2356.

9Médiatrice pour l’acquisition de toutes les grâces, Marie l’est en raison de son consentement à l’incarnation du verbe divin. Très digne Médiatrice auprès du Médiateur, elle est présentée dès les iie et iiie siècles, par saint Justin et saint Irénée notamment, comme l’antithèse d’Ève. Selon saint Pierre Chrysologue, l’une est « Mater viventium per gratiam », l’autre « mater morientium per naturam » ; par l’une advint la mort, par l’autre la vie10. Du xiie au xviie siècle, son statut de médiatrice se précise et s’élargit. Aux xvie et xviie siècles spécialement, en réaction à la critique protestante, Clichtove mais aussi Suarez, Bossuet, Bourdaloue la définissent rédemptrice, ou co-rédemptrice, et réparatrice, tandis que se trouve affirmée sa coopération active à la production de l’union hypostatique.

  • 11 Ibid., p. 2400.

10Médiatrice universelle, Marie est donc, aussi, dispensatrice de toutes les grâces. Développée à partir du viiie siècle, cette proposition trouve son héraut, au xiie siècle, en saint Bernard : tout ce qu’il donne, Dieu a voulu que cela passe par les mains de Marie ; au xiiie, en Albert le Grand : Marie est la porte du ciel ; au xive, en Raymond Jordan : Marie est avocate auprès du Fils comme le Fils l’est auprès du Père, Marie est trésorière des grâces ; au xve, en Gerson : toutes les grâces ont Dieu pour auteur, Jésus-Christ pour médiateur, Marie pour dispensatrice. Un progrès décisif est accompli dans cette théologie aux xvie et xviie siècles par Bellarmin, Bossuet, Bourdaloue. Il est avéré dès lors que Marie est, par intercession, médiatrice de toutes les grâces ; que la prière directe n’est pas la condition nécessaire de l’actualisation de cette loi d’intercession ; que les autres saints, conformément à cette loi d’intercession, doivent eux-mêmes avoir recours à la médiation de Marie11.

  • 12 À titre d’exemple, l’Évangile de Jean 19,25 est le seul à mentionner la présence de la Vierge au pi (...)
  • 13 Réau 1957, p. 59.

11Réverbérant les propriétés du statut théologique, le statut cultuel de Marie est exorbitant, en droit, comme en fait. Dans son iconographie de l’art chrétien, Louis Réau suggère que le culte de Marie a eu du mal à s’établir. En effet, la discrétion des Évangiles concernant le personnage de Marie12, le défaut des conditions propres au culte des saints que sont le martyre, l’existence de reliques, les miracles, la misogynie dont l’ascétisme oriental a nourri le monachisme, ont été, selon l’auteur, autant de conditions défavorables au culte marial13.

  • 14 Ibid., p. 65.
  • 15 DTC, p. 975.
  • 16 François Villon.
  • 17 Réau 1957, p. 67.

12On l’a toutefois préalablement relevé : dès le ve siècle, le culte de Marie, Vierge-Mère, trouve ses arguments théologiques. Le concile d’Éphèse (431), ville de la chaste Artémis, proclamant Marie sainte et mère de Dieu, l’instituant à la fois en mère et épouse mystique du Dieu incarné, invente du même coup la figure idéale qui personnifie l’Église. Mais l’extraordinaire épanouissement du culte marial ne sera pas moins redevable, dans l’Occident chrétien du moins, à la chevalerie spirituelle que promeuvent les ordres monastiques : Cisterciens, Chevaliers teutoniques en Allemagne, Prémontrés, Servites, Carmes et, tout aussi bien, les deux grands ordres mendiants du xiiie siècle, Dominicains et Franciscains, rivalisant de zèle dans la dévotion mariale. Et que dire des Jésuites sinon que, défenseurs de l’Église, ils se devaient d’être les nouveaux hérauts du culte marial à l’époque moderne, le promouvant notamment au sein de ces congrégations qui furent de remarquables instruments de zèle spirituel et apostolique. En fait, aussi bien qu’en droit, le culte marial déroge à la norme commune. Le cycle de ses fêtes dans le calendrier liturgique, le privilège oriental du mois marial qui sera introduit en Occident au xviiie siècle, la multitude des sanctuaires dédiés à Marie (dans l’ordre de Cîteaux, non seulement la maison mère, mais toutes les églises sont placées sous son vocable), les pèlerinages, la diversité des patronages qui la requièrent (métiers aussi bien que provinces ou royaumes – le royaume de France est placé solennellement sous la protection de la Vierge en 1638 par vœu de Louis XIII), l’identification même de l’Église à la Vierge en témoignent : aucun personnage ne peut prétendre rivaliser avec celle qui est tenue pour « la plus éloquente, la plus influente des avocates au tribunal de Dieu14 ». Le droit canon sanctionne cet état de fait en distinguant la latrie, ou adoration due à Dieu seul, de la dulie, ou vénération réservée aux saints. Mais cette distinction en appelle aussitôt une seconde : à la dulie est opposable l’hyperdulie ou vénération particulière due à la Vierge : « Il est bon et utile d’adresser des supplications aux serviteurs de Dieu qui règnent avec le Christ et de vénérer leurs reliques et leurs images : mais avant tous les autres, c’est la bienheureuse Vierge Marie que tous les fidèles doivent honorer d’un culte filial et spécial15. » Ce qui est simple recommandation vis-à-vis des saints devient donc un quasi-précepte à l’égard du culte de la Vierge. La qualité de cette vénération portée à la « haulte Déesse16 » et les équivoques dont elle était porteuse se trouvent irrévérencieusement attestées dès le début du xve siècle par une farce en vers intitulée La disputoison de Dieu et de sa Mère. Le Christ lassé de se voir préférer sa mère l’assigne devant le tribunal du pape en Avignon : « Elle a le grain et moy la paille. » Il perd son procès et se voit condamné aux dépens17.

  • 18 Ibid., p. 66.

13Il convient, toutefois, de ne pas se laisser abuser par cette hyperdulie qui a autorisé la formule de Michelet « Dieu changea de sexe18 » et invité certains à se demander si marianisme n’était pas préférable à christianisme. L’hyperdulie mariale déroge moins au culte ordinaire des saints qu’elle ne complète et renforce un schème cultuel de médiation-intercession. Le rapport du croyant à Dieu est, dans la tradition chrétienne, rapport à un créateur omnipotent. Ce créateur, dans la perspective eschatologique, est saisi dans ses attributs de souverain-juge. Le dogme et le culte, en établissant Marie en médiatrice universelle, contribuent à édifier une qualité particulière d’intermédiaires entre le souverain tout-puissant, juge suprême, et le fidèle légitimement inquiet des conditions de son salut éternel : cette qualité particulière de médiations se reconnaît à la multiplicité des intercesseurs d’une part, à la polarité du couple des intercesseurs suprêmes d’autre part.

  • 19 Voir Suarez parant les objections protestantes au culte des saints ; DTC, XIV, 1 (1939), p. 971.

14La multiplicité des intercesseurs fait, en premier lieu, mentir la formule : « Mieux vaut avoir affaire à Dieu qu’à ses saints », Dieu étant censé être plus prêt à nous exaucer que n’importe quel bienheureux19. À cette proposition l’Église catholique ne fait qu’opposer le donné historique et anthropologique des pratiques médiatisant le rapport du sujet au souverain aussi bien que le rapport du sujet au juge. En témoigne, parmi d’autres, Louis Richeome :

  • 20 Richeome 1613, p. 297.

Si le Roy permet et se plaît que les gentils hommes de sa cour lui présentent les requêtes de ses sujets : les sujets ne sont pas contre la volonté du Roy de bailler leurs requêtes aux gentils hommes pour les rapporter au Roy. Pourquoi donc nous appelez-vous idolâtres si nous honorons les saints, les priant de prier pour nous et faire ce qu’ils font si nous demandons aux saints régnant au ciel avec Jésus Christ d’être nos rapporteurs et avocats pour nous envers Jésus Christ20.

15Le schème d’intercession ne ferait donc que décalquer les formules civiques ou religieuses de l’intercession. Mais l’hyperdulie de Marie comme le statut théologique qui lui est imparti laissent entendre que « plusieurs intercesseurs valent mieux qu’un ». C’est une chaîne de tenant-lieu qui a été culturellement et doctrinalement édifiée, dont le nombre et la qualité des maillons garantissent l’effet attendu : les saints eux-mêmes n’intercèdent-ils pas auprès de Marie, qui intercède auprès de son Fils, qui se fait avocat de ces causes auprès de son Père ?

16À la proposition des réformés – le culte des saints fait injure à Dieu – répond donc une formule conforme aux usages des ensembles hiérarchisés monarcho-féodaux ; mais conforme, également, aux conditions de l’assemblage civil ou religieux dans bien d’autres contextes que celui de l’Europe chrétienne. En ajoutant que le culte des saints ne fait pas seulement injure à Dieu mais qu’il fait injure à l’unique médiateur qu’est Jésus-Christ, les réformés témoignent, d’ailleurs, du dispositif complexe dans lequel s’inscrit leur propre démarche : celle-ci est tenue de reconnaître que le rapport à Dieu est toujours-déjà médiatisé en Jésus-Christ ; elle tend, en même temps, à faire reconnaître la possibilité d’un rapport non médiatisé à Dieu. Mais la formule a surtout valeur de dénonciation du dispositif, plus complexe encore, dans lequel la médiation est pensée comme relevant du statut du Fils et de la Mère. La qualité du schème d’intercession que confirment les décrets du concile de Trente concernant les images et les saints, les reliques, ne se reconnaît pas seulement en effet au nombre des intercesseurs qu’elle suppose ; elle se reconnaît à la polarité du couple des intercesseurs suprêmes : polarité du masculin et du féminin dans la fonction d’intercession, polarité qui est aussi celle du maternel et du filial au regard de la troisième figure qui est celle du Juge-Père. Le relevé iconographique et son analyse peuvent, ici, être d’un apport décisif à la compréhension de ce que nous désignons comme puissance des intermédiaires.

Iconographie de la Vierge médiatrice

17L’œuvre de Louis Réau Iconographie de l’art chrétien fournit les moyens d’un inventaire des types iconographiques de la Vierge Marie. Cet inventaire visera spécialement, ici, la figure de Marie médiatrice, sans pouvoir, ainsi qu’on le notera, s’y réduire. On distinguera, ainsi que le propose Louis Réau, les types iconographiques de l’art byzantin des types iconographiques de l’art chrétien occidental : on examinera, en outre, sous chacun des genres considérés les sous-ensembles qui ont été distingués par l’auteur.

  • 21 Réau 1957, p. 74.

18Les types iconographiques de l’art byzantin ont été classés en trois catégories : Vierge de majesté, Vierge de tendresse, Vierge protectrice. C’est cette troisième catégorie qui nous importe particulièrement. On aura relevé cependant, aux fins de développements ultérieurs, que le type Vierge de tendresse regroupe trois sous-catégories : Vierge nourrice ou Vierge au lait, Panagia Galaktotrouphousa ; Vierge douce amie, Panagia Eleousa ou Glykophilousa ; Vierge de douleur, Panagia Strastnaia. C’est à Byzance, selon Louis Réau, qu’a été créé le type de la Vierge protectrice ou type de la Vierge médiatrice intercédant pour le salut des hommes. La Panagia figure toujours en effet, dans le groupe triadique de la Déisis qui désigne, en grec, la prière, l’imploration. Elle fait alors pendant au Prodrome ou Précurseur, Jean-Baptiste, et implore avec lui le Christ-Juge. Il importe de relever que ce thème de la protection mariale est désigné par le vocable russe Pokrov ou par le vocable grec skepe : skepe désigne la chair en ce qu’elle enveloppe les os, mais aussi le vêtement ou l’abri. La légende veut que la Panagia soit apparue, entourée d’anges et de saints, dans l’église des Blachernes à Constantinople, déployant son voile de protection. Palladium de la Cité, ce voile était vénéré comme le plus sûr abri des corps et des âmes. La relique, l’omophorion, était vénérée dans cette église des Blachernes supportant l’invocation liturgique : « Couvre-nous, ô Reine, de l’omophore de ta miséricorde21. » C’est à cette Vierge au voile de Constantinople que correspondrait dans l’art d’Occident la Vierge de miséricorde ou Madone au manteau protecteur. Cette Madone au manteau protecteur n’est toutefois, dans un art occidental qui élargit le registre iconographique byzantin, que l’un des trois motifs organisant le type de la Vierge tutélaire, encore dite Vierge médiatrice ou Vierge « moyenneresse ». Louis Réau distingue, en effet, au fil des pages 111 à 122 de son ouvrage, les motifs de la Vierge de miséricorde, de la Vierge du rosaire, de la Vierge aux seins découverts. Nous nous attacherons au premier et au troisième de ces motifs, le deuxième, Vierge du rosaire, s’inspirant du premier ou encore du type Vierge de douleur.

19Du premier motif, Vierge de miséricorde, Louis Réau observe qu’il a connu une extraordinaire fortune. Celle-ci est explicable par l’ancienneté et l’autorité de la doctrine de l’intercession mariale. Saint Germain, patriarche de Constantinople, s’en fait l’avocat au viiie siècle en ces termes : « Nul n’est sauvé que par vous, mère de Dieu. Grâce à votre autorité maternelle sur Dieu lui-même, vous obtenez miséricorde pour les plus désespérés des criminels. Vous ne pouvez pas ne pas être exaucée : car le Christ condescend en toutes choses aux volontés de sa mère. » Cette fortune s’explique, dans l’Occident chrétien particulièrement, par la combinaison de plusieurs facteurs : la concurrence entre sociétés ou ordres religieux, Cisterciens, Dominicains, Chartreux, plus tard Jésuites, prétendant jouir de la protection particulière de la Vierge, concurrence qui s’avive de celle d’ordres féminins comme les Carmélites ; le rôle des confréries de pénitents dans le sud de la France, tout comme en Italie, où saint Bonaventure fonde, vers 1270, la confrérie des Recommandâti Virgini, l’image de la Vierge de miséricorde figurant toujours sur les bannières des processions (gonfaloni) et sur les retables de leurs chapelles ; les ravages de la peste, enfin, qui ont tourné des populations affolées vers les saints anti-pesteux, saint Roch et saint Sébastien, mais surtout vers la Vierge de miséricorde. Le motif, si populaire à la fin du Moyen Âge, de la miséricorde s’expose comme déploiement d’un manteau sous lequel s’abritent des suppliants. Ainsi la Vierge est-elle censée « couver les Cisterciens sous ses bras ». Ce thème, daté de 1230, sera décalqué par les Jésuites trois siècles plus tard, la Vierge couvant tous les membres de la compagnie dessous les ailes de sa protection, « comme la poule fait ses poussins ».

20Le troisième motif organisant le type de la Vierge tutélaire est, nous l’avons dit, celui de l’ostension des seins. Il s’inspire de l’art byzantin, en empruntant au thème eschatologique préalablement évoqué de la Déisis. Il déroge cependant complètement aux canons de cet art par ce que l’Église orthodoxe désigne comme le nestorianisme de l’Église romaine, c’est-à-dire la propension à ne figurer que l’humain de ce qui est humain et divin. Le motif est le suivant : aux pieds du Christ-Juge, face au Précurseur, la Vierge à genoux intercède pour l’humanité en découvrant le sein qui a allaité le Christ. Le motif peut se complexifier : la Mère découvre ses seins devant son Fils, tandis que celui-ci présente ses plaies à son Père. Littérairement, le motif aurait été exposé au xiie siècle par un ami de saint Bernard, Arnauld de Bonneval : « La Mère devant le Fils montrant ses mamelles. Le Fils devant le Père montrant ses plaies cruelles. » Ce thème fait écho au récit légendaire suivant : visitant l’Enfer en compagnie de saint Michel, la Vierge est prise de compassion devant les supplices qu’endurent les damnés. Aux suppliques vaines des anges, Marie ajoute sa propre supplique. « Comment pardonnerais-je aux pécheurs, répond le Christ, quand je vois les clous de mes mains ? – Montre-lui, implorent alors les damnés, les bras qui l’ont tenu, les seins qui l’ont nourri. » Le Christ se laisse alors fléchir.

  • 22 Mérot et Tapié 1986, p. 14-15.

21Il convient, ce relevé effectué, et avant que nous n’en abordions l’analyse, de le compléter par les remarques suivantes. La fortune des types évoqués peut être chronologiquement circonscrite, du moins pour l’Occident chrétien : elle prend fin au début du xvie siècle. Le motif frontal de la Vierge de miséricorde est jugé esthétiquement archaïque et spirituellement grossier au regard des canons de l’humanisme renaissant. Les œuvres de Mantegna et d’Holbein en marqueraient l’apogée et le déclin. De même le motif ubéral, qui se comprend comme lactation aussi bien qu’ostension des seins, tombe-t-il sous le coup des nouveaux canons esthétiques et spirituels définis par le concile de Trente (1545-1563). Mais, paradoxalement, il nous faudra prendre en compte l’apparition et le succès d’une figure combinant, au cours du xviie siècle, protection et allaitement. Cette figure est celle de l’allégorie de la Charité : laïcisation des types iconographiques chrétiens de la miséricorde et de la tendresse, l’allégorie de la Charité ajoute le troublant motif, inspiré des légendes romaines, de l’allaitement d’un père par sa fille. On notera, en sus, que la littérature spirituelle consacre la métaphore ubérale. Alain Mérot, préfacier de l’ouvrage L’allégorie dans la peinture : la représentation de la charité au xviie siècle, fait ainsi observer que François de Sales, dans son Traité de l’amour de Dieu (1616), use inlassablement de la métaphore ubérale. Il y est question du sein « viande cordiale toute d’amour », de l’impatience de l’enfançon et de ses « élans du côté des tétins de sa mère », de l’âme en repos devant Dieu qui « suce presque insensiblement la douceur de cette présence22 ».

22C’est, à tout le moins, un triple schème de circonscription, d’intercession, de sustentation, qui nous paraît soutenir le type iconographique de la Vierge tutélaire ou médiatrice.

  • 23 Ibid., p. 113.
  • 24 Ibid., p. 116.
  • 25 Ibid., p. 117.

23Le schème de circonscription s’expose dans la figure du manteau (fig. 1). Le manteau assure et désigne, à l’évidence, une fonction de protection. Selon Louis Réau, le motif du manteau protecteur remonte à la plus haute Antiquité, appelé qu’il est par des rites d’adoption ou de mariage23. Le manteau apparaîtra ainsi, dans tel ex-voto dédié en temps de peste, comme un véritable bouclier sur lequel se brisent les flèches du courroux divin24. Mais il est tout aussi pertinent de relever que le manteau trace la frontière, fixe la limite d’un ensemble de fidèles. Encore convient-il de relever que l’ensemble est ordonné, par sexe notamment, et hiérarchisé ; et que l’ensemble ainsi constitué est celui des fidèles d’une chrétienté opposable à l’ensemble des infidèles ou païens. On relèvera, par ailleurs, que la circonscription est fréquemment celle d’un sous-ensemble de fidèles : ordre religieux, confrérie, corporation, famille d’un patricien (fresque de Ghirlandaio à Florence) ou d’un bourgmestre (tableau d’Holbein au musée de Darmstadt)25. Une telle procédure de circonscription participe toujours d’un procès de protection.

Fig. 1 : Jean Bellegambe, La Vierge des Cisterciens (début xvie siècle), retable. Douai, musée de la Chartreuse, inv. 408.

Fig. 1 : Jean Bellegambe, La Vierge des Cisterciens (début xvie siècle), retable. Douai, musée de la Chartreuse, inv. 408.

© Douai, musée de le Chartreuse - Photographe : Dominique Coulier

24Les motifs iconographiques du schème d’intercession ont été évoqués, ainsi que les arguments théologiques et les procédés cultuels. Reste à approfondir l’analyse en prêtant attention à la qualité du dispositif qu’a installé la tradition chrétienne tant au regard des intercesseurs eux-mêmes qu’au regard des instruments de l’intercession. L’attention prêtée à la qualité des intercesseurs invite à prendre en compte le régime mixte d’une intercession à la fois filiale et maternelle. Elle invite également à prendre en compte la hiérarchie de droit et de fait établie entre les intercesseurs. À cet égard, la hiérarchie de droit s’expose simplement dans la chaîne des intercesseurs, précédemment évoquée : un juge suprême entend les requêtes du médiateur suprême qu’est son fils, qui entend les requêtes de sa mère, qui entend les requêtes des saints, qui entendent les requêtes à eux adressées par les tenant-lieu des différentes sociétés composant le corps ecclésial ou celui des fidèles eux-mêmes. Or, cette hiérarchie de droit se trouve, cultuellement du moins, perturbée par une intercession qui, de supplétive, acquiert le statut d’intercession décisoire : cette intercession est l’intercession mariale. La mixité d’intercession doit donc être pensée dans sa relation au droit et au fait d’une asymétrie Fils-Mère quant à la puissance d’intercession. Marie peut être dite Omnipotentia supplex. Or, cette toute-puissance supposée nous paraît renvoyer au statut maternel / filial des personnages considérés et, partant, à la qualité des instruments mis en œuvre. Ces instruments déployés par le Fils comme la Mère peuvent être désignés comme « rhétorique muette de la chair ». Les plaies parlent, les seins parlent. C’est la joute interne au registre de cette éloquence de la chair qui verrait triompher l’instrument maternel. S’il importe donc d’opposer l’ensemble des médiateurs Fils-Mère à la figure du Père, il importe tout autant d’apprécier la qualité de l’intercession supposée du Fils et de la Mère. Cette seconde exigence conduit à l’examen du troisième schème, celui de la sustentation, engagé dans le type iconographique de la Médiatrice.

25« Montre-lui les bras qui l’ont tenu, les seins qui l’ont nourri. » (fig. 2)

Fig. 2 : Andrea di Bartolo, dit Solario, La Vierge au coussin vert, bois (peuplier), H. : 0,59 m. ; L. : 0,47 m. Paris, musée du Louvre, inv. 673.

Fig. 2 : Andrea di Bartolo, dit Solario, La Vierge au coussin vert, bois (peuplier), H. : 0,59 m. ; L. : 0,47 m. Paris, musée du Louvre, inv. 673.

Voir la notice de l’œuvre sur le site du musée du Louvre.

© RMN-Grand Palais (musée du Louvre) / Jean-Gilles Berizz

  • 26 Ibid., p. 99

26Tel est l’énoncé où s’inscrit ce qui est désigné comme schème de sustentation. On le relèvera d’emblée : ce schème peut et doit être entendu en un double sens. Il désigne ce que nous nommerons une portance. Il désigne aussi une opération d’alimentation, en l’occurrence, dans l’iconographie étudiée, une lactation ; la relation désignée peut alors être dite ubérale. C’est à ce point qu’il nous paraît utile de compléter l’investigation iconographique entreprise par un relevé et une analyse du type de la Vierge de tendresse. « Parmi les innombrables représentations de la Vierge mère, note Louis Réau, les plus fréquentes ne sont pas celles où elle donne le sein à l’enfant, mais celles où, tantôt seule, tantôt avec sainte Anne et saint Joseph, elle tient l’enfant dans ses bras26. » Ce motif se présente diversement, selon la position de la Vierge notamment, qui peut être assise ou debout. La tendresse qui s’échange, conformément à la tradition byzantine, est souvent empreinte de gravité : l’enfant semble vouloir dérider une mère qui anticipe les souffrances à venir. Moins fréquent mais plus ancien, « le plus ancien de tous même », serait le motif de la Vierge nourrice ou Vierge au lait. On le trouve, en effet, dès le iie siècle dans l’art des catacombes (fresque de la catacombe de Priscille). Ce motif christianiserait, par le biais de l’art copte, le groupe égyptien d’Isis allaitant Harpocrate. Ce motif est, lui aussi, différencié par la position de la Vierge assise ou allongée sur le sol mais aussi par la qualité de l’ostension des seins. C’est cette dernière interprétation du motif de la lactation qui autorise Louis Réau à associer au culte des plaies du Christ le « culte des seins » de sa mère (fig. 3).

Fig. 3 : Barnaba de Modène, Vierge et enfant, H. : 1,09 m ; L. : 0,72 m. Paris, musée du Louvre, R.F. 1968-4.

Fig. 3 : Barnaba de Modène, Vierge et enfant, H. : 1,09 m ; L. : 0,72 m. Paris, musée du Louvre, R.F. 1968-4.

© RMN-Grand Palais (musée du Louvre) / Gérard Blot

27Ce « culte des seins » est, à nouveau, indice de la polarité signalée entre le régime légal qu’institue le Père-Juge souverain et le régime « carné » que lui opposent le Fils et la Mère sous les espèces des seins et des plaies ; il est l’indice d’une autre polarité entre l’attribut maternel naturel qu’exhibe la Vierge et les plaies qu’exhibe le Christ. Qu’en est-il de ce rapport à la lactation tel que le figurent le motif de la Vierge allaitant son enfant, mais aussi le motif de la lactation de saint Bernard, le motif de la lactation généralisée des fidèles recueillant le lait échappé du sein de la Vierge, ou encore le motif de la Vierge pressant ses deux seins afin de rafraîchir les âmes du Purgatoire ? Qu’en est-il plus spécialement du rapport au sein de la mère comme instrument de la sustentation ?

  • 27 Mérot et Tapié 1986, p. 55.

28L’ancienneté et l’efficience du motif, puissamment relayé au xviie siècle par l’allégorie chrétienne ou romaine de la charité, dont Alain Tapié a souligné le déploiement fulgurant dans les milieux humanistes allemands, tiennent à ce que nous pouvons nommer sa qualité de mémorial27 (fig. 4).

Fig. 4 : Simon Vouet, La Charité romaine. Bayonne, musée Bonnat, inv. 8505.

Fig. 4 : Simon Vouet, La Charité romaine. Bayonne, musée Bonnat, inv. 8505.

© RMN-Grand Palais / René-Gabriel Ojéda

29Il fait mémoire, en effet, de cette scène première dont l’art précisément nous rappelle et suggère les conditions exceptionnelles : conditions exceptionnelles d’un rapport complet à la sustentatrice puisqu’il est tactile, olfactif, auditif, gustatif aussi bien que visuel ; conditions exceptionnelles de la combinaison d’une relation de contiguïté des corps et de continuité des préhensions ; d’une relation qui est aussi relation discontinue des regards autant que relation virtuellement discontinue, à raison du retrait du sein ; conditions exceptionnelles de la parfaite synchronie de la portance, de l’enveloppement, de l’alimentation. « Heureuse » époque, donc, où entendre est bien « boire du petit-lait », où voir est « boire des yeux ».

30Il est possible, à présent, de faire retour à la problématique inaugurale de ce développement qui est celle de l’articulation entre culte des images, culte des saints et procédures de médiation.

31L’époque que nous disons moderne peut être comprise comme celle où la configuration du rapport au monde, tant dans l’ordre civil que religieux, tend à opérer sous le schème du « for interne ». Cette promotion a pour visée et pour effet de délivrer les sujets, individuels et collectifs, du recours impératif aux médiations, celles des princes et des clercs, comme celles des saints et des images. Mais cette époque est bien celle qui exalte l’art, honore comme jamais les artistes et qui, dans le contexte de la Contre-Réforme, légitime le culte des images et la dévotion aux saints. C’est à ce titre qu’il est permis de tenir pour exemplaire le statut de la Médiatrice, la Vierge-Mère, Marie ; statut dont on a pu constater qu’il se renforce théologiquement aux xvie et xviie siècles et, cultuellement encore, au xviiie siècle. Il est alors conséquent de désigner comme enjeux privilégiés de ce culte le double schème de l’intercession et de la sustentation.

  • 28 Cassirer 1972.
  • 29 Lévi-Strauss 1958, p. 205-226.

32L’analyse du schème d’intercession a permis d’opposer, sur ladite scène eschatologique du jugement, le régime paternel de la sentence au régime masculin filial et féminin maternel de l’intercession. Une plaidoirie muette, celle des plaies du Christ, celle des seins de la Vierge, est censée servir la cause des fidèles. Il est, certes, possible et légitime de rapporter ce schème, et les procédés culturels d’intercession qui lui sont liés, à la structure féodale ou monarcho-féodale de collectifs où une anthropologie de la foi – entendue comme relation de foi jurée au suzerain aussi bien que créance religieuse – n’est pas encore ébranlée par l’anthropologie juridique individualiste – entendue comme système de relations librement consenties entre subjectivités souveraines. Mais il est impossible de rapporter à la seule historicité la réflexion sur la procédure d’intercession. Celle-ci ne peut pas ne pas appeler comme conditions de pensée la philosophie et/ou l’anthropologie. Une approche philosophique ne peut être que redevable aux travaux d’Ernst Cassirer. La pensée des médiations constitutives du rapport culturel de l’homme au monde – langage, outillage, appareils religieux, protocoles scientifiques… – trame les trois volumes de La philosophie des formes symboliques28. Pour une approche historique et philosophique de la dimension symbolique du pouvoir, l’essai de Louis Marin Le portrait du roi (1981) est précieux. Et comment ne pas faire appel, en ces matières, au concept d’efficacité symbolique auquel a recours Claude Lévi-Strauss dans son Anthropologie structurale29 ?

  • 30 Ouspensky 1982, p. 112.
  • 31 Schönborn 1986, p. 196.
  • 32 Lessard 1981.

33Par ailleurs, l’analyse du schème de sustentation autorise à poser la question, crûment homophonique, dans la langue française du moins, de la relation entre le culte des saints, en général, et celui du culte dû aux seins de la Vierge. Prendre en compte une telle relation autorise le questionnement suivant : le rapport à l’image n’hérite-t-il pas des propriétés de ce rapport à la mère qui fut rapport de portance et relation ubérale de satisfaction-privation ? Le rapport à l’image n’hérite-t-il pas des propriétés de ce rapport à la mère qui est rapport d’indistinction : indistinction de la partie (le lait, le sein) et du tout (la mère), indistinction de l’image et de son « prototype » ? Le rapport à l’image n’est-il pas tributaire de ce régime premier de l’amalgame, amalgame des perceptions, amalgame des fonctions (la portance, la lactation), amalgame des perceptions et des fonctions ? Si ce régime d’indistinction ou d’amalgame est bien celui qu’enregistre l’expérience commune et celui dont l’art témoigne, on comprend quelle résistance il oppose, par son pouvoir de solidarisation des modes de perception, aux prétentions, tant philosophiques que religieuses, à la distinction de l’être et du simulacre. Le statut théologique, liturgique, les usages populaires de l’icône dans l’Orient chrétien notamment, où le statut théologique et liturgique de l’icône est celui d’un sacramental doué de vertus thaumaturgiques, attesteraient donc, cette fois, du statut anthropologique d’une image toujours, a priori, « animée30 ». Schönborn relève, chez le grand iconodule que fut Jean Damascène, cette « tendance qui favorisa l’aspect du culte de l’icône le plus difficilement abordable au chrétien occidental : à savoir l’insistance sur le côté théophore, porteur de grâce, de l’icône » ; la piété, dès lors, s’attachant moins à une contemplation face à face qu’à un contact par le toucher, avec la grâce de l’icône31. Une approche contemporaine du rapport aux images pieuses au Québec, telle celle conduite par Pierre Lessard, permet de confirmer l’intérêt de cette problématisation32. On y relèvera que, sur les 45 000 images inventoriées, les images se rapportant à Marie équivalent à l’ensemble des pièces relatives au Christ, aux saints et mystiques divers. On notera également que l’analyse des usages des images fait une place à leur ingestion. L’image est consommée, soit que son format soit comparable à une hostie, soit encore que l’on absorbe les morceaux détrempés d’une image de format régulier. Saint Sophrone de Jérusalem, que cite Schönborn, rappelait aux fidèles qu’il était plus profitable de communier au corps et au sang du Christ que de boire l’huile des lampes devant le tombeau des martyrs !

34Dans les conditions où elle se trouve réfléchie, la scène première de l’allaitement ouvre à l’intelligence de cette « téléphagie » qui se joue dans le rapport à l’image. La téléphagie peut s’entendre ainsi : il faut le « voir » pour le « croire ». Nous ne pouvons pas ne pas « manger des yeux » (fig. 5).

Fig. 5 : Cesare Ripa, Iconologia, « La Sostanza ».

Fig. 5 : Cesare Ripa, Iconologia, « La Sostanza ».

Domaine public

Fig. 6 : Cesare Ripa, Iconologia, « la Pieta de’ filiuogli verso il padre ».

Fig. 6 : Cesare Ripa, Iconologia, « la Pieta de’ filiuogli verso il padre ».

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Bibliographie

Sources imprimées

Richeome Louis, 1613, Trois discours pour la religion catholique : des miracles, des saints, des images, Rouen, Jean Crevel.

Études

Argan Giulio Carlo, 1964, L’Europe des capitales (1600-1700), Genève, Skira.

Boespflug François, 1984, Dieu dans l’art : « Sollicitudini nostrae » de Benoît XIV (1745) et l’affaire Crescence de Kaufbeuren, Paris, Éd. du Cerf.

Cassirer Ernst, 1972, La philosophie des formes symboliques, Paris, Éd. de Minuit, 3 vol. 

Daudy Philippe, 1966, Histoire générale de la peinture : le xviie siècle (I), Lausanne, Rencontre.

Deyon Solange et Lottin Alain, 1981, Les « casseurs » de l’été 1566 : l’iconoclasme dans le Nord, Paris, Hachette.

Dictionnaire de théologie catholique, 1909-1972, Letouzey & Ané, 33 vol. – Abrégé dans le texte et les notes en DTC.

Douen Orentin, 1878-1879, Clément Marot et le psautier huguenot : étude historique, littéraire, musicale et bibliographique contenant les mélodies primitives des psaumes et des spécimens d’harmonie, Paris, Imprimerie nationale.

Dujardin Philippe, 1996, « Régime de la loi, régime des images : le temple vide de l’île d’Utopie », dans F. Létoublon (dir.), Impressions d’îles, Toulouse, Presses universitaires du Mirail.

Grabar André, 1957, L’iconoclasme byzantin : dossier archéologique, Paris, Collège de France.

Lessard Pierre, 1981, Les petites images dévotes : leur utilisation traditionnelle au Québec, Québec, Presses de l’université Laval.

Lévi-Strauss Claude, 1958, Anthropologie structurale, Paris, Plon.

Marin Louis, 1981, Le portrait du roi, Paris, Éd. de Minuit.

Mérot Alain et Tapié Alain (dir.), 1986, L’allégorie dans la peinture : la représentation de la charité au xviie siècle, cat. exp., Caen, musée des Beaux-Arts.

Ouspensky Léonide, 1982, La théologie de l’icône dans l’Église orthodoxe, Paris, Éd. du Cerf.

Réau Louis, 1957 Iconographie de l’art chrétien, vol. 2-II : Nouveau Testament, Paris, Presses universitaires de France.

Schönborn Christoph, 1986, L’icône du Christ : fondements théologiques, Paris, Éd. du Cerf.

Sollers Philippe, 1984, « Le complot jésuite », L’infini, no 7.

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Notes

1 Sollers 1984, p. 64.

2 Argan 1964, p. 21. Traduit de l’italien par Arnaud Tripet.

3 Deyon et Lottin 1981.

4 Daudy 1966, p. 26.

5 « Iconoclasme », dans Dictionnaire de théologie catholique 1909-1972 (abrégé ensuite en DTC), t. VII, 1 (1922), p. 582.

6 Schönborn 1986, p. 237; Boespflug 1984, p. 187.

7 Grabar 1957.

8 Douen 1878-1879 ; Ouspensky 1982, p. 122.

9 Dujardin 1996, p. 231-245.

10 DTC, t. IX, 2 (1927), p. 2356.

11 Ibid., p. 2400.

12 À titre d’exemple, l’Évangile de Jean 19,25 est le seul à mentionner la présence de la Vierge au pied de la croix.

13 Réau 1957, p. 59.

14 Ibid., p. 65.

15 DTC, p. 975.

16 François Villon.

17 Réau 1957, p. 67.

18 Ibid., p. 66.

19 Voir Suarez parant les objections protestantes au culte des saints ; DTC, XIV, 1 (1939), p. 971.

20 Richeome 1613, p. 297.

21 Réau 1957, p. 74.

22 Mérot et Tapié 1986, p. 14-15.

23 Ibid., p. 113.

24 Ibid., p. 116.

25 Ibid., p. 117.

26 Ibid., p. 99

27 Mérot et Tapié 1986, p. 55.

28 Cassirer 1972.

29 Lévi-Strauss 1958, p. 205-226.

30 Ouspensky 1982, p. 112.

31 Schönborn 1986, p. 196.

32 Lessard 1981.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 : Jean Bellegambe, La Vierge des Cisterciens (début xvie siècle), retable. Douai, musée de la Chartreuse, inv. 408.
Crédits © Douai, musée de le Chartreuse - Photographe : Dominique Coulier
URL http://journals.openedition.org/crcv/docannexe/image/14787/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 5,9M
Titre Fig. 2 : Andrea di Bartolo, dit Solario, La Vierge au coussin vert, bois (peuplier), H. : 0,59 m. ; L. : 0,47 m. Paris, musée du Louvre, inv. 673.
Légende Voir la notice de l’œuvre sur le site du musée du Louvre.
Crédits © RMN-Grand Palais (musée du Louvre) / Jean-Gilles Berizz
URL http://journals.openedition.org/crcv/docannexe/image/14787/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 60k
Titre Fig. 3 : Barnaba de Modène, Vierge et enfant, H. : 1,09 m ; L. : 0,72 m. Paris, musée du Louvre, R.F. 1968-4.
Crédits © RMN-Grand Palais (musée du Louvre) / Gérard Blot
URL http://journals.openedition.org/crcv/docannexe/image/14787/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 68k
Titre Fig. 4 : Simon Vouet, La Charité romaine. Bayonne, musée Bonnat, inv. 8505.
Crédits © RMN-Grand Palais / René-Gabriel Ojéda
URL http://journals.openedition.org/crcv/docannexe/image/14787/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 60k
Titre Fig. 5 : Cesare Ripa, Iconologia, « La Sostanza ».
Crédits Domaine public
URL http://journals.openedition.org/crcv/docannexe/image/14787/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 168k
Titre Fig. 6 : Cesare Ripa, Iconologia, « la Pieta de’ filiuogli verso il padre ».
Crédits Domaine public
URL http://journals.openedition.org/crcv/docannexe/image/14787/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 639k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Dujardin, « Du rapport aux images religieuses à l’époque moderne : images, médiateurs et médiations », Bulletin du Centre de recherche du château de Versailles [En ligne], Le promeneur de Versailles, mis en ligne le 03 avril 2018, consulté le 22 juin 2018. URL : http://journals.openedition.org/crcv/14787

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Auteur

Philippe Dujardin

Philippe Dujardin, politologue, a été enseignant-chercheur dans les IEP de Lyon et Grenoble (1971-1983). Ses travaux portent alors sur l’histoire et la théorie constitutionnelles françaises et il est l’un des fondateurs et animateurs du mouvement « Critique du droit ». Intégré au CNRS en 1983, il crée, à Lyon, une équipe de politologie historique : les travaux de cette équipe questionnent les modes de l’agrégation civique ; ils ont notamment été appliqués, au sein de l’aire lyonnaise, à la relation entre espace civique et espace symbolique : mises en récit, rituels festifs et commémoratifs, pratiques de patrimonialisation. Mis à disposition du Grand Lyon (communauté urbaine de Lyon), il devient, de 2004 à 2010, le conseiller scientifique de sa Direction de la prospective. Philippe Dujardin, political scientist, was a professor/researcher at the Institut d’études politiques (IEP) in Lyon and Grenoble (1971–1983). His work then focused on French constitutional history and theory, and he is one of the founders and organizers of the “Critique of Law” movement. Joining the CNRS in 1983, in Lyon he established a historical politology team: their work is to question the modes of civic aggregation. In particular, they have applied this in the Lyon area to the relationship between civic and symbolic space: storytelling, festive and commemorative rituals, and heritage practices. Placed at the disposition of Grand Lyon (the Urban Community of Lyon), between 2004 and 2010 he was scientific advisor to its Social Prospective department.

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