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Renouveler les méthodes de recherche grâce aux concepts issus des études de genre

Esquisse d’une approche intersectionnelle de la loi du 15 mars 2004 sur le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics

Marc Thérage

Résumés

La loi du 15 mars 2004 sur le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics est présentée par le législateur comme une simple application du principe de laïcité. Le titre de la loi ne mentionne en effet que la laïcité alors que les parlementaires insistent lors des débats sur l’égalité femmes-hommes, en affirmant que ce texte a pour objectif principal – si ce n’est le seul – de prohiber le port du foulard dans les établissements scolaires publics du premier et du second degré. Dès 2004, genre et religion supposée de femmes souvent racisées apparaissent ainsi curieusement liés. En s’appuyant sur la démarche intersectionnelle de Kimberley Crenshaw, et sur les postcolonial studies, cette critique de la loi de 2004, présentée comme « anti voile », et des discours qui l’entourent, permet de souligner l’existence d’une discrimination légale contre des femmes de couleur qui vivent une expérience discriminatoire spécifique, fondée tout à la fois sur le genre, la couleur de peau et/ou la religion réelle ou supposée, une scission imaginaire au sein des nationaux en distinguant celleux qui ont des parents ou des grands-parents qui ont immigré en France depuis les anciens territoires colonisés, l’âge, la condition sociale et/ou le lieu de résidence comme indice de milieu social d’origine… La neutralité apparente du texte de la loi de 2004 dissimule un cumul de facteurs discriminatoires. Ce texte, à la fois raciste et antiféministe, consacre une subjectivité blanche et masculine, pourtant présentée comme non raciale, non genrée et objective.

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Texte intégral

  • 1 L’absence de trait d’union entre post et colonial implique qu’il ne s’agit pas d’une simple précisi (...)

1Pour vivre ensemble, faut-il nécessairement vivre de la même façon ? Dans la France postcoloniale1 de la fin du XXe siècle, l’anthropologie du droit de Norbert Rouland permet de cerner la tension entre uniformité et diversité, c’est-à-dire entre négation et affirmation de la coexistence des cultures sur un même territoire :

  • 2 Norbert Rouland, Aux confins du droit. Anthropologie juridique de la modernité, Paris, Éditions Odi (...)

« Il n’y a guère que deux manières de parvenir à l’unité dans des sociétés où s’affirme la pluri-culturalité. Soit on décrète l’uniformité. [...] Soit on préfère la voie plus difficile [...] de l’unité dans la diversité. Car voici ce que les partisans de l’uniformité veulent ou feignent d’ignorer : la diversité n’est pas nécessairement signe de désunion… à condition qu’on le veuille, alors que l’uniformité peut y conduire2 ».

  • 3 Ibid., p. 29.
  • 4 Ibid.
  • 5 Saïd Bouamama, Des classes dangereuses à l’ennemi intérieur. Capitalisme, immigrations, racisme, Pa (...)
  • 6 Frantz Fanon, « Racisme et culture », Pour la révolution africaine – écrits politiques, Paris, La D (...)
  • 7 L’expression « deuxième génération » est en elle-même discriminatoire. Voir Peggy Derder, Idées reç (...)
  • 8 Gérard Noiriel, Immigration, antisémitisme et racisme en France (XIXe-XXe siècle). Discours publics (...)
  • 9 Michel Kokoreff, Violences policières, généalogie d’une violence d’État, Paris, Textuel, 2021 ; Mat (...)
  • 10 https://www.ina.fr/ina-eclaire-actu/jacques-chirac-en-1991-si-vous-ajoutez-a-cela-le-bruit-et-l-ode (...)

2Tandis que l’uniformité conduirait à la désunion, la diversité serait la meilleure voie vers l’unité. Un peuple uni n’est pas composé d’individus identiques, sortis d’un même moule, mais d’égaux dans le respect de l’altérité. C’est la raison pour laquelle « le juriste doit apprendre à penser le droit autrement3 ». Autrement dit, il ne faut pas s’en remettre systématiquement à la loi – à l’uniformité autoritaire qui en découle – et proposer « un droit [...] moins impératif, plus souple, et moins épais4 », c’est-à-dire une forme de pluralisme juridique garantissant l’unité dans la diversité (confessionnelle, culturelle...). Toutefois, un tel pluralisme se heurte au racisme culturel/civilisationniste5, substitué à l’ancien racisme biologique6, qui rejette celles et ceux qui viennent d’immigrer, puis leurs descendant.e.s7. Si la marche pour l’égalité et contre le racisme de 1983 est un signe du désir d’unité de Français.e.s pourtant confronté.e.s à l’exclusion8, elle ne produit cependant pas les effets escomptés, comme le rappellent les affaires Malik Oussekine et Abdel Benyahia9, ou encore le discours d’Orléans, prononcé par Jacques Chirac le 19 juin 199110.

  • 11 Le choix des mots – foulard ou voile – « renseigne sur le regard porté sur le voilement : le foular (...)
  • 12 Élisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut et al., « Profs ne capitulons pas », Nouvel Ob (...)
  • 13 Stéphanie Hennette-Vauchez, « Laïcité et égalité entre les sexes : une mutation du débat public ? » (...)
  • 14 Florence Rochefort, « Foulard, genre et laïcité en 1989 », Vingtième siècle. Revue d’Histoire (2002 (...)
  • 15 CE, 29 juin 2023, n°458088, 459547, 463408.
  • 16 CE, juge des réf., 7 septembre 2023 n°487891 ; CE, juge des réf., 25 septembre 2023, n°487896.
  • 17 CE, 17 juillet 2023, n°475636.

3C’est dans ce contexte que, dans le milieu scolaire, le port du foulard11 par quelques adolescentes, souvent racisées, est perçue comme une atteinte à la laïcité. Comme l’illustre une célèbre tribune du Nouvel Observateur de la fin d’année 1989, la laïcité est l’argument principal afin de justifier une opposition au port du foulard, mais « l’égalité des sexes » est également mentionnée pour dénoncer « la soumission féminine »12. Si « d’un point de vue juridique, l’idée d’un lien entre “laïcité” et “égalité entre les sexes” est a priori bien surprenante13, » il n’en demeure pas moins que genre et religion supposée de femmes racisées apparaissent liés14, jusqu’à aujourd’hui, avec les polémiques récentes sur les hijabeuses15, l’abaya à l’école16 ou encore le burkini à la plage17. À chaque fois, il s’agit de s’interroger sur le respect du principe de laïcité par des femmes, tant et si bien qu’une démarche sexo-spécifique doit être articulée avec une autre religio-spécifique.

  • 18 Jean Baubérot, Histoire de la laïcité en France, Paris, P.U.F., coll. « Que sais-je ? », 2003 ; Hen (...)
  • 19 Véronica Thiéry-Riboulot, Laïcité : histoire d’un mot, Paris, Honoré Champion, 2022.
  • 20 Stéphanie Hennette Vauchez, L’École et la République. La nouvelle laïcité scolaire, Paris, Dalloz, (...)
  • 21 Valentine Zuber, La laïcité en débat au-delà des idées reçue, Paris, Le Cavalier Bleu, 2023, p. 128 (...)
  • 22 Il n’y avait alors qu’une seule école privée musulmane. Voir Bruno Poucet, « La naissance d’une éco (...)
  • 23 Jean Baubérot, La laïcité falsifiée, Paris, La Découverte, 2014, p. 63 et s.
  • 24 Avis n°346.893 du Conseil d’État, 27 novembre 1989.
  • 25 Ibid. : « dans les établissements scolaires, le port par les élèves de signes par lesquels ils ente (...)
  • 26 Norbert Rouland, op. cit., p. 156.
  • 27 CE, 2 novembre 1992, n°130394.
  • 28 Circulaire n°1649 du 20 septembre 1994.
  • 29 Samia Langar, Islam et école en France, une enquête de terrain, Lyon, P.U.L., 2021, p. 37.
  • 30 Loi n°2004-228 du 15 mars 2004.

4Sur un plan religio-spécifique, en dépit des profondes racines historiques de la laïcité18, le mot est seulement créé au XIXe siècle19. La laïcité est d’abord prévue pour le cadre scolaire20. Dans une école publique jusque-là soumise à l’influence religieuse21, elle est véritablement élaborée à partir des années 1880 : laïcisation du contenu de l’enseignement (1882) et du personnel enseignant (1886). La laïcité scolaire précède donc la loi de 1905 sur la séparation des Églises et de l’État. Après la Libération, le législateur soutient l’enseignement privé confessionnel et François Mitterrand doit renoncer à un grand service public unifié et laïque de l’éducation nationale. Dans les années 1980, la défense des écoles privées chrétiennes mobilise les individus22 mais, signe d’une laïcité identitaire23, le port du foulard par quelques musulmanes devient un enjeu national et, en 1989, plusieurs collégiennes de Creil sont exclues. Le Conseil d’État est saisi pour avis24. Il résulte de cet avis que le port du foulard n’est pas en lui-même contraire à la laïcité ; il ne le deviendrait que s’il devenait l’occasion d’un prosélytisme25. Le Conseil d’État défend une forme de pluralisme juridique, d’unité dans la diversité, en prévoyant « un droit flexible, non impératif, laissant une large faculté d’interprétation aux institutions locales26 ». Dans ce contexte, certains établissements sanctionnent notamment le port du foulard. La Haute juridiction administrative est donc saisie au contentieux de plusieurs décisions d’exclusion de collégiennes, et elle réaffirme sa position de 198927. Dès 1994, François Bayrou prend une circulaire qui subordonne la légalité du port de signes religieux à leur caractère discret28. C’est, sans le dire clairement, prohiber le port du foulard, contre la jurisprudence administrative. Un doute sur ce qui est interdit surgit et ouvre une brèche dans le dispositif juridique. Ainsi, « de 1994 à 2003, cent filles environ [seulement] ont été exclues de collèges et de lycées publics pour port de voile islamique » et « dans un cas sur deux environ, ces expulsions furent annulées par les tribunaux »29. Dès 1996, le président Jacques Chirac affirme la nécessité de légiférer sur le sujet, ce qui traduit un glissement du pluralisme juridique vers l’uniformité. Cette volonté ne prend forme qu’après sa réélection de 2002 – face à Jean-Marie Le Pen – par la loi du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics30. Cette loi est explicitement fondée sur la laïcité, et non sur l’égalité femmes-hommes.

5Le texte de loi est concis et tient en seulement 4 articles. Les articles 2, 3 et 4 concernent le champ d’application géographique de la loi, sa date d’entrée en vigueur et le principe d’une évaluation après un an d’application. Le cœur du dispositif est donc contenu dans l’article 1er :

« Il est inséré, dans le code de l’éducation, après l’article L. 141-5, un article L. 141-5-1 ainsi rédigé : “Dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit. Le règlement intérieur rappelle que la mise en œuvre d’une procédure disciplinaire est précédée d’un dialogue avec l’élève” ».

6En apparence, le texte est neutre. Il ne contient aucune référence à une religion en particulier, ou à des élèves d’un genre spécifique. Il suffit de constater le port d’un signe ou d’une tenue marquant ostensiblement une appartenance religieuse. Toutefois, plusieurs difficultés apparaissent immédiatement.

  • 31 Oissila Saaidia, op. cit., p. 47.
  • 32 Emmanuelle Jovelin, « Sociologie de la femme voilée. Du voilé hérité au voile révélé », Pensée plur (...)

7D’abord, il est parfois difficile d’identifier ce qui est ostensiblement religieux. Le foulard est-il ostensiblement religieux ? Est-ce une obligation religieuse ou une pratique sociale ? Jusqu’au dernier tiers du XXe siècle, le foulard est essentiellement « une habitude urbaine, inusitée dans les campagnes », ce qui explique qu’il soit « minoritaire durant cette période dans le monde musulman »31. Le foulard ne serait pas tant le signe d’une appartenance religieuse qu’une pratique sociale permettant d’affirmer une identité culturelle32.

  • 33 Rapport de F. Baroin de mai 2003, remis au Premier Ministre, Jean-Pierre Raffarin, consultable sur (...)
  • 34 Rapport fait au nom de la mission d’information sur la question du port des signes religieux à l’éc (...)
  • 35 Rapport de la Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République, (...)
  • 36 Discours du Président de la République, le 17 décembre 2003, relatif au respect du principe de laïc (...)

8Ensuite, la prétendue neutralité du texte ne résiste pas à l’analyse croisée des discours juridiques qui précèdent la loi du 15 mars 2004 : débats parlementaires, rapport Baroin (remis en mai 2003 au Premier Ministre)33, conclusions de la mission d’information parlementaire présidée par Jean-Louis Debré (qui achève son rapport au début du mois de décembre 2003)34, rapport de la commission Stasi (remis en décembre 2003 au Président de la République)35, discours du Président de la République (prononcé le 17 décembre 2003)36. L’étude de ces textes permet indubitablement d’affirmer que la loi du 15 mars 2004 n’est pas un texte neutre, qui ne stigmatiserait aucune religion, ne viserait aucune couleur de peau, et ne concernerait aucun genre. Bien au contraire, une grille de lecture intersectionnelle fait ressortir avec éclat l’intention discriminatoire du législateur.

  • 37 Kimberlé W. Crenschaw, Intersectionnalité, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2023, « Cartographier (...)
  • 38 Ibid., « Démarginaliser l’intersection race/sexe. Une critique féministe noire de la doctrine antid (...)
  • 39 Ibid., « Cartographier… », p. 75.
  • 40 Ibid., « Démarginaliser… », p. 21.

9Selon Kimberley Crenshaw, la démarche intersectionnelle est nécessaire parce que « les femmes de couleur n’ont pas la même expérience du racisme que les hommes de couleur, de même qu’elles n’ont pas la même expérience du sexisme que les femmes blanches »37. Les femmes de couleur souffrent d’un « cumul de facteurs discriminants »38, ce qui explique qu’elles vivent une expérience discriminatoire spécifique, fondée tout à la fois sur le genre, la couleur de peau et/ou la religion réelle ou supposée, l’âge, la condition sociale et/ou le lieu de résidence comme indice de milieu social d’origine… Esquisser une critique intersectionnelle de la loi du 15 mars 2004 impose donc de dépasser la neutralité apparente du texte pour déceler – dans les discours qui précèdent le vote de ce texte – l’existence d’une discrimination frappant spécifiquement les femmes musulmanes, jeunes, qui sont, le plus souvent, racisées, en difficulté économique et résidant dans des quartiers populaires. Rompre ainsi avec « le discours libéral mainstream [qui] voit souvent la race, le genre et les catégories identitaires comme les vestiges de préjugés liés à la domination39 », permet de réaffirmer que, dans la plupart des analyses féministes de la fin du XXe siècle, « non seulement les femmes de couleur […] sont ignorées, mais leur exclusion est redoublée par le fait que des femmes blanches » portent, à leur insu, « une subjectivité blanche et masculine qui se prétend non raciale, non genrée, et objective40 ». La neutralité apparente dissimule la réalité des discriminations vécues et leur accumulation sur certaines personnes, c’est-à-dire les cibles réelles de la loi de 2004 : les jeunes femmes musulmanes, souvent racisées.

  • 41 Carole Pateman, Le contrat sexuel, Paris, La Découverte, 2022 (1988).
  • 42 Charles W. Mills, Le contrat racial, Montréal (Québec), Mémoire d’encrier, 2023 (1997).

10Le législateur s’engage sur la voie autoritaire de l’uniformité, dont le but est de nier les différences culturelles/socioéconomiques/générationnelles au nom de principes prétendument universalistes, la laïcité (mentionnée dans le titre de la loi) et l’égalité femmes-hommes (uniquement mentionnée dans les discours entourant la loi). Le législateur de 2004 rejoue le faux universalisme du constituant de 1789, déjà affirmé par des hommes blancs dissimulant le contrat sexuel41 et le contrat racial42. Une approche intersectionnelle de la loi du 15 mars 2004 a donc pour vocation de prouver que le législateur instrumentalise la laïcité et l’égalité femmes-hommes afin de dissimuler l’existence d’une discrimination légale contre certaines femmes en situation de cumul de facteurs de discrimination.

  • 43 Saïd Bouamama, L’affaire du foulard islamique : la construction d’un racisme respectable, Roubaix, (...)
  • 44 Joan W. Scott, La politique du voile, Paris, Éditions Amsterdam, 2017, p. 36-37.
  • 45 Christine Delphy, « Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme », Nouvelles Questions Féministes, (...)
  • 46 Huguette Bello, in Assemblée nationale, « séance du 3 février 2004 ».

11Cette loi est présentée par les parlementaires comme un outil de lutte contre un islam racialisé, ce qui revient implicitement à admettre que la laïcité est instrumentalisée pour affirmer un « racisme respectable »43 (I). Pour atteindre cet objectif, le législateur aurait pu, par exemple, prohiber des habitudes réputées masculines44. Tel n’est pas le cas. Dès lors que sont principalement visées les jeunes femmes musulmanes, le racisme qui inspire la loi sur le foulard devient un antiféminisme45. Si cela explique peut-être l’absence du principe d’égalité femmes-hommes dans le texte même de la loi de 2004, les parlementaires n’hésitent pourtant pas à se fonder sur ce principe, donnant alors – à nouveau – le sentiment d’une instrumentalisation, d’une « imposture »46 (II).

Un texte raciste : l’instrumentalisation de la laïcité

12Le législateur de 2004 rompt implicitement avec la conception traditionnelle de la laïcité. Tandis que l’ancienne laïcité scolaire impliquait simplement la possibilité offerte à l’État d’édicter des programmes d’enseignement indépendamment de la tutelle des Églises, qui seraient ensuite transmis aux enfants au moyen de fonctionnaires publics, la loi de 2004 consacre une laïcité-neutralité, qui concerne cette fois les élèves eux-mêmes (A). Modifier le contenu juridique de la laïcité permet de l’instrumentaliser dans un objectif clairement avoué dans les discours qui précèdent la loi : la stigmatisation d’un islam racialisé, dissimulant le racisme sous les traits de la critique des religions et de la défense de la laïcité (B)

Instrumentaliser la laïcité par la rupture avec sa conception traditionnelle

13Les partisan.e.s du texte ne perçoivent pas – ou feignent de ne pas percevoir – la rupture avec la conception traditionnelle de la laïcité. Au contraire, les discours qui précèdent le vote de la loi de 2004 montrent l’affirmation d’une prétendue immuabilité de la laïcité, afin de se donner une légitimité historique (1). Pour satisfaire cet objectif, le législateur pose implicitement une présomption irréfragable d’intention prosélytique dès lors que l’élève porte un signe ou une tenue marquant ostensiblement une appartenance religieuse (2).

Affirmer une prétendue immuabilité de la laïcité

  • 47 Jacques Chirac, Discours, op. cit.
  • 48 Roger-Gérard Schwartzenberg, in Assemblée nationale, « séance du 5 février 2004 ».
  • 49 Cf contra Gwénaële Calvès, La laïcité en France, Paris, La Découverte, 2022, p. 101.

14Jacques Chirac prétend qu’ « il s’agit d’énoncer avec respect mais clairement et fermement une règle qui est dans nos usages et nos pratiques depuis très longtemps47 ». Selon lui, il suffirait d’appliquer correctement la laïcité traditionnelle. Roger-Gérard Schwartzenberg (PS) affirme en ce sens la continuité du projet de loi avec « l’esprit de la circulaire du 15 mai 1937 [qui] interdisait seulement le prosélytisme, la propagande confessionnelle48 ». Cet argument est pourtant inopérant puisqu’il est fondé sur au moins deux approximations49.

  • 50 Olivier Loubes, « L’interdiction des propagandes politiques dans les établissements scolaires. Deux (...)
  • 51 Voir supra
  • 52 Jean-Claude Guibal, in Assemblée nationale, « séance du 5 février 2024 ».
  • 53 Pierre Lellouche, in ibid., « séance du 4 février 2004 ».

15D’abord, il y a une approximation chronologique. Les circulaires Jean Zay de 1936 et de 193750 ne posent pas les fondements de la laïcité scolaire, patiemment élaborée depuis le XIXe siècle51. Ensuite, il y a une approximation relative au contenu de ces circulaires. En 1936, il s’agit de prohiber les emblèmes politiques parce qu’il y a un risque sérieux de trouble à l’ordre public dans un contexte politique tendu. Ce n’est qu’en 1937 que Jean Zay ajoute une autre circulaire contenant un bref rappel de l’interdiction du prosélytisme dans les établissements scolaires publics, c’est-à-dire de l’interdiction des discours ou actions visant à inciter les autres élèves à pratiquer telle ou telle religion, de telle ou telle manière. Il ne peut donc y avoir continuité avec un tel texte que si le port du foulard est en lui-même perçu comme un signe prosélytique, dont l’intention serait d’inciter autrui à l’imiter dans sa pratique de la foi. Par une crainte irrationnelle de l’islam – une islamophobie – le foulard serait nécessairement – comme le prétend Jean-Claude Guibal (UMP) – « un drapeau, celui du combat politico-religieux de l’islamisme radical52 ». Cela permet à Pierre Lellouche (UMP) de dire « qu’une petite partie des musulmans de France revendique de plus en plus ouvertement non pas seulement le droit d’exercer librement cette religion, mais celui de modifier les règles, voire les principes fondamentaux du pacte républicain pour se conformer à leur lecture de la foi islamique53 ». La laïcité, comme la République, serait immuable, et elle serait soumise à l’agression des musulman.e.s, dont l’intention belliqueuse – le communautarisme – serait notamment traduite par le foulard. Pour affirmer la continuité avec la circulaire de 1937, il faut nécessairement souscrire à un postulat islamophobe ; sinon, on revient à l’avis du Conseil d’État de 1989, en vertu duquel le port du foulard n’est pas en lui-même contraire à la laïcité.

  • 54 CE, 3 mai 1950, Delle Jamet, n° 28238.
  • 55 Lynn Grunloh, « Religious Accomodations for Police Officers : A Comparative Analysis of the United (...)
  • 56 Stéphanie Hennette-Vauchez, « Séparation, garantie, neutralité… les multiples grammaires de la laïc (...)

16L’immuabilité de la laïcité est encore fondée sur une confusion entre laïcité et neutralité. Conçue comme une déclinaison du principe d’égalité des lois de Rolland, la neutralité des fonctionnaires et des agent.e.s publics semble nécessaire54, en France du moins55, pour que l’État n’apparaisse pas lié à la conviction religieuse de celles et ceux qui sont, en vertu de leur statut, « des incarnations de la puissance publique »56. En-dehors de cette hypothèse, la laïcité n’implique juridiquement aucune interdiction quant aux vêtements ou signes qui manifesteraient la pratique d’un culte religieux. La neutralité est donc une règle qui ne se confond pas avec la laïcité : d’un périmètre plus restreint, c’est un outil qui permet simplement de séparer les Églises et l’État.

  • 57 Luc Ferry, in Assemblée nationale, « séance du 20 janvier 2004 ». Pour la même approximation, voir (...)

17Les débats qui précèdent la loi du 15 mars 2004 bouleversent ces anciennes certitudes. Luc Ferry prétend ainsi protéger « le principe de neutralité de l’école »57. Or, avant comme après cette loi, il n’y a pas de principe de neutralité de l’école !

  • 58 François Bayrou, in Assemblée nationale, « séance du 3 février 2004 ».
  • 59 Jean-Claude Lefort, in ibid., « séance du 4 février 2004 ».
  • 60 Hubert Haenel, in Sénat, « séance du 3 mars 2004 ».

18D’une part, les élèves n’ont pas toujours été soumis à un principe de neutralité. Jusqu’à la loi de 2004, la neutralité ne concernait que le contenu du programme scolaire et la façon de l’exposer, et non les élèves, simples usagers du service public. François Bayrou (UDI) et Jean-Claude Lefort (PCF) essayent de corriger cette approximation, mais en des termes maladroits. Le premier prétend que le droit antérieur « définissait la laïcité des enseignants, pas celle des élèves, en leur imposant de la respecter au sein de leur classe »58 ; le second avance que « ce n’est pas la tenue des élèves qui fait la laïcité, mais le contenu des programmes dispensés par des enseignants qui en sont respectueux, dans des locaux non équivoques »59. Ils utilisent le mot laïcité alors qu’ils parlent de la neutralité des fonctionnaires… Finalement, Hubert Haenel (UMP) est celui qui parvient le mieux à « distinguer clairement le cas des agents du service public de celui des usagers du service public »60. Il affirme :

  • 61 Ibid.

« Pour ce qui est des agents publics, nous devons demander un strict respect du principe de neutralité, ce qui exclut notamment le port du voile islamique. […] La situation des usagers du service public n’est pas la même : nul ne comprendrait qu’une musulmane soit sommée d’ôter son foulard en entrant dans un bureau de poste ou dans un commissariat. Des usagers du service public, on peut exiger qu’ils s’abstiennent de tout prosélytisme, de toute propagande, de toute provocation, mais sans aller au-delà61 ».

19Il y a une énorme différence entre la neutralité, qui s’applique au contenu des programmes – un enseignement libéré du joug de la religion – et aux fonctionnaires – qui ne peuvent propager aucune conviction religieuse en classe –, et la laïcité qui s’applique aux usagers du service public, à savoir les élèves.

  • 62 Stéphanie Hennette-Vauchez, « Neutralité religieuse, laïcité, colorblindness : essai d’analyse comp (...)
  • 63 Hanane Karimi, « De l’application à l’extension de la nouvelle laïcité : le cas des mères accompagn (...)

20D’autre part, si la loi de 2004 étend l’obligation de neutralité aux élèves, elle ne permet pas de regarder « les écoles comme des espaces devant demeurer indemnes de toute expression religieuse »62. Dans les discours qui précèdent la loi de 2004, personne ne corrige cette erreur qui tend pourtant à étendre la loi de 2004 bien au-delà de ce que le texte prévoit réellement, notamment aux parents accompagnateurs de sorties scolaires63.

  • 64 Jacques Chirac, Discours, op. cit.
  • 65 Ces formules, aboutissent, en janvier 2021, à la proposition de loi n°3844, visant à combattre les (...)
  • 66 Gérard Léonard, in Assemblée nationale, « séance du 28 janvier 2004 ».
  • 67 Yves Durand, in ibid.
  • 68 Jean-Marc Nesme, in ibid.

21Cette interprétation extensive est encore aggravée lorsque Jacques Chirac affirme que « c’est la neutralité de l’espace public qui permet la coexistence harmonieuse des différentes religions64 ». Personne ne relève l’excès de ce type de formules65, mais elles incitent plusieurs parlementaires à exprimer des doutes sur le sens du mot laïcité. Gérard Léonard (UMP) souhaite que le Parlement adopte « une définition du contenu de la laïcité, afin de dissiper l’incompréhension révélée par le débat public66 ». En attendant, Yves Durand (PS) fait remarquer que « le Parlement ne va pas légiférer sur la laïcité » alors que « le titre [du projet de loi] comporte le mot “laïcité”, ce qui peut semer la confusion67 ». De même, Jean-Marc Nesme (UMP) affirme que « la laïcité, au sens exact du terme, n’a rien à voir avec ce texte de loi68 ». La loi de 2004 ne peut effectivement concerner la laïcité qu’au prix d’une rupture avec les conceptions juridiques héritées de la IIIe République. La laïcité devient – le plus souvent – une neutralité.

Dissimuler la présomption irréfragable d’intention prosélytique

  • 69 Luc Ferry, in ibid., « séance du 20 janvier 2004 ».
  • 70 Selon Luc Ferry, « le caractère jurisprudentiel de ces principes empêche une application uniforme d (...)

22La loi de 2004 consacre implicitement une présomption d’intention prosélytique résultant du seul port de signes ou de tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse. Cela permet de contourner l’avis du Conseil d’État de 1989, et sa jurisprudence subséquente fondée sur la recherche de l’intention prosélytique. Pourtant le Gouvernement et une très large majorité des parlementaires se contentent de soutenir la thèse selon laquelle la nouvelle loi ne serait qu’une clarification de la jurisprudence administrative. Luc Ferry affirme ainsi qu’il souhaite « voir clarifiée […] la jurisprudence du Conseil d’État69 », ce qui implique qu’elle serait obscure70. Cette jurisprudence n’est toutefois pas si ambigüe que le ministre le pense. Le port du foulard n’est pas en lui-même contraire à la laïcité ; il ne le devient que s’il suppose une intention prosélytique. Or, en pratique, il est très rare que les femmes voilées mènent des actions visant à inciter les autres à faire de même. L’intention prosélytique n’est donc pas caractérisée. Il n’y a pas d’ambiguïté sur l’applicabilité de la règle jurisprudentielle. En revanche, il y a une conclusion qui ne satisfait pas les adversaires du foulard : il est le plus souvent autorisé.

  • 71 Ibid.

23Cette rhétorique de la simple clarification de la jurisprudence du Conseil d’État ne résiste pas aux questions et aux critiques de certain.e.s parlementaires. Ainsi, Luc Ferry finit par admettre que « le projet de loi constitue une rupture avec la jurisprudence du Conseil d’État dans la mesure où celle-ci fait du port de signes religieux la règle et de leur interdiction l’exception » tandis que, « désormais, ce sera l’inverse et certains signes seront clairement prohibés »71. Autrement dit, ce n’est pas une simple clarification ; c’est un renversement total de logique juridique puisque l’exception – l’interdiction – devient le principe.

24Dans la communication gouvernementale, l’argument de la simple précision de la jurisprudence administrative s’ajoute à celui de l’immuabilité – imaginaire – de la laïcité pour donner l’illusion que la loi ne serait qu’une réaffirmation de la laïcité traditionnelle, héritée de la IIIe République. D’ailleurs, la rédaction de l’article 1er de la loi de 2004 est volontairement obscure afin d’entretenir cette illusion de continuité avec le droit antérieur. En apparence, le nouveau texte semble proche de la jurisprudence administrative. Tandis que le Conseil d’État utilise le mot ostentatoire, le projet de loi est fondé sur la notion de signes et tenues portés ostensiblement. Plusieurs parlementaires soulignent qu’il n’y a qu’une différence infime entre le signe ostentatoire et le signe porté ostensiblement. François Bayrou (UDF) affirme à ce propos :

  • 72 François Bayrou, in ibid., « séance du 3 février 2004 ».

« À moins qu’un sémanticien génial ne vienne nous expliquer la différence de nature qu’il y aurait entre "signes ostentatoires" et "signes portés ostensiblement". Il faut être habile dans le maniement du scalpel. [...] Si quelqu’un est capable de me dire comment on peut faire une nuance entre l’un et l’autre, je serai ravi de lui décerner un brevet de sémantique. Les deux adjectifs et les adverbes composés sur ces deux adjectifs [...] viennent tous deux du même verbe latin ostendere, qui signifie "montrer" et "faire voir". À telle enseigne que la dernière édition du "Trésor de la langue française", […] indique pour une acception de l’adjectif ostensible : “synonyme d’ostentatoire”72 ».

  • 73 Ibid.

25À ce stade du raisonnement, François Bayrou a raison. Sur un plan sémantique, il n’y a aucune véritable différence. Mais, il se trompe sur la conclusion à en tirer. Il prétend en effet que « rien, donc, ne sera changé73 ». Il passe à côté de l’évolution juridique : le législateur pose implicitement une présomption irréfragable d’intention prosélytique frappant les élèves qui portent un signe dont le but est de faire voir. En vertu de la loi du 15 mars 2004, il faut voir dans toute élève voilée, à l’intérieur d’un établissement scolaire public du premier et du second degré, un signe de sa volonté d’inciter autrui à l’imiter afin de diffuser sa conception de la pratique de l’islam. Par conséquent, là où le port du foulard n’était pas en lui-même contraire à la laïcité, il est désormais présumé contraire parce que porté dans une intention nécessairement prosélytique. Si rien ne change en langue française, tout change en droit.

Instrumentaliser la laïcité pour stigmatiser un islam racialisé

26Tandis que le Gouvernement s’évertue à dissimuler un texte principalement – voire exclusivement – dirigé contre l’islam, les parlementaires assument un texte spécifique pour encadrer son expansion supposée (1). Ce faisant, un glissement est fréquemment opéré entre la dénonciation de l’islam et celle des Arabes (2).

« Le port du voile – car c’est principalement de cela qu’il s’agit comme l’ont dit les orateurs qui m’ont précédé » (Yves Détraigne, UDI)  

  • 74 Discours du Président de la République, op. cit.
  • 75 Luc Ferry, in Assemblée nationale, « séance du 20 janvier 2004 ».
  • 76 Ibid.
  • 77 Jean-Pierre Raffarin, in ibid., « 2ème séance du 3 février 2004 ».

27Dans son discours du 17 décembre 2003, Jacques Chirac met en place une rhétorique tendant à affirmer une certaine neutralité à l’égard de toutes les religions, en contournant soigneusement la question du foulard qui est pourtant au cœur de l’actualité. Jamais l’islam n’est présenté comme une religion supposant une réponse législative spécifique. Néanmoins, de façon symptomatique, « le voile islamique quel que soit le nom qu’on lui donne74 » est placé en tête de liste des signes religieux visés, mais il est associé dans une même phrase à la kippa et aux grandes croix, ce qui montre la volonté de ne pas stigmatiser l’islam. Dans le même sens, Luc Ferry rappelle qu’il ne s’agit « certainement pas de stigmatiser telle ou telle religion, mais bien au contraire de les traiter de façon égale75 ». Il cite pourtant spécifiquement les « nombreuses jeunes filles [qui] font état des pressions qu’elles subissent actuellement lorsqu’elles ne portent pas de signes religieux76 ». Il est évident qu’il fait référence au port du foulard, mais il évite de le dire. Le premier ministre – Jean-Pierre Raffarin – reprend lui aussi ces éléments de langage mais une première fissure dans la communication gouvernementale peut déjà être repérée lorsqu’il dit : « force est de constater aujourd’hui que certains signes religieux, parmi lesquels le voile islamique, se multiplient dans nos écoles77 ». Il insère une incise par laquelle le foulard apparaît comme l’enjeu central de la loi.

  • 78 « Introduction », in Rapport de F. Baroin, op. cit.
  • 79 Rapport fait au nom de la mission d’information, op. cit., p. 41.
  • 80 Ibid.
  • 81 Ibid.
  • 82 Rapport de la Commission de réflexion, op. cit., p. 6.
  • 83 Ibid., p. 69.
  • 84 Ibid., p. 67
  • 85 Ibid.
  • 86 Ibid.
  • 87 Ibid., p. 69.
  • 88 Conchita Lacuey, in Assemblée nationale, « séance du 3 février 2004 ».
  • 89 Jean-Jacques Descamps, in ibid., « séance du 5 février 2004 ».

28Dès le début de l’année 2003, le rapport Baroin signale que « la laïcité est questionnée et contestée […] dans le monde musulman » et « par certaines populations immigrées […], issues d’une culture non laïque et non démocratique78 ». Sans aucune mention des autres religions, ce rapport sur la laïcité est immédiatement mis en lien avec l’islam. De même, la mission d’information parlementaire présidée par Jean-Louis Debré explique que « [la révolution iranienne de 1979] a constitué le point de départ d’un mouvement intégriste qui s’est emparé de la religion comme un moyen et un prétexte pour s’approprier le pouvoir politique79 ». L’Iran devient une image de l’ensemble de l’islam, par-delà la profonde diversité des courants qui structurent cette religion, et l’islam est lié au « développement d’un fanatisme dont les attentats du 11 septembre 2001 contre les tours jumelles du World Trade Center de New York sont, en quelque sorte, le tragique aboutissement80 ». Dans ce rapport de plusieurs centaines de pages les parlementaires postulent « la transposition des conflits internationaux à l’école »81, comme s’il n’y avait aucune autre explication de l’essor du port du foulard par les jeunes générations. L’islam est donc clairement stigmatisé dans ces deux rapports. Pourtant, un troisième rapport, remis au nom de la commission Stasi, fournit une approche différente. Bernard Stasi y affirme avoir « parfois regretté la polarisation excessive, et parfois exclusive, sur le foulard islamique »82. Il conclut certes à « l’interdiction du port de tenues et signes religieux et politiques dans les établissements d’enseignement83 », mais il propose surtout une modification de grande ampleur du rapport au fait religieux : « mets de substitution dans les cantines publiques84 », « destruction des ghettos urbains85 » ; « enseignement complet de notre histoire en y intégrant l’esclavage, la colonisation, la décolonisation et l’immigration86 » ; « faire des fêtes religieuses de Kippour et de l’Aïd-El-Kebir des jours fériés dans toutes les écoles de la République87 ». Si cette approche globale permettait de ne pas stigmatiser les musulman.e.s, le projet de loi ne retient que la seule proposition de l’interdiction des signes religieux portés ostensiblement à l’école, ce qui montre la volonté de cibler l’islam. Conchita Lacuey (PS) affirme d’ailleurs que « tous les débats, toutes les commissions, tous les rapports et les réflexions qui l’ont précédé trouvent leur origine dans le port du voile par des jeunes filles qui revendiquent leur religion dans l’enceinte de l’école88 ». Ces propos incitent Jean-Jacques Descamps (UMP) à proférer des attaques très rigoureuses contre l’islam – dont il doute qu’il soit « l’expression d’une croyance en un dieu aussi respectable que celui des chrétiens » – et les musulmans – dont il doute qu’ils aient « une vision raisonnable de la laïcité républicaine »89.

  • 90 Une très large majorité se dégage en faveur du texte : sur les 530 suffrages exprimés à l’Assemblée (...)
  • 91 Alain Madelin, in ibid., « séance du 3 février 2004 ».
  • 92 Marc Le Fur, in ibid.
  • 93 Jean-Claude Lefort, in ibid., « séance du 4 février 2004 ».

29Pour une petite minorité de parlementaires90, la stigmatisation de l’islam est une limite à ne pas franchir. Ainsi, le libéral Alain Madelin (UMP) ne peut soutenir un tel texte puisqu’ « il est clair, à cette heure, que le texte que nous examinons […] est un texte contre le voile islamique » et que « l’interdiction à l’école des autres signes religieux, tels que la kippa ou la grande croix ne sont là que pour assurer une fausse symétrie »91. Pour Christine Boutin et Marc Le Fur (UMP), figures du christianisme politique, la stigmatisation de l’islam comporte surtout le risque d’ « effets collatéraux »92 pour les autres religions. À gauche, Jean-Claude Lefort (PCF) dénonce l’ « islamophobie maladive »93. La laïcité est instrumentalisée pour stigmatiser l’islam.

« Les immigrés d’origine musulmane » (Gérard Bapt, PS)

  • 94 Aymeri de Montesquiou, in Sénat, « séance du 2 mars 2004 ».
  • 95 Jean-Christophe Lagarde, in Assemblée nationale, « séance du 20 janvier 2004 ».
  • 96 Martine Billard, in ibid., « séance du 3 février 2004 ».
  • 97 Oissila Saaidia, op. cit., p. 37.

30La stigmatisation de l’islam débouche fréquemment sur sa racialisation. Aymeri de Montesquiou (UDF) soutient ainsi « cette loi [qui] est une réponse aux Français issus de l’immigration94 », même si, selon Jean-Christophe Lagarde (UDF), elle « présente l’inconvénient d’apparaître comme un texte anti-arabe95 ». La racialisation de l’islam génère la fausse idée selon laquelle tous.tes les Arabes sont des musulman.e.s et tous.tes les musulman.e.s sont des Arabes. Le préjugé est si puissant, que Martine Billard (NI) est bien isolée pour rappeler que « musulman fait de plus en plus référence à arabe » alors qu’ « il y a aussi des arabes chrétiens, comme des arabes sans religion96 » et, pourrait-on ajouter, « que le pays qui compte le plus grand nombre de musulmans au monde est l’Indonésie97 ».

  • 98 Pascal Clément, in Assemblée nationale, op. cit., « séance du 20 janvier 2004 ».
  • 99 Luc Ferry, in ibid.
  • 100 Michel Vaxès, in ibid.
  • 101 Luc Ferry, in ibid.
  • 102 Jean-Claude Lefort, ibid., « séance du 4 février 2004 ».
  • 103 Pierre Bourdieu, « Un foulard peut en cacher un autre » (1999), in Charlotte Nordmann et Jerôme Vid (...)
  • 104 Jacques Chirac, in Discours, op. cit.
  • 105 Thomas Deltombe, L’islam imaginaire : la construction médiatique de l’islamophobie en France, 1975- (...)

31Lors des débats, Luc Ferry illustre le contenu raciste du projet de loi. En vertu de ce texte, l’intention prosélytique est dorénavant déduite de la matérialité des faits. Mais, précisément, la question est de savoir à partir de quand les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse. Quels sont les signes et tenues désormais prohibé.e.s ? Pascal Clément (UMP) demande ainsi au ministre : « S’agissant du bandana, qui peut être utilisé par les jeunes filles musulmanes à la place du voile, sera-t-il interdit ou autorisé ? Comment sera appréciée la frontière entre l’intention purement esthétique et la manifestation d’une conviction religieuse98 ? ». Le député n’a pas compris le mécanisme de la présomption, et se place dans le cadre de l’ancienne jurisprudence administrative de recherche de l’intention prosélytique. Face à une telle question, Luc Ferry est cependant obligé de sortir de sa neutralité apparente : « Les bandanas seront interdits si les personnes qui les portent le présentent comme un signe religieux99 ». Autrement dit, le texte poserait une présomption d’intention dans le cas du foulard et nécessiterait de rechercher l’intention pour d’autres hypothèses. Il y aurait des signes et tenues manifestant objectivement une appartenance religieuse et – curieusement – il y en aurait d’autres manifestant subjectivement cette appartenance. Michel Vaxès (PCF), opposé à la loi, comprend qu’une brèche est ouverte dans la communication gouvernementale et tend un piège au ministre en lui demandant : « Une nouvelle loi sera-t-elle nécessaire si, par le port d’une barbe, certains lycéens manifestaient demain leur appartenance religieuse100 ? ». Luc Ferry adopte la même posture que pour le bandana : « La barbe portée comme un signe religieux tomberait sous le coup de la loi101 ». La réponse du ministre prouve indubitablement une racialisation de l’islam. Comment savoir si la barbe ou le bandana sont portés subjectivement comme un signe religieux ? Pour Luc Ferry, cela ne fait aucun doute. Or, l’évidence de la réponse ne peut reposer que sur la couleur de peau. Le bandana et la barbe ne manifestent ostensiblement une appartenance religieuse que pour les élèves non-blancs. Jean-Claude Lefort (PCF) est le seul à souligner ce point lors des débats : « La pilosité prononcée, la simple pilosité de jeunes gens au teint mat – pas de tous, bien sûr – et voilà que l’intégrisme musulman saperait l’école de la République102 ! ». La défense de la laïcité peut désormais dissimuler des convictions racistes103. De façon symptomatique, dans son discours de 2003, Jacques Chirac liste les différentes immigrations du XXe siècle et termine en affirmant qu’il faut « que la France reste elle-même104 ». Cofondateur de l’UMP, Chirac ne pouvait ignorer la référence au Général de Gaulle, reprise avec éclat par le Point en 1994105, qui affirmait :

  • 106 Alain Peyrefitte, C’était de Gaulle, t. I, « La France redevient la France », Paris, De Fallois, 19 (...)

« C’est très bien qu’il y ait des Français jaunes, des Français noirs, des Français bruns. [...] Mais à condition qu’ils restent une petite minorité. Sinon, la France ne serait plus la France. Nous sommes quand même avant tout un peuple européen de race blanche, de culture grecque et latine et de religion chrétienne. [...] Les musulmans, vous êtes allés les voir ? Vous les avez regardés avec leurs turbans et leurs djellabas ? Vous voyez bien que ce ne sont pas des Français106 ».

  • 107 Chantal Brunel, in Assemblée nationale, « séance du 5 février 2004 ».
  • 108 Raphaël Logier, Le Mythe de l’islamisation. Essai sur une obsession collective, Paris, Points, 2016 (...)
  • 109 Cité dans ibid., p. 29.
  • 110 Ibid., p. 46.
  • 111 Thierry Mariani, in Assemblée nationale, « séance du 4 février 2004 ».

32L’écart entre la formulation gaullienne et celle chiraquienne est révélateur de nouvelles craintes, quarante ans plus tard. Tandis que le Général s’exprime au conditionnel, ce qui implique qu’il croit que la décolonisation de l’Algérie évitera la perte de l’identité française, Chirac s’exprime au présent de l’indicatif, dans une formule qui implique l’existence d’une agression nécessitant une riposte. Au cours des débats, Chantal Brunel (UMP) affirme ainsi que « l’affaire du foulard n’est en fait que la pointe visible d’un iceberg. À terme, si nous n’y prenons pas garde, notre société risque d’être déstabilisée, notre identité de disparaître et notre unité de se briser107 ». Que le foulard soit perçu comme une attaque contre la République est révélateur de la crainte d’une « acculturation inversée » : « loin de s’“intégrer” aux populations européennes, les musulmanes chercheraient à imposer leur propre mode de vie108 ». L’ancienne angoisse démographique d’un de Gaulle craignant d’être « bougnoulisé »109 produit désormais « une vision obsédante du “trop de” musulmans », qui « va bien au-delà des sympathisants de l’extrême droite et transcende même les clivages gauche-droite »110. Thierry Mariani (UMP) regrette ainsi que « l’idée de départ, sympathique, semble complètement dépassée en 2004, puisqu’elle consistait [...] à préparer le retour dans leur pays d’origine des jeunes issus de l’immigration111 ».

  • 112 Ainsi, André Gerin (PCF) dit que « le séisme du 21 avril 2002 n’est pas né du hasard » et qu’il fau (...)
  • 113 Jean-Pierre Blazy (PS) s’exclame : « Vous devriez […] savoir à qui profite le crime. Le Front natio (...)

33Beaucoup de parlementaires soulignent leurs réticences mais votent quand même le texte afin de lutter contre le Front national112. Pourtant, cette loi valide les craintes irrationnelles liées à la perte de l’identité française qui résulterait de l’immigration. Plusieurs parlementaires soulignent d’ailleurs qu’il serait contre-productif de voter cette loi uniquement pour faire barrage au Front national puisque, d’une part, un tel texte ne fait que légitimer son discours, et que, d’autre part, les électeurs.trices préféreront l’original à la copie113.

  • 114 Noël Mamère, in ibid., « séance du 5 février 2004 ».
  • 115 Ibid.
  • 116 Jacques Chirac, Discours, op. cit.
  • 117 Jean-Michel Dubernard, in Assemblée nationale, « séance du 10 février 2004 ».

34Islamophobie et racialisation de l’islam apparaissent à quelques rares parlementaires – au PCF (Jean-Claude Lefort et François Assensi), mais aussi à l’UMP (Jean Leonetti) – comme liés à une posture néocoloniale. C’est surtout Noël Mamère (NI) qui critique « l’islamophobie » qui « stigmatise les musulmans, c’est-à-dire les jeunes issus de l’immigration, expression facile, expression écran, pour “issus de nos anciennes colonies”114 ». Pour lui, il ne fait aucun doute que ce projet de loi résulte d’une racialisation de l’islam qui dissimule un « racisme postcolonial »115, c’est-à-dire la résurgence d’une forme de mission civilisatrice. Certain.e.s pensent les banlieues comme naguère les anciennes colonies. Pour Jacques Chirac, cela passe par « le renforcement de la sécurité » dans « les ghettos à l’urbanisme inhumain »116 tandis que Jean-Michel Dubernard (UMP) se réjouit du « silence » des « Français issus des terres d’islam » qui « aura été leur laïcité à eux »117. D’un côté, il y a l’idée selon laquelle l’État postcolonial devrait civiliser les quartiers dits sensibles par une logique répressive ; de l’autre, il y a une opposition entre le nous – portant les caractéristiques énoncées par de Gaulle – et le eux – constituant une catégorie spécifique de Français, de religion musulmane, non-blancs et dociles, c’est-à-dire soumis à un ordre néocolonial. De même, une lecture postcoloniale du féminisme permet de comprendre les raisons qui amènent le législateur à cibler implicitement les jeunes femmes portant le foulard tout en instrumentalisant l’égalité femmes-hommes.

Un texte antiféministe : l’instrumentalisation de l’égalité femmes-hommes

  • 118 Saïd Bouamama, L’affaire du foulard…, op. cit.

35L’antiféminisme de la loi du 15 mars 2004 repose sur des postulats racistes. Si le titre de cette loi met en scène une lecture discutable de la laïcité, les parlementaires fondent également leur argumentation sur une instrumentalisation de l’égalité femmes-hommes. Le foulard est presque systématiquement présenté comme un signe évident de soumission qu’une femme – pensée comme musulmane et non-blanche – ne pourrait porter que sous la contrainte d’un patriarcat spécifique – pensé comme musulman et non-blanc. Ainsi instrumentalisée, l’égalité femmes-hommes devient l’outil d’un « racisme convenable »118 (A). Cette logique présente en outre l’intérêt de disculper le patriarcat blanc en offrant une diversion – pour qu’on ne regarde pas de trop près les conditions de la domination masculine blanche – et un contre-modèle – pour qu’on regarde, le plus près possible, la domination masculine non-blanche (B).

Instrumentaliser l’égalité femmes-hommes en postulant la contrainte de porter le foulard

  • 119 Élisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut et al., op. cit.
  • 120 Oissila Saaidia, op. cit., p. 96 : « Les discours sur “la femme musulmane” sont légion et insistent (...)
  • 121 Nicole-Claude Mathieu, « Homme-culture et femme-nature ? », L’Homme, 1973, t. 13, n°3, p. 107.
  • 122 Ibid.
  • 123 Joan W. Scott, op. cit., p. 104.
  • 124 Jean-Michel Dubernard, in Assemblée nationale, « séance du 28 janvier 2004 ».
  • 125 Ibid.
  • 126 Joan W. Scott, op. cit., p. 37.
  • 127 Jean-Pierre Brard, in Assemblée nationale, « séance du 5 février 2004 ».
  • 128 Jean-Claude Lefort, in ibid., « séance du 4 février 2004 ».

36Les débats qui précèdent le vote de la loi du 15 mars 2004 montrent un raisonnement syllogistique inconscient : les femmes musulmanes seraient soumises au « patriarcat le plus dur de la planète »119 ; or, les femmes musulmanes – surtout jeunes – seraient incapables de penser par elles-mêmes120 ; donc, les femmes musulmanes – toujours pensées comme non-blanches – porteraient nécessairement le foulard sous la contrainte masculine. Un tel syllogisme s’impose d’autant plus facilement dans les chambres parlementaires – largement dominées par des hommes blancs – qu’il recoupe à la fois un modèle anthropologique misogyne et une expression du postcolonialisme. Nicole-Claude Mathieu dénonce en effet l’androcentrisme des hommes blancs qui tendent souvent à « définir “eux-mêmes-et-leurs-femmes” par opposition aux “autres-hommes-et-leurs-femmes”121 », comme si « les femmes ne p[ouvaient] [...] penser par elles-mêmes122 ». L’analyse postcoloniale renforce ensuite la critique anthropologique de l’androcentrisme. Selon Joan Scott, le postulat de la contrainte de porter le foulard est fondé sur « de vieilles représentations du mâle arabe violent, incontrôlable, à la sexualité débridée » et « des femmes arabes […] le plus souvent perçues […] comme des victimes du patriarcat musulman »123. Les débats autour de la loi de 2004 confirment ce préjugé. Par exemple, Jean-Michel Dubernard (UMP) présente « les jeunes filles voilées » comme des victimes de la violence des hommes arabes, dépeints comme des musulmans, suspects d’intégrisme, misogynes et « antisémites »124. Il postule que « c’est dans les cités et les quartiers livrés au repli identitaire que la condition des femmes est la plus dégradée et que la contrainte masculine est la plus lourde125 », comme si « l’islam avait le monopole du patriarcat126 ». La figure de la femme musulmane soumise est encore dessinée par Jean-Pierre Brard (PCF), selon lequel, celles qu’il entend protéger, « ce sont les jeunes filles silencieuses, réduites au mutisme, soumises en permanence à une autorité et à un contrôle social masculin, dans la famille, dans l’immeuble, dans le quartier127 ». Face à ces attitudes mêlant paternalisme et néocolonialisme, Jean-Claude Lefort (PCF) ressent le besoin de dire que les femmes musulmanes ne sont pas des « sous-femmes »128. Telle est en effet l’impression qui ressort des débats organisés en 2003 et en 2004.

  • 129 Jean Baubérot, « L’acteur et le sociologue : la commission Stasi », in Delphine Naudier et Maud Sim (...)
  • 130 Chadortt Djavann, Bas les voiles !, Paris, Gallimard, 2003.
  • 131 Jean Baubérot, « L’acteur… », op. cit., p. 103.
  • 132 Raphaël Logier, op. cit., p. 166.
  • 133 Joan Scott, op. cit., p. 63. Les sœurs Lévy publient un livre d’entretiens : Alma et Lila Lévy, Des (...)
  • 134 François Gaspard et Farhad Khosrokhavar, Le Foulard et la République, Paris, La Découverte, 1995. V (...)
  • 135 Hanifa Cherifi, « Jeunes filles voilées : des médiatrices au service de l’intégration », Hommes et (...)
  • 136 Ismahane Chouder, Malika Larrèche et Pierre Tevanian, Les Filles voilées parlent, Paris, La Fabriqu (...)

37Dès le stade des travaux de réflexion menés au cours de l’année 2003, le postulat postcolonial selon lequel les femmes arabes porteraient le foulard sous la contrainte des hommes arabes est si fort – si évident – qu’elles ne sont même pas auditionnées au cours de la rédaction des rapports rédigés en 2003. Jean Baubérot raconte ainsi que la commission Stasi n’a entendu que le récit – abominable – de Nesli Yilmaz-Sandwidi, « jeune femme turque, obligée enfant de porter le foulard et victime de maltraitance129 », et celui de Chadortt Djavann, qui venait de publier un ouvrage opposé au port du foulard130. En dépit « des demandes réitérées de témoignages de femmes voilées131 », la commission Stasi n’y donne pas suite, apparaissant comme « une machine à fabriquer de l’unanimisme132 ». C’est d’autant plus étonnant qu’en septembre-octobre 2003, Le Monde rapporte l’histoire des sœurs Lévy qui « est particulièrement instructive, car les deux lycéennes n’avaient pas choisi de porter le voile sous la contrainte, mais par conviction » et qu’ « elles n’étaient pas non plus affiliées à un groupe islamique »133. Par ailleurs, dès 1995, est publiée une étude sur Le Foulard et la République134, dont le but était précisément de montrer que le postulat de la contrainte de porter le foulard est erroné135. Ce refus d’entendre ces discours est significatif de l’attitude néocoloniale, particulièrement condescendante, qui dénie l’agentivité des femmes musulmanes136.

  • 137 Hubertine Auclert, Les Femmes arabes en Algérie, Paris, Société d’éditions littéraires, 1900, p. 14 (...)
  • 138 Joan W. Scott, op. cit., p. 22-23.
  • 139 Zahra Ali, « Des féminismes décoloniaux », Analyses, 2, 2016.
  • 140 Oissila Saaidia, op. cit., p. 44-45.
  • 141 Joan W. Scott, op. cit., p. 99.
  • 142 Oissila Saaidia, op. cit., p. 72.
  • 143 Ibid., p. 71.

38Il serait en outre inutile de les auditionner puisque le postulat de la contrainte de porter le foulard suppose celui de la libération nécessairement induite par le dévoilement. Or, le dévoilement contraint des femmes n’est pas une innovation de la loi de 2004. Objet de fantasme, le foulard est perçu comme une entrave à la colonisation, et les mots du général Bugeaud sont souvent rappelés : « Les Arabes nous échappent parce qu’ils dissimulent leurs femmes à nos regards137 ». Il faudrait dévoiler les femmes pour affirmer un contrôle total de l’espace colonisé. Inconsciemment, l’idée que le foulard s’oppose au contrôle des peuples colonisés est toujours mobilisée aux XXe et XXIe siècles. Il est toutefois désormais plus acceptable d’habiller cette idée différemment, en instrumentalisant l’égalité femmes-hommes. Précisément, « c’est ce qui, en Algérie, en 1958, avait conduit les épouses des administrateurs coloniaux à mettre en scène une cérémonie de dévoilement des femmes musulmanes afin de démontrer la promesse émancipatrice de la mission civilisatrice138 ». Le dévoilement des femmes est imposé par des femmes blanches – accomplissant leur mission civilisatrice – à des femmes non-blanches au nom d’une prétendue libération. Il apparaît ainsi que « les féministes hégémoniques libérales occidentales ou “blanches” font le jeu du racisme, des inégalités de classes et de l’hétéronormatisme en limitant le féminisme à une dissociation genre et sexe139 ». Pour ces féministes libérales, le foulard n’a qu’un seul sens : la soumission des femmes. Pourtant, il a déjà été porté en réaction à la colonisation, comme le préconisait Habib Bourguiba dans les années 1930140. Porter le foulard n’a donc pas toujours été le signe d’une pratique religieuse ou d’une soumission des femmes. Il peut aussi s’agir d’une contestation politique, ce qui explique que le foulard soit perçu en France comme « le symbole de l’échec de la mission civilisatrice141 ». Autrement dit, le foulard est parfois une façon de s’affirmer. D’ailleurs, les recherches récentes sur le port du foulard prouvent qu’il n’est pas historiquement associé à un manque d’éducation des femmes142. Au contraire, c’est l’essor de la scolarisation des femmes qui permet leur émancipation et explique en partie l’essor du port du foulard143.

  • 144 Ibid., p. 49.
  • 145 Ibid.., p. 55.
  • 146 Ibid., p. 66.
  • 147 Ibid., p. 67-68.

39De même, de façon contre-intuitive, l’étude du foulard dans les sociétés musulmanes de l’Époque contemporaine prouve que, sur un plan historique, l’interdiction du foulard n’est pas associée à un progrès pour les femmes. Cette interdiction produit un effet contraire à celui initialement recherché : le renforcement du patriarcat. Par exemple, dans les années 1930, la Turquie et l’Iran interdisent le foulard, non par féminisme, mais parce que « la femme est perçue comme l’une des manifestations [d’un] processus d’occidentalisation souhaité par une partie de l’élite144 ». Finalement, « les répercussions de cette politique sur les femmes ne tardent pas : filles et femmes sont enfermées dans les maisons alors que les jeunes filles, jusque-là admises dans les écoles primaires mixtes en étant voilées, sont déscolarisées145 ». Le paradoxe est tel que la révolution islamique iranienne de 1979, qui impose le port du voile après quelques hésitations146, peut être analysée – dans le contexte de la société iranienne – comme une « libération des femmes », pour qui « le hijab n’est perçu ni comme une contrainte, ni comme une obligation, une ségrégation ou une dévalorisation des femmes, bien au contraire », puisqu’il leur rend la possibilité « d’investir la sphère publique147 ».

  • 148 Ibid., p. 58.
  • 149 Ibid.

40Enfin, l’étude du foulard dans les sociétés musulmanes de l’Époque contemporaine prouve que le dévoilement forcé a été un échec. Par exemple, Bourguiba finit par s’opposer au foulard et, de façon retentissante, il organise un « dévoilement des femmes retransmis par la chaîne nationale en 1966148 ». En réaction, « des milliers de femmes le portent comme symbole vestimentaire et contestataire du projet bourguibien149 ». Dans le contexte du monde musulman, le foulard a donc été un moyen d’expression de l’agentivité des femmes par lequel elles ont pu exprimer une contestation d’un ordre colonial puis celle d’un pouvoir dictatorial. Depuis les années 1980, il en est de même dans la France postcoloniale.

Instrumentaliser l’égalité femmes-hommes pour dissimuler la domination masculine blanche

  • 150 Paul Vergès, in Sénat, « séance du 2 mars 2004 ».
  • 151 Huguette Bello, in Assemblée nationale, « séance du 3 février 2004 ».
  • 152 Patrick Braouezec, in ibid., « séance du 4 février 2004 ».
  • 153 Marie-Christine Blandin, in Sénat, « séance du 2 mars 2004 ».
  • 154 Ibid.
  • 155 Loi constitutionnelle n°99-569 du 8 juillet 1999 relative à l’égalité entre les femmes et les homme (...)
  • 156 Cass. crim, 5 sept. 1990, pourvoi n°90-83.786, Bull. crim. n°313 ; D. 1991.13, note H. Angevin ; RS (...)
  • 157 Cass. crim. 11 juin 1992, pourvoi n°91-86.346 Bull. crim. n°232 ; D. 1993. 117, note M.-L. Rassat ; (...)
  • 158 Loi n°2006-399 du 4 avril 2006 renforçant la prévention et la répression des violences au sein du c (...)
  • 159 Loi n°2010-769 du 9 juillet 2010 relative aux violences faites spécifiquement aux femmes, aux viole (...)
  • 160 Ariane Amado, « L’avènement d’un droit pénal de la conjugalité : le nouveau tournant féministe de l (...)
  • 161 L’obligation de moyens est posée par la loi 2006-340 du 23 mars 2006 relative à l’égalité salariale (...)
  • 162 Femmes et hommes, l’égalité en question, Insee, 2022.

41Pour les femmes musulmanes portant le foulard, le projet de loi n’est pas nécessairement vécu comme une libération. Preuve en est que Paul Vergès (PCF) rapporte la crainte, exprimée par l’une d’elles, de ne plus avoir le droit de porter son prénom150. Ce sentiment est partagé par Huguette Bello (NI), qui affirme qu’il y a « une imposture »151 à avancer un argument féministe pour soutenir ce projet de loi. Même si parfois le foulard est imposé, il y a bien d’autres textes à voter afin de sortir du patriarcat, ce qui impose d’affronter la domination masculine blanche. Aussi, Patrick Braouezec (PCF) s’exclame-t-il : « Légiférons sur les violences faites aux femmes152 ». De même, Marie-Christine Blandin (NI) rappelle que « la lutte contre l’oppression des femmes est un combat que nous renouvelons chaque jour en tant que féministes et nous constatons hélas ! que perdurent, sans privilège de culture, les coups, les salaires différents, le harcèlement153… ». Pourtant « c’est le voile d’une religion qui pose problème », ce pourquoi, « parce que la France doit émanciper toutes ses filles [...], [elle] voter[a] contre cette loi154 ». Ces parlementaires ont en effet raison de souligner que la domination masculine blanche existe toujours. La loi constitutionnelle de 1999155 affirmant le principe de l’égalité femmes-hommes n’a pas réglé le problème des discriminations fondées sur le genre. Au contraire, il faut rappeler que, au moment où ces débats parlementaires ont lieu, le viol conjugal est pénalement réprimé depuis – seulement – une petite dizaine d’années156 et qu’une présomption de consentement à l’acte sexuel entre époux est ensuite affirmée par la chambre criminelle de la Cour de cassation (1992157) puis par le législateur lui-même (2006158), ce qui revient à corroborer l’idée de devoir sexuel à l’intérieur du couple marié et à rendre encore plus difficile la répression du viol conjugal. Autrement dit, un législateur qui fait état – uniquement dans les débats – de la nécessité impérieuse d’œuvrer en faveur de l’égalité femmes-hommes consacre ensuite l’idée antiféministe de devoir sexuel au sein du couple marié, ce qui est fort heureusement supprimé dès 2010159. Il faut ensuite attendre 2019 pour que soit amorcé un tournant féministe de la politique criminelle à travers l’avènement d’un droit pénal de la conjugalité160. Il en est de même à propos de l’égalité salariale femmes-hommes pour laquelle le législateur est intervenu timidement, avant de renforcer la lutte contre cette inégalité, notamment en substituant une obligation de résultat à une simple obligation de moyens161. Selon une étude de l’Insee de 2022162, le revenu salarial annuel des femmes demeure cependant inférieur de 22 % à celui des hommes, ce qui suffit à montrer l’insuffisance des interventions successives du législateur.

42En 2004, vu l’absence de politiques féministes d’envergure, l’argument de l’égalité femmes-hommes pour prohiber le foulard à l’intérieur des établissements scolaires publics ne peut être analysé que comme une rhétorique tendant à dissimuler la domination masculine blanche. Ainsi, Jean-Claude Lefort (PCF) souligne que le législateur ne s’intéresse à la domination masculine que dans le cas du foulard :

  • 163 Jean-Claude Lefort, in Assemblée nationale, « séance du 4 février 2004 ».

« Nous qui donnons des leçons, n’avons-nous pas à nous interroger sur l’image de la femme que renvoie notre société ? Les femmes y sont exposées de façon dégradante et souvent reléguées en situation d’infériorité sociale. Est-ce là le modèle que vous proposez ? Il ressort de votre démarche que l’inégalité et la soumission de la femme ne sont pas choquantes en soi : elles sont choquantes quand il s’agit de femmes musulmanes163 ».

  • 164 Marie-George Buffet, in ibid., « séance du 3 février 2004 ».
  • 165 Ibid.
  • 166 Patrick Braouezec, in ibid., « séance du 4 février 2004 ».
  • 167 Michel Vaxès, in ibid., « séance du 3 février 2004 ».

43Les adversaires du projet de loi insistent beaucoup sur ce point. Marie-George Buffet (PCF) critique ainsi le port du foulard, comme un signe de soumission, mais elle s’interroge ensuite : « Est-ce bien toujours la domination masculine qui gêne derrière le voile ? N’est-ce pas, pour certains, une France devenue plurielle164 ? ». La députée ajoute que « ce n’est pas ainsi que l’on gagnera contre le voile ni contre l’intégrisme165 ». Du point de vue de certain.e.s adversaires du foulard, la prohibition légale ne donnera pas satisfaction puisque les femmes continueront à le porter en-dehors des lieux où il est interdit. C’est également la conviction de Patrick Braouezec (PCF), pour qui « non seulement ce texte ne réglera en rien le problème de la condition de la femme, mais il l’aggravera166 ». Une des raisons est donnée par Michel Vaxès (PCF) qui, sous forme de question rhétorique, se demande : « Croit-on qu’en matière de convictions on puisse se libérer autrement que par la force de sa propre conscience167 ? ». À supposer que le foulard soit toujours un instrument de la domination masculine – ce qui est loin d’être une évidence –, son interdiction autoritaire par la voie législative ne résout rien, surtout dans un contexte postcolonial rejouant l’ancienne mission civilisatrice.

  • 168 Loi n°2005-158 du 23 février 2005 portant reconnaissance de la Nation et contribution nationale en (...)
  • 169 Projet de loi portant reconnaissance de la Nation et contribution nationale en faveur des Français (...)
  • 170 Le passage critiqué sur les supposés bienfaits de la colonisation est ajouté par amendement lors de (...)
  • 171 Pascal Blanchard, Nicolas Bancel, Sandrine Lemaire, La fracture coloniale : la société française au (...)

44La loi du 15 mars 2004 a non seulement modifié durablement le sens du mot laïcité, en l’assimilant de plus en plus à la neutralité, mais elle a également diffusé le mythe de l’islamisation, conférant ainsi une nouvelle légitimité à l’islamophobie et au racisme. Au terme de cette séquence de réaffirmation d’une prétendue mission civilisatrice, le législateur confirme avec éclat sa posture coloniale. Il montre en effet l’étendue de son arrogance en soulignant les supposés bienfaits de la colonisation dans une loi promulguée le 23 février 2005168, mais dont le projet avait été déposé dès le mois de mars 2004169, avant d’être discuté à partir de juin 2004170. Dans la continuité de la loi sur le foulard, La fracture coloniale171 ne peut plus être dissimulée, ce qui renforce le sentiment d’exclusion et divise profondément la société. Comme le craignait Norbert Rouland, la recherche de l’uniformité a conduit à la désunion.

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Notes

1 L’absence de trait d’union entre post et colonial implique qu’il ne s’agit pas d’une simple précision chronologique (après la période coloniale), mais d’un adjectif emprunté à la langue anglaise permettant d’affirmer une critique de l’État colonial et de ses conséquences sur le présent, puisqu’il est évident que les indépendances n’ont pas fait disparaître les anciens systèmes de représentations (Nicolas Bancel, Le postcolonialisme, Paris, Que sais-je ?, 2022). Pour cet article, il a en effet paru nécessaire de s’appuyer davantage sur la théorie postcoloniale, « qui met l’accent sur les persistances historiques du colonialisme », que sur « la perspective décoloniale [qui] appréhende des mouvements de dominations structurels plus profonds venant de l’Occident, dépassant la période coloniale et ses conséquences et structurant les rapports internationaux ou internes » (Florence Renucci, Amélie Imbert, « Décolonialité et décolonisation. L’histoire du droit en zone(s) critique(s) », à paraître dans l’Annuaire international de justice constitutionnelle).

2 Norbert Rouland, Aux confins du droit. Anthropologie juridique de la modernité, Paris, Éditions Odile Jacob, 1991, p. 156.

3 Ibid., p. 29.

4 Ibid.

5 Saïd Bouamama, Des classes dangereuses à l’ennemi intérieur. Capitalisme, immigrations, racisme, Paris, éditions Syllepse, 2021, p. 279 et s.

6 Frantz Fanon, « Racisme et culture », Pour la révolution africaine – écrits politiques, Paris, La Découverte, 2006 [1956].

7 L’expression « deuxième génération » est en elle-même discriminatoire. Voir Peggy Derder, Idées reçues sur les générations issues de l’immigration, Paris, Le Cavalier bleu, 2014.

8 Gérard Noiriel, Immigration, antisémitisme et racisme en France (XIXe-XXe siècle). Discours publics, humiliations privées, Paris, Librairie Arthème Fayard/pluriel, 2014.

9 Michel Kokoreff, Violences policières, généalogie d’une violence d’État, Paris, Textuel, 2021 ; Mathieu Rigouste, L’ennemi intérieur : la généalogie coloniale et militaire de l’ordre sécuritaire dans la France contemporaine, Paris, La Découverte, 2009 ; Fausto Giudice, Arabicides. Une chronique française (1970-1991), Paris, La Découverte, 1992.

10 https://www.ina.fr/ina-eclaire-actu/jacques-chirac-en-1991-si-vous-ajoutez-a-cela-le-bruit-et-l-odeur.

11 Le choix des mots – foulard ou voile – « renseigne sur le regard porté sur le voilement : le foulard est encore porté par des femmes en Europe dans les années 1980, l’utiliser pour les musulmanes établit un lien de proximité, même associé au qualificatif “islamique” ; le voile relève, lui, d’un registre extra-européen et éloigne donc davantage les femmes qui le portent de la société européenne » (Oissila Saaidia, Les voiles « islamiques » dans les sociétés musulmanes et européennes. Histoire d’un débat [XIXe-XXIe siècle], Paris, Éditions du Cerf, 2023, p. 13).

12 Élisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut et al., « Profs ne capitulons pas », Nouvel Observateur, 2-8 novembre 1989.

13 Stéphanie Hennette-Vauchez, « Laïcité et égalité entre les sexes : une mutation du débat public ? », Travail, genre et société, 2021/1 (n°45), p. 147-150.

14 Florence Rochefort, « Foulard, genre et laïcité en 1989 », Vingtième siècle. Revue d’Histoire (2002/3), n°75, p. 145-156.

15 CE, 29 juin 2023, n°458088, 459547, 463408.

16 CE, juge des réf., 7 septembre 2023 n°487891 ; CE, juge des réf., 25 septembre 2023, n°487896.

17 CE, 17 juillet 2023, n°475636.

18 Jean Baubérot, Histoire de la laïcité en France, Paris, P.U.F., coll. « Que sais-je ? », 2003 ; Henri Peña-Ruiz, Histoire de la laïcité. Genèse d’un idéal, Paris, Gallimard, 2005.

19 Véronica Thiéry-Riboulot, Laïcité : histoire d’un mot, Paris, Honoré Champion, 2022.

20 Stéphanie Hennette Vauchez, L’École et la République. La nouvelle laïcité scolaire, Paris, Dalloz, 2023.

21 Valentine Zuber, La laïcité en débat au-delà des idées reçue, Paris, Le Cavalier Bleu, 2023, p. 128 et s.

22 Il n’y avait alors qu’une seule école privée musulmane. Voir Bruno Poucet, « La naissance d’une école privée musulmane sous contrat ? », in Bruno Poucet (dir.), L'État et l'enseignement privé : L'application de la loi Debré (1959), Rennes, PUR, 2011, p. 263-275.

23 Jean Baubérot, La laïcité falsifiée, Paris, La Découverte, 2014, p. 63 et s.

24 Avis n°346.893 du Conseil d’État, 27 novembre 1989.

25 Ibid. : « dans les établissements scolaires, le port par les élèves de signes par lesquels ils entendent manifester leur appartenance à une religion n’est pas par lui-même incompatible avec le principe de laïcité ».

26 Norbert Rouland, op. cit., p. 156.

27 CE, 2 novembre 1992, n°130394.

28 Circulaire n°1649 du 20 septembre 1994.

29 Samia Langar, Islam et école en France, une enquête de terrain, Lyon, P.U.L., 2021, p. 37.

30 Loi n°2004-228 du 15 mars 2004.

31 Oissila Saaidia, op. cit., p. 47.

32 Emmanuelle Jovelin, « Sociologie de la femme voilée. Du voilé hérité au voile révélé », Pensée plurielle, 2009/2 (n°21), p. 113-125.

33 Rapport de F. Baroin de mai 2003, remis au Premier Ministre, Jean-Pierre Raffarin, consultable sur https://www.voltairenet.org/rubrique506.html?lang=fr

34 Rapport fait au nom de la mission d’information sur la question du port des signes religieux à l’école, Président et Rapporteur M. Jean-Louis Debré, enregistré à la Présidence de l’Assemblée nationale le 4 décembre 2003, t. I et II.

35 Rapport de la Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la République, remis le 11 décembre 2003, Commission présidée par M. Bernard Stasi et installée par le Président de la République le 3 juillet 2003.

36 Discours du Président de la République, le 17 décembre 2003, relatif au respect du principe de laïcité dans la République.

37 Kimberlé W. Crenschaw, Intersectionnalité, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 2023, « Cartographier les marges. Intersectionnalité, politiques identitaires et violence contre les femmes de couleur », p. 96-97.

38 Ibid., « Démarginaliser l’intersection race/sexe. Une critique féministe noire de la doctrine antidiscriminatoire, de la théorie féministe et des politiques antiracistes », p. 35.

39 Ibid., « Cartographier… », p. 75.

40 Ibid., « Démarginaliser… », p. 21.

41 Carole Pateman, Le contrat sexuel, Paris, La Découverte, 2022 (1988).

42 Charles W. Mills, Le contrat racial, Montréal (Québec), Mémoire d’encrier, 2023 (1997).

43 Saïd Bouamama, L’affaire du foulard islamique : la construction d’un racisme respectable, Roubaix, Geai bleu, 2004.

44 Joan W. Scott, La politique du voile, Paris, Éditions Amsterdam, 2017, p. 36-37.

45 Christine Delphy, « Antisexisme ou antiracisme ? Un faux dilemme », Nouvelles Questions Féministes, p. 59-83

46 Huguette Bello, in Assemblée nationale, « séance du 3 février 2004 ».

47 Jacques Chirac, Discours, op. cit.

48 Roger-Gérard Schwartzenberg, in Assemblée nationale, « séance du 5 février 2004 ».

49 Cf contra Gwénaële Calvès, La laïcité en France, Paris, La Découverte, 2022, p. 101.

50 Olivier Loubes, « L’interdiction des propagandes politiques dans les établissements scolaires. Deux circulaires de Jean Zay en 1936 et 1937 », Vingtième siècle. Revue d’histoire, 2004/1 (n°81), p. 131-136.

51 Voir supra

52 Jean-Claude Guibal, in Assemblée nationale, « séance du 5 février 2024 ».

53 Pierre Lellouche, in ibid., « séance du 4 février 2004 ».

54 CE, 3 mai 1950, Delle Jamet, n° 28238.

55 Lynn Grunloh, « Religious Accomodations for Police Officers : A Comparative Analysis of the United States, Canada and the United Kingdom », Indiana International and Comparative Law Review, 2005, vol. 16, n°1, p. 183.

56 Stéphanie Hennette-Vauchez, « Séparation, garantie, neutralité… les multiples grammaires de la laïcité », Les Nouveaux Cahiers du Conseil constitutionnel, 2016/4, n°53, p. 9-19.

57 Luc Ferry, in Assemblée nationale, « séance du 20 janvier 2004 ». Pour la même approximation, voir par ex. : Roseline Letteron (dir.), La laïcité dans la tourmente, Paris, Sorbonne Université Presses, 2019, p. 11.

58 François Bayrou, in Assemblée nationale, « séance du 3 février 2004 ».

59 Jean-Claude Lefort, in ibid., « séance du 4 février 2004 ».

60 Hubert Haenel, in Sénat, « séance du 3 mars 2004 ».

61 Ibid.

62 Stéphanie Hennette-Vauchez, « Neutralité religieuse, laïcité, colorblindness : essai d’analyse comparée », Droit et société, 2021/2 (n°108), p 351-365.

63 Hanane Karimi, « De l’application à l’extension de la nouvelle laïcité : le cas des mères accompagnatrices », Mouvements, 2021/3 (n°107), p. 104-112.

64 Jacques Chirac, Discours, op. cit.

65 Ces formules, aboutissent, en janvier 2021, à la proposition de loi n°3844, visant à combattre les idéologies islamistes, présentée par Marine Le Pen, qui prévoit en son article 10 « l’interdiction dans l’espace public des tenues islamistes ».

66 Gérard Léonard, in Assemblée nationale, « séance du 28 janvier 2004 ».

67 Yves Durand, in ibid.

68 Jean-Marc Nesme, in ibid.

69 Luc Ferry, in ibid., « séance du 20 janvier 2004 ».

70 Selon Luc Ferry, « le caractère jurisprudentiel de ces principes empêche une application uniforme des règles sur le territoire de la République » (ibid.). C’est un rejet explicite du pluralisme juridique.

71 Ibid.

72 François Bayrou, in ibid., « séance du 3 février 2004 ».

73 Ibid.

74 Discours du Président de la République, op. cit.

75 Luc Ferry, in Assemblée nationale, « séance du 20 janvier 2004 ».

76 Ibid.

77 Jean-Pierre Raffarin, in ibid., « 2ème séance du 3 février 2004 ».

78 « Introduction », in Rapport de F. Baroin, op. cit.

79 Rapport fait au nom de la mission d’information, op. cit., p. 41.

80 Ibid.

81 Ibid.

82 Rapport de la Commission de réflexion, op. cit., p. 6.

83 Ibid., p. 69.

84 Ibid., p. 67

85 Ibid.

86 Ibid.

87 Ibid., p. 69.

88 Conchita Lacuey, in Assemblée nationale, « séance du 3 février 2004 ».

89 Jean-Jacques Descamps, in ibid., « séance du 5 février 2004 ».

90 Une très large majorité se dégage en faveur du texte : sur les 530 suffrages exprimés à l’Assemblée nationale, 494 sont pour l’adoption de cette loi, et les rares suffrages exprimés contre ce texte (36 voix contre) proviennent aussi bien de la droite que de la gauche. Le même phénomène se répète quelques jours plus tard au Sénat, avec seulement 20 voix contre ce texte. 

91 Alain Madelin, in ibid., « séance du 3 février 2004 ».

92 Marc Le Fur, in ibid.

93 Jean-Claude Lefort, in ibid., « séance du 4 février 2004 ».

94 Aymeri de Montesquiou, in Sénat, « séance du 2 mars 2004 ».

95 Jean-Christophe Lagarde, in Assemblée nationale, « séance du 20 janvier 2004 ».

96 Martine Billard, in ibid., « séance du 3 février 2004 ».

97 Oissila Saaidia, op. cit., p. 37.

98 Pascal Clément, in Assemblée nationale, op. cit., « séance du 20 janvier 2004 ».

99 Luc Ferry, in ibid.

100 Michel Vaxès, in ibid.

101 Luc Ferry, in ibid.

102 Jean-Claude Lefort, ibid., « séance du 4 février 2004 ».

103 Pierre Bourdieu, « Un foulard peut en cacher un autre » (1999), in Charlotte Nordmann et Jerôme Vidal, Le foulard islamique en question, Paris, Amsterdam, 2004.

104 Jacques Chirac, in Discours, op. cit.

105 Thomas Deltombe, L’islam imaginaire : la construction médiatique de l’islamophobie en France, 1975-2005, Paris, La Découverte, 2005, p. 232.

106 Alain Peyrefitte, C’était de Gaulle, t. I, « La France redevient la France », Paris, De Fallois, 1994, p. 52.

107 Chantal Brunel, in Assemblée nationale, « séance du 5 février 2004 ».

108 Raphaël Logier, Le Mythe de l’islamisation. Essai sur une obsession collective, Paris, Points, 2016 [2012], p. 9-10.

109 Cité dans ibid., p. 29.

110 Ibid., p. 46.

111 Thierry Mariani, in Assemblée nationale, « séance du 4 février 2004 ».

112 Ainsi, André Gerin (PCF) dit que « le séisme du 21 avril 2002 n’est pas né du hasard » et qu’il faut « engag[er] une thérapie de choc » en s’opposant au « racisme anti-français » qui résulterait curieusement du foulard (Assemblée nationale, « séance du 3 février »). Plus clairement encore, Chantal Brunel (UMP) prétend « faire barrage [au Front national] en votant un texte qui « fera respecter les valeurs de notre République » (ibid., « séance du 5 février 2004 »).

113 Jean-Pierre Blazy (PS) s’exclame : « Vous devriez […] savoir à qui profite le crime. Le Front national se frotte déjà les mains ! » (Assemblée nationale, « séance du 5 février 2004 »). De même François Bayrou (UDI) dit : « Vous faites le jeu de l’extrême droite en lui servant sur un plateau ce cadeau, elle qui ne rêve que de stigmatiser l’immigration pour faire flamber la fièvre électorale » (ibid., « séance du 3 février 2004 »).

114 Noël Mamère, in ibid., « séance du 5 février 2004 ».

115 Ibid.

116 Jacques Chirac, Discours, op. cit.

117 Jean-Michel Dubernard, in Assemblée nationale, « séance du 10 février 2004 ».

118 Saïd Bouamama, L’affaire du foulard…, op. cit.

119 Élisabeth Badinter, Régis Debray, Alain Finkielkraut et al., op. cit.

120 Oissila Saaidia, op. cit., p. 96 : « Les discours sur “la femme musulmane” sont légion et insistent tous sur sa soumission qui serait intrinsèque à l’islam ».

121 Nicole-Claude Mathieu, « Homme-culture et femme-nature ? », L’Homme, 1973, t. 13, n°3, p. 107.

122 Ibid.

123 Joan W. Scott, op. cit., p. 104.

124 Jean-Michel Dubernard, in Assemblée nationale, « séance du 28 janvier 2004 ».

125 Ibid.

126 Joan W. Scott, op. cit., p. 37.

127 Jean-Pierre Brard, in Assemblée nationale, « séance du 5 février 2004 ».

128 Jean-Claude Lefort, in ibid., « séance du 4 février 2004 ».

129 Jean Baubérot, « L’acteur et le sociologue : la commission Stasi », in Delphine Naudier et Maud Simonet (dir.), Des sociologues sans qualités ? Pratiques de recherche et engagements, Paris, La Découverte, 2011, p. 102-103.

130 Chadortt Djavann, Bas les voiles !, Paris, Gallimard, 2003.

131 Jean Baubérot, « L’acteur… », op. cit., p. 103.

132 Raphaël Logier, op. cit., p. 166.

133 Joan Scott, op. cit., p. 63. Les sœurs Lévy publient un livre d’entretiens : Alma et Lila Lévy, Des filles comme les autres : au-delà du foulard, Paris, La Découverte, 2004.

134 François Gaspard et Farhad Khosrokhavar, Le Foulard et la République, Paris, La Découverte, 1995. Voir aussi : Malek Bouyahia, Maria Eleonora Sana (dir.), La polysémie du voile. Politiques et mobilisations postcoloniales, Paris, Editions des archives contemporaines, 2013.

135 Hanifa Cherifi, « Jeunes filles voilées : des médiatrices au service de l’intégration », Hommes et migrations, n°1201, septembre 1996 : « Contrairement aux idées reçues, la religion telle qu’elles la vivent ne les rapproche pas de leurs parents, mais les en éloigne. On ne peut donc pas parler de repli identitaire […]. Paradoxalement, le voile apparaît comme un moyen singulier d’émancipation pour les jeunes filles ».

136 Ismahane Chouder, Malika Larrèche et Pierre Tevanian, Les Filles voilées parlent, Paris, La Fabrique, 2008.

137 Hubertine Auclert, Les Femmes arabes en Algérie, Paris, Société d’éditions littéraires, 1900, p. 146.

138 Joan W. Scott, op. cit., p. 22-23.

139 Zahra Ali, « Des féminismes décoloniaux », Analyses, 2, 2016.

140 Oissila Saaidia, op. cit., p. 44-45.

141 Joan W. Scott, op. cit., p. 99.

142 Oissila Saaidia, op. cit., p. 72.

143 Ibid., p. 71.

144 Ibid., p. 49.

145 Ibid.., p. 55.

146 Ibid., p. 66.

147 Ibid., p. 67-68.

148 Ibid., p. 58.

149 Ibid.

150 Paul Vergès, in Sénat, « séance du 2 mars 2004 ».

151 Huguette Bello, in Assemblée nationale, « séance du 3 février 2004 ».

152 Patrick Braouezec, in ibid., « séance du 4 février 2004 ».

153 Marie-Christine Blandin, in Sénat, « séance du 2 mars 2004 ».

154 Ibid.

155 Loi constitutionnelle n°99-569 du 8 juillet 1999 relative à l’égalité entre les femmes et les hommes.

156 Cass. crim, 5 sept. 1990, pourvoi n°90-83.786, Bull. crim. n°313 ; D. 1991.13, note H. Angevin ; RSC 1991.348 obs G. Levasseur.

157 Cass. crim. 11 juin 1992, pourvoi n°91-86.346 Bull. crim. n°232 ; D. 1993. 117, note M.-L. Rassat ; ibid. 13, obs. G. Azibert ; RSC 1993.107 et 330, obs. G. Levasseur.

158 Loi n°2006-399 du 4 avril 2006 renforçant la prévention et la répression des violences au sein du couple ou commises contre les mineurs.

159 Loi n°2010-769 du 9 juillet 2010 relative aux violences faites spécifiquement aux femmes, aux violences au sein des couples et aux incidences de ces dernières sur les enfants.

160 Ariane Amado, « L’avènement d’un droit pénal de la conjugalité : le nouveau tournant féministe de la politique criminelle en France ? », Archives de politique criminelle, 2023 (n°45), p. 93-108.

161 L’obligation de moyens est posée par la loi 2006-340 du 23 mars 2006 relative à l’égalité salariale entre les femmes et les hommes) puis, l’obligation de résultats est posée par la loi n°2018-771 du 5 septembre 2018 pour la liberté de choisir son avenir professionnel.

162 Femmes et hommes, l’égalité en question, Insee, 2022.

163 Jean-Claude Lefort, in Assemblée nationale, « séance du 4 février 2004 ».

164 Marie-George Buffet, in ibid., « séance du 3 février 2004 ».

165 Ibid.

166 Patrick Braouezec, in ibid., « séance du 4 février 2004 ».

167 Michel Vaxès, in ibid., « séance du 3 février 2004 ».

168 Loi n°2005-158 du 23 février 2005 portant reconnaissance de la Nation et contribution nationale en faveur des Français expatriés.

169 Projet de loi portant reconnaissance de la Nation et contribution nationale en faveur des Français rapatriés, n° 1499, rectifié, enregistré à la présidence de l’Assemblée nationale le 10 mars 2004.

170 Le passage critiqué sur les supposés bienfaits de la colonisation est ajouté par amendement lors de la séance du 11 juin 2004.

171 Pascal Blanchard, Nicolas Bancel, Sandrine Lemaire, La fracture coloniale : la société française au prisme de l’héritage colonial, Paris, La Découverte, Cahiers libres, 2005.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marc Thérage, « Esquisse d’une approche intersectionnelle de la loi du 15 mars 2004 sur le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics »Criminocorpus [En ligne], 27 | 2025, mis en ligne le 27 mai 2025, consulté le 20 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/criminocorpus/17436 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1407i

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Auteur

Marc Thérage

Marc Thérage est professeur d’histoire du droit à l’université de Limoges (laboratoire OMIJ). Spécialisé en histoire du droit pénal, ses axes de recherche principaux portent sur l’histoire du droit pénal des affaires, l’histoire du droit pénal général et spécial, l’histoire de la démocratie et, enfin, l’histoire et l’anthropologie des structures de domination (notamment en lien avec les études de genre).

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