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1 L’ouvrage de Claire de Galembert traite de la question de l’islam et de la prison selon quatre perspectives : « Comment l’islam est devenu la première religion dans les prisons en France », « Reconnaître pour contrôler », « Les aumôniers, instruments de la police des âmes ? », « Une inéluctable radicalisation carcérale ? ». Sur bien des points, il constitue une synthèse d’enquêtes de sociologie de la religion menées lors de la dernière décennie, en se concentrant ici spécifiquement sur la question islamique. D’une part, « Des hommes et des dieux en prison », rapport remis à la Direction de l’administration pénitentiaire en 2013, à partir des données recueillies avec Céline Béraud et Corinne Rostaing entre 2010 et 2012 (cinq cents entretiens et quatre-vingts observations menés dans huit établissements pénitentiaires en France, avec l’aide de Dalila Boukacem, Philippe Gaudin, Romain Juston, Sabrina Pastorelli et Caroline Touraut). Les directrices du rapport en ont également présenté les résultats dans De la religion en prison (Presses universitaires de Rennes, 2016). D’autre part, l’enquête conduite entre 2017 et 2019 dans sept établissements (sous la co-direction de Céline Béraud, avec Benjamin Farhat, Tasnime Pen Point et Elyamine Settoul), présentée dans le rapport remis en 2019. Ces deux rapports sont consultables sur le site de la Mission de recherche Droit et Justice, groupement d’intérêt public (http://www.gip-recherche-justice.fr). L’auteure se réfère également à son article « Le “radical”, une nouvelle figure de dangerosité carcérale aux contours flous », paru dans Critique internationale (n° 72, 2016).

2 Ce n’est donc pas l’originalité de son sujet que veut signaler Claire de Galembert – qui mentionne couramment les travaux pionniers de Farhad Khosrokhavar sur l’islam carcéral, et notamment L’Islam dans les prisons (2004) – mais sa complexité inextricable, sa centralité sociétale et son actualité persistante. La démarche critique développée par l’auteure part de lieux communs dont elle entreprend de réinterroger la fausse évidence : la présence de l’islam en prison et le lien entre prison et radicalisation. Ce faisant, ces textes d’intervention mettent en lumière une série d’apories ou de défis qui sont posés par ces questions à la méthodologie des sciences humaines et sociales.

3 Premier problème : la question du nombre. En effet, la statistique portant sur l’islam en prison butte sur la difficulté légale de sa mise en œuvre, compte tenu des réglementations françaises sur le recueil et le traitement des données personnelles. La recherche dans le domaine semble donc coincée entre le « principe républicain de religion blindness » (p. 46) et le pifomètre. Il faut donc recouper les estimations, dont celles de Farhad Khosrokhavar, qui servent de points de repère : « les musulmans forment la majorité de la population carcérale, leur taux dépassant souvent les 50 %, avoisinant parfois les 70 %, voire les 80 % dans les prisons proches des banlieues » (2004, cité p. 40). Dans un article de 2014 : « on peut parler d’une fourchette de 40 à 60 % » (cité p. 44). Un gradé d’une maison d’arrêt se souvient de la fin des années 1980 : « on était pratiquement à plus de la moitié de gens de confession musulmane » (p. 55). Dans les années 1990, le secrétaire général du Conseil régional islamique de Rhône-Alpes estimait un taux de 60 % (p. 35). Une enquête du Monde parue en octobre 2001 reprenait ce chiffre (p. 38). Et, en 2014, le président de l’Institut du monde arabe parlait de « deux tiers de détenus musulmans » (p. 42). Aussi sensible la question soit-elle, avec parfois un flou entre le critère confessionnel et un critère ethnique sous-entendu (« origine musulmane »), le constat semble partagé : l’islam serait bien, en France, « la première religion carcérale » (Khosrokhavar, 2004).

4 D’où le deuxième problème que soulève l’étude de Claire de Galembert : « le paradoxe de la gestion du fait religieux en prison » (p. 57). Cette question, qui concerne les politiques publiques, est abordée principalement sous l’angle du statut et du rôle des aumôniers musulmans. Ils étaient 23 en 1990 dans 41 établissements, le double en 2000 dans 80 établissements, et 231 en 2018. Si la « prégnance du religieux en prison » (p. 30) contraste avec la tendance à la « sécularisation » de la population générale, les politiques d’accommodement avec le fait religieux en interne semblent faire de la prison un état d’exception par rapport aux lois et principes de la République laïque — ce que l’auteure désignait ailleurs comme « les géométries variables de la laïcité » (De la religion en prison, 2016).

5 Le troisième problème posé par Islam et prison est celui de la causalité dans l’étude du phénomène de la radicalisation carcérale. Les statistiques concernent ici le nexus entre islam, délinquance et terrorisme. Claire de Galembert se demande : combien, comment, pourquoi ? Quelle est la « coalescence de facteurs » (p. 120), structurels, cognitifs et idéologiques, organisationnels et psycho-sociaux, permettant de rendre compte des corrélations en prison entre islam, islam radical, criminalité et jihadisme ? L’auteure parle d’une « énigme sociologique » (p. 121).

6 Sur ce point, précisément, Claire de Galembert mentionne un article d’un jeune chercheur paru en 2019, « La prison est essentielle pour comprendre le djihadisme » (p. 144) — une thèse soutenue plus extensivement dans l’ouvrage Le jihadisme français : quartiers, Syrie, prisons (2020). Comme l’indique le sous-titre du travail de science politique de Hugo Micheron, c’est sa troisième partie qui porte sur le jihadisme carcéral, mais tout l’ouvrage soutient la thèse d’un continuum — ou d’un conundrum ! — entre les questions sociales, le régime pénitentiaire et l’idéologie de l’islam radical salafo-frériste, hijraïste et jihadiste instaurée dans l’État islamique en Irak et au Levant. L’analyse comprend trois moments : « Aux origines du jihadisme carcéral, 2001-2015 », « Le champ de bataille derrière les barreaux, 2015-2016 », et « L’après-Daech ».

7 À partir de 2015, Hugo Micheron a pu s’entretenir avec quatre-vingts détenus dans les établissements pénitentiaires de Fresnes, Fleury-Mérogis, Osny-Pontoise et Lille-Annœullin — des vétérans de Daech ou des activistes hexagonaux. Il confirme les estimations statistiques de Farhad Khosrokhavar, reprises par Claire de Galembert : l’islam est « la première religion derrière les barreaux » (p. 261). Retenant le critère des particularismes alimentaires rituels, l’auteur avance que « les fidèles représenteraient sur cette base près de 70 % des encellulés » de Fresnes. Mais, compte tenu de son objet d’étude, c’est le nombre des terroristes islamistes incarcérés qui est mis au cœur de la réflexion (p. 298) : entre 2014 et 2018, il serait passé d’une dizaine à près de cinq cents, dont cinquante femmes (avec également plus de mille signalements de droits communs susceptibles de radicalisation). À l’approche quantitative, Hugo Micheron combine une approche qualitative. En effet, de quel islam parle-t-on ? La question est centrale. C’est une chose de répéter que l’islam occupe « une place prépondérante » dans les prisons, mais cela en devient une autre d’y étudier « la diffusion croissante du salafisme », étant entendu que les définitions soient bien explicitées. Car ce qui est en jeu avec la question du prosélytisme carcéral, c’est bien l’idée de l’islam que s’en font les détenus emprisonnés pour terrorisme. Quelles sont leurs croyances et leurs valeurs ? D’où les tirent-ils ? L’auteur donne quelques pistes pour la compréhension de cette dimension doctrinale. Surtout, il montre que la prison fonctionne comme un « incubateur » de l’idéologie jihadiste (Claire de Galembert emploie aussi le terme, mais avec un point d’interrogation, p. 115) : « l’univers carcéral a constitué, depuis le 11 septembre 2001, à la fois la caisse de résonance des mutations internes au militantisme jihadiste et son espace d’expression privilégié » (p. 273). Une même logique circulerait entre les espaces des quartiers, des champs de bataille levantins et des prisons — entre Le Mirail, Raqqa et Fleury. À l’appui de cette thèse de la porosité des milieux, l’auteur analyse notamment les effets de l’association « Fraternité musulmane Sanabil » qui a établi dans les années 2010 un système de soutien et d’interconnexion des « écrous » jihadistes (p. 107-113).

8 Face à cette « enclave tentaculaire » (p. 112), la direction de l’administration pénitentiaire fait face à un dilemme : dissémination ou regroupement ? L’auteur revient sur l’évolution pragmatique — ou les hésitations — de la doctrine en la matière, entre « déconcentration des détenus » et mise en place des Unités de prévention du prosélytisme (2014), puis des Unités de prévention de la radicalisation (2016). Après le reconstitution d’une katiba jihadiste à Fleury-Mérogis et l’attentat d’Osny, à l’été 2016, « les noyaux de revenants reconstitués dans les établissements de la région parisienne sont dispersés dans vingt-sept centres, puis soixante-dix-huit à partir de février 2018, répartis sur l’ensemble du territoire national » (p. 318).

9 L’auteur a recours au paradigme de l’enclave pour expliquer cette logique, mais était-il vraiment nécessaire de recourir au modèle fouriériste du phalanstère pour expliquer la théorie et la pratique des enclaves jihadistes ? Plus généralement, le recours au concept d’utopie pour décrire les dimensions millénariste et sectaire des franges violentes de l’islamisme radical est-il vraiment opérationnel ? N’est-ce pas plutôt la dystopie que révèlent les témoignages des revenants du Châm ? À la rigueur, le terme d’hétérotopie permettrait sans doute d’approcher plus justement le phénomène que l’auteur cherche à circonscrire — terme signé par Michel Foucault, dont l’auteur remet en cause l’emprise sur les théories contemporaines de la prison.

10 Signalons que la trame de la première partie de l’ouvrage de Hugo Micheron est reprise dans Les territoires conquis de l’islamisme (sous la direction de Bernard Rougier, Paris, PUF, 2020) : « Toulouse : la machine de prédication, ou la fabrication sociale du jihadisme » (p. 225-250). Dans cet ouvrage collectif, certaines enquêtes permettent de poursuivre la réflexion dans cette même optique, à propos d’une quarantaine de trajectoires individuelles de femmes jihadistes (François Castel de Bergerac, « Rupture jihadiste. Les jeunes femmes de la prison de Fleury-Mérogis », p. 285-332), et en élargissant l’étude au contexte européen (Peter R. Neumann et Raja Basra, « Les jihadistes européens et le nexus criminalité-terrorisme », p. 333-351).

11 Pour reprendre l’approche critique défendue par Claire de Galembert, une question doit continuer à être posée : « Quoi de mieux que cette focalisation sur la dangerosité de l’islam carcéral pour esquiver des questions aussi délicates que celle de la présence massive des classes populaires en prison ou de l’indignité de la condition pénitentiaire ? » (p. 52) Une inquiétude sans doute partagée par sa collègue Corinne Rostaing, auteure de l’ouvrage récent Une institution dégradante, la prison (Paris, Gallimard, 2021).